中财网苏州 郝创利:儒家德性论源起考——以先秦“德”义变迁为考察对象（程平源）
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/29 21:07:36
程平源
内容简要：长期以来学界习惯以人文化的“德”义，也即“道德”、“德行”、“德性”去解释上古典籍中的“德”，其实“德”之初是先民刻画种子发芽以求得庄稼成长的一个巫术，随着氏族部落的产生，“德”发展为“图腾崇拜”（祖先崇拜），在殷代甲骨文中“德”正是“祖先祭祀”的意思。当周革殷命，在天命靡常的忧患中， 西周“德”义从单纯的“（牛羊）祭祀”改良为“心、行”祭祀，此时“德”并没有人文化。到春秋战国，天命秩序崩溃，“德”义开始祛魅：（1）西周重视行为之“德”（祖先祭祀）人文化为“德行”。孔子重视德行，并以“仁”代“德”，用他的“仁”观念将周公之“德”人文化。（2）西周之“德”重视“用心”，这种“用心”（“中庸”）之道被孔子称许，之后子思提出“德之行”（也即“具体的德行需要内化于心”），并在“德之行”的基础上首唱“五行学说”，全面开启了儒家天人之学、心性之论、王政之道。子思的“五行”学说被孟子继承并弘扬，儒家德性论趋于成熟。
关键词： 德 祖先祭祀 德行 德之行 德性
“德”是先秦典籍中的重要语词，也是研究先秦哲学、思想无法绕开的重要概念。“早期经典中“德”的概念确实使人大惑不解。许多学者也始终没有弄懂“德”是什么，结果往往把它一笔带过” [1]，或者直接用人文化的“德”义“道德、德行、德性”去解释早期文献中的“德”。王国维在《殷周制度论》中提出:“……周之制度典礼，乃道德之器械……是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后尤兢兢以德治为务。……”[2] 今世学者多沿袭此说，将西周之“德”理解为道德、德行、德性，并在此基础上解说中国古代思想史，如：候外庐、郭沫若、张岂之……[3]
当我们以“道德、德行、德性”去解释早期文献中的“德”时，时常会困惑于这种解释的似是而非与含混不清，更重要的是这种解释会遮盖真相,似乎传说时代、载籍以来中国就是在“德治”之下的人文乐土。
张光直指出：“中国古代文明是所谓萨满式的文明，夏商周三代的统治具有强烈的巫术色彩，统治者通过对天地人神沟通手段的独占，垄断与上天和祖先的交通，得以取得政治权威。而文字符号是沟通天地人神的手段，最初的文字蕴涵了内在的神秘力量。”[4]
葛兆光则指出：“汉字是现在世界上唯一还在使用的，以象形为基础的文字，这种象形文字当然是从图画抽象、规范、滋生而成的，上古三代，人不可能一下子就产生高度概括的、一般的“类“概念。他们对于外在世界纷纭事物的认知是从具体的形象的个体开始的……”[5]
由于“几千年的中国，对于文字似乎总有一种神秘和崇敬的态度，从文字象形进行联想式的意义解释，从借用文字象形而构造神秘图符，到由文字的形状构造来预测吉凶，在“大传统”和“小传统”中，文字对思想的影响处处可见”[6]。因此本文拟从语义演进的角度考察先秦“德”义的起源和嬗变，并在此基础上阐述儒家德性论的源起。
一 德：一个丰收的巫术
殷商之前，“德”未形诸文字，对文字之前的德观念的产生只有述求于人类学的分析以及考古学的帮助。
观察甲骨文的“德”字字形和金文的“德”字字形，不难发现其字形虽不乏差异，但其中有个自始至终未变的字符，就是“
” （一“臣形目”，目上有一竖）。
甲骨文 ：
金文：
孟鼎 史颂鼎 辛鼎 毛公鼎根据考古学的发现，龙山文化中的陶器、玉器，良渚文化中的玉琮多数刻有这种目形纹饰，多为一对圆圈小目，至商代早期，演变成一对“臣形目”，恭穆之后，目上会能看见“角”纹（目上之“竖”），到商代中期目纹更加突出，而晚期尽管最流行的是目纹缩小，角纹扩大，但突出表现一对“臣形目”的纹饰也并不鲜见。至周代，此种文饰更多刻画在祭祀礼器“鼎”上。[7]
多数文字学家都认为“目”乃是“眼睛”的象形，其造字的初义乃是“举目正神”，因此将此字符隶定为“直”。何新认为“德”之初文从目从
，象目正视一条直线，因此德的本义为“正直” [8]，斯维至考察了《说文》目部字例，认为“目不象目（眼睛）之形，而是象种子之形；上面一直，象种子冒出土面之茎。
，也或作
，
”（播种）和“植”（种植）得到理解……”[10]，在研究中国早期哲学的意象与隐喻时，艾兰同样指出儒道解释“德”时多通过“种子”的本喻而展发“在本喻层面，“德”的意向根植于种子的形象……种子内蕴涵了每一个人的个体与作为家族血统成员的遗传的潜在的展现”[11]。
传说“仓颉造字，鬼夜哭”，远古的图形符号（文字的初形）具有能力，支配鬼（灵）的能力。“古汉字的取象发生与某些巫术仪式‘同形同构’”。[12]“德”的初起，也就是远古刻画的“目”形文饰，是初民的一个农业巫术，与“种子生长”的巫术同形同构。
马林诺夫斯基指出：“原始人清楚地懂得，土地耕种、撒种耘锄自有理论知识技能处理，但经验同时表明，这种理性知识技能能力有限，总有人力不逮之处，这被归诸于神灵，需以巫术与之交通，因此，理性知识技能处理自然因果现象，而巫术则应付超自然因果领域。巫术对于原始人地生存劳动确有极为实用的价值”。[13]华夏文明是在农业文明的背景下孳生发育的，史前的陶文上就已经存在大量植物符号。农耕的重要迫使先民实施与播种、种植、收获相关的各项巫术。
“德”之初，是先民刻画种子发芽的符号来支配种子的“神灵”以保证庄稼生长的一个巫术。
随着族群与部落的分化，在物我混同的原始思维引导下，“德”从一个向“种子之灵”祈求丰收的巫术自然演变成了对“祖先之灵”的崇拜，也即祖先（图腾）崇拜，祖先正是族群之种，通过祭祀可求得族群和部落的扩大与繁衍。
二 德：图腾崇拜
1939年李玄伯在其先秦史名著《中国古代社会新研》中对“德”的原始含义进行了探讨，提出了“德” 的原始含义为图腾性质之说，[14]
图腾崇拜是人类最原始的宗教现象，生民之初，男女杂居，父系不明，于是初民把某些动物、植物或其它自然之物当作部落或氏族的祖先神加以祭祀崇拜。《吕氏春秋·恃君览》说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父……”初民知母不知父，于是将某种动物或植物或其它自然之神奉为部落氏族之神，也即图腾，认为妇女生子，乃在于她与图腾之间的感应。如：《诗经·商颂·玄鸟》有“天命玄鸟，降而生商”之句，玄鸟便是商的图腾。而《诗经·大雅·生民之什》篇说的是姜嫄践大人（图腾）的足迹而生育周代先祖后稷的故事。
国语•晋语》载司空季子语曰：
黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志，同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。
“异姓则异德……同姓则同德”很明显指的是不同氏族集团有着不同的图腾崇拜，同一氏族集团崇拜共同的祖先神灵。因此“德”的原始含义应该是“图腾崇拜”，而不是“具有图腾性质的生性”。
“ 德”与“姓”的关系可以通过“种子”和“枝叶生长”之间的联系可以得到最佳解释。图腾是族群之种，氏族部落便是其枝叶。图腾崇拜是为了保证其瓜瓞绵绵。“姓”从女，章太炎指出：“上古受生皆以母，而姬、姜、姚从女”，[15]而 从文字学的角度“生”字是会意字。取意于草木由地里长出。许慎在《说文解字》卷六说：“生，进也，象草木生出土上”
美国人类学家杜尔凯姆在《乱伦的禁止》中指出初民“自信出自图腾，图腾既作族徽，亦作他们共有的姓，成员皆信他们曾有过狼祖，他们亦各自有狼性，于是他们就自称狼。”[16]，“同姓则同德，同德则同心（性）”是同以狼为图腾，便同以狼为姓，并同有狼性更为纲要性的表达。
以狼为图腾，便同以狼为姓，并同有狼性，“德”与“性”一开始便精密相联。但“德”的原始含义不是“生性”乃是“图腾崇拜”。由于同一图腾崇拜的先民具有同样的生性，不同的图腾崇拜的先民具有不同的生性，于是最初的“德”包含了“生性”的义项。
《诗经·大雅·绵》中有“文王蹶蹶生” 一句， 马端承注解为“生、性古通用”，西周周恭王时期的《史墙盘》有“生之谓性”的铭文。或者我们可以说最初与图腾崇拜相联的“德性”蕴涵了“生之为性”自然人性论的萌芽，但这里并没有最初的儒家道德人性论的发端。
孔子周游列国到宋国，宋司马桓魅欲加害孔子，孔子说：“天生德于予，桓魅其如予何!”(《论语·述而》)此处的“德”正是指“天赋之性”。
后世,“德”虽脱去神秘的内涵，但“德”与生性相联的义项在古文献中仍多有所体现。如：“天地之大德曰生”（ 《易·系辞下》） “物得以生，谓之德。”（《庄子·天地》）“得其天性谓之德” （《韩非子·齐俗训》）“德也者人之所以建” （《韩非子·解老》）……
三 “德”：祭祀祖先
《楚辞·天问》说：“伯禹腹鲧，夫何以变化”。伯禹腹鲧也即伯禹腹于鲧，腹乃是怀孕生育之意。问题是父亲如何能腹内产子呢？
氏族之初，氏族的全部力量和全部生活能力，决定于它的成员的数目，于是“那个在生育胤裔方面起作用，哪个就被初民视为头等大事的种嗣繁衍上作出贡献，他就应该理所当然地掌权”。[17]
在母系社会，每个氏族乃至更大的部落联盟，都有一名行政首领和一名军事首领，它们分职共存，而且往往由男子充当，但这些男性首领需要议事会选出，而议事会的权力由女子担任，因为人们“只知其母，不知其父”。
为了获得更多权力，男人开始装产，“为了剥夺妇女在母权制家庭里的财产和崇高地位，男性不满足于否定女神在生育上的协助，他们还模仿她们的形象、衣着和特征”。[18]这就是“产翁制”。“男子其所以装产，因为他要使人相信，他也是生小孩的人……同时也表明，他对于小孩之亲权”如此，“在家族行进的方向中，做了由母系制度过渡到父权制度的阶梯”。[19]
“伯禹腹鲧”正是“产翁制”的表现，《淮南子》记载：“（涂山氏）化为石，方生启，禹曰：“归我子”！石破北方而生启。”“归我子”宣告父亲世系的确立。部落军政选举制随之转变为父权的世袭继承制。权力开始世系继承。大禹之子启开创了中国第一个王朝“夏”，“天下为公”转为“天下为家”。随着父权取代母权，“男人生人”开始取代了“图腾感生”。男性始祖开始被奉为祖先，加以崇拜，以使“家天下”之权延续久远。
殷代有了成熟的文字，考证殷代甲骨文中的“德”字字义，可知“德”义乃是祭祀先祖。在甲骨文中“德”的用例有四：
“甲午卜，王贞，我有德于大乙？翌乙未（《英》一八六七）
“庚辰卜，王贞，朕德？？六月。”（甲2304）
“贞，亡（无）德？”（乙375）
“贞，ㄓ（有）德？”（乙907）
较之金文的“德”，甲骨文字形中没有“心”形字符。[20]，如何诠释甲骨文“德”的词义呢？对甲骨文的“德” 诸家解释不一，徐中舒先生主编的《甲骨文字典》以为该字“可隶定为徝……甲骨文徝字又应为德之初文”，罗振玉谓：“卜辞中德字皆借为得失字”，这两种说法影响最剧。
将甲骨文之“德”隶定为“徝”释作“循”，即遵循祖先神和上帝神的旨意行事，显然不合甲骨用例。《庄子·内篇·大宗师》谓：古之真人“以德为循”，“以德为循”才是“循德”的意思，也即顺从祭祀中所得的祖先神和上帝神的旨意。
“卜辞中德字皆借为得失字”，这是卜辞中的通假现象。但卜辞之“德”并不能因此被解释为“外得于人，内得于已也”。“得”在甲骨文中字形从“ㄔ”（道路）从“又（手）从“贝”（张口的贝壳）取象于“以手持具于道路”，“贝玉”在殷周之际常用于祖先祭祀，《盘庚》篇中有“具乃贝玉”之句，是以玉礼神的意思。“以手执贝于道路”之“得”，同样是祭祀的象形。
甲骨文中的“德 ”当解作“祭祀（祖先）”。殷代逢事必卜，“贞，亡（无）德？”，“贞，ㄓ（有）德？”是殷人询问“不要祭祀祖先吗？”“要祭祀祖先吗？”而“甲午卜，王贞，我有德于大乙？ 翌乙未” ，“庚辰卜，王贞，朕德？？ 六月。”则记录了当时两次祭祀先祖的情况。一次是祭祀先祖大乙”，一次是祭祀在六月举行。
在古文献中，也不乏“德”合乎“（祖先）祭祀”之义的用例。譬如：《国语》襄公四年魏降为魏候引周武王时虞人（掌田猎之官）的官箴“芒芒禹迹，画为九州，经启九道，民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰”。这里“德”明显不能解释为“德行”或“德性”，“德用不扰”指的是“祭祀所用和日常所用的不相扰乱”。譬如：卦爻辞中的“德”。
顾颉刚先生通过考察《周易》中卦爻辞所说的故事，认为卦爻辞确系殷末周初的作品。[21]高享先生也认为“周易古经，大抵成于周初”[22]孔颖达总结唐以前对卦爻辞作者的说法，认为除文王以外，尚包括武王、周公[23]。在卦爻辞中共出现了四个“德”字，无法用“德行”作解，都合乎“祭祀”之义。
益卦九五：“有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德”，指的应该是如果祭祀祖先诚心诚意，那么无需卜问也是吉祥的。讼卦六三：“食旧德，贞,厉，终吉。或从王事，无成”，意思是按以前的方式祭祀祖先，卜问，征兆开始不好后又转为吉祥，而后根据这个占卜来从事王事，却一无所成。恒卦九三“不恒其德，或承之羞，贞，吝”与恒卦六五“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶”中“恒其德”和“不恒其德”指的是恒常祭祀祖先和不恒常祭祀祖先。
正如张光直先生指出的“夏商周三代的统治具有强烈的巫术色彩，统治者通过对天地人神沟通手段的独占，垄断与上天和祖先的交通，得以取得政治权威”，祭祀权就是统治权，为稳固统治权，殷人十分重视祖先祭祀，几乎所有的先王先妣都“依其世次日干，排入祭典”[24]。
德（祖先崇拜）是“致孝于鬼神（先祖）”，以获得鬼神的看顾。而在祭祀中会献神献祭献五谷、献牛羊甚至献活人。
《说文》示部云：
「礼，履也，所以事神致福也，从示丰。」丰亦声，又丰部：「丰，行礼之器也，从豆，象形。」
殷墟卜辞有礼字，皆象二玉在器之形。除了献祭之外，在献祭中又多有乐舞，马林诺夫斯基指出：巫术降神是一种仪式行为，又是一种情绪的表演。而此情绪的表演，一为舞蹈，一为呼号。[25]，呼号即乐之始。《易经·豫卦》说：“先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考”。
由上可知，礼乐是“德”的表达方式，是“德”的重要内容。“礼”从祖先崇拜的礼仪后世发展为社会生活中的礼仪、习惯、礼法，正是因为“礼”是“德”的形式，“礼”成为了“德”的一个重要义项。李泽厚指出“德”的原始含义显然并非道德，而可能是各氏族的习惯法规[26]，刘泽华认为“德”之初是一个综合概念，融信仰、道德、行政、政策为一体[27]，这些结论乃是对“礼”作为“德”的一个义项的观察。
祭祀祖先除了渴望鬼神的祝福之外，还有一个重要的用途，就是通过和祖先神对话来明白祖先神的命令，以便在“天命（意志）”下展开政治经济文化生活。因此“德”义在古籍中也多有“天命”内涵。古之真人“以德为循”，就是说古之真人顺从（祭祀中所得的）祖先神和上帝神的旨意。
总上，远古之“德”从最初的一个丰收巫术推进为图腾崇拜再进而为祖先祭祀，它包含了以下的义项：
1、“德”与“生”“性”（姓）相联。
2、“德”解作“（祖先）祭祀” ，同时“德”和“命”相关，也可解作祖先神的旨意“（天）命”。
3、礼乐”是“德”的形式，礼乐是为了“德”，而“德”为了“孝”，“孝”则是为着统治权的持久不断，也即天命永常，可见“孝”是“德”的目的和核心内涵。
从对原始民族的研究中，列维-斯特劳斯发现原始民族是人类本质的“还原模式”。也就是说原始民族的习俗就是社会结构的模本，是最生动、最原初、最自然的人类本质的凝缩品和标本，这个“原本”是不动的；只有复制品或仿本才是可变的、不可靠的。祖述尧舜，宪章文武的儒家，其德性思想的最深层乃是祖先崇拜，由祖先崇拜导致的“孝”观念和礼乐文化正是儒家德性思想的“原本”。从周公到孔子到子思、孟子、荀子他们对“德”的解释会变动发展，但“孝”和“礼”作为“原本”具有不动性。
四 “德”：（心行）献祭
较之甲骨文，金文之“德”中多出了一个“心”型字符，多数学者认为这个字符是表意符号。“殷代卜辞中虽有心字，但并没有关于心字所表达的语义的记录……对心字语义进行描述，是从西周时期开始的”。[28]
在青铜器铭文中多有“用心”来“安德”、“哲德”、“延德”的记录：
乃用心引证乃辟安德。（师 鼎）
克明厥心，哲阙德。（ 师王鼎）
余信台心，延永余德 （王孙遗者钟）
“德”字更是屡见于青铜器铭文如：
今我佳即井（刑）富（禀）玫王正德。（大盂鼎）
？敬德，亡攸违（班殷）
番生不敢弗帅井（型）皇祖考不？元德（番生簋）
在青铜器铭文中“德”前多有修饰词，在《尚书·周书》中“德”的用法也大体如此。如：
无若殷王受之迷乱酗于酒德哉。（《无逸》）
尔尚不忌于凶德。（《多方》）
桀德惟乃弗作往任，是惟暴德罔后。（《立政》）
其在受德昏，惟羞刑暴之人，同于厥邦；乃惟庶习逸德之人，同于厥政。（《立政》）
对此现象，王德培先生解释说：“酒德、凶德、暴德、桀德、受德、逸德均无道德义。桀纣之行而称德，表明周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用。单一个德字，既可表示善行，也可表示恶行。所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，以便知道是什么行为。……凡单用一个德字，多数只作‘行为’解。如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行为’。”[29]
较之多数学者不加考证便将《尚书》之“德”直接理解为“德行”、“道德”的做法，这个解释实在是一个进步。但 “德”在西周依然解作“祭祀”或“天命”，将“酒、凶、暴、桀、受、逸”来修饰限定“德”目的在于区别不同行为或不同君王的祭祀。“敬德”的含义不是“警惕行为”而是“以敬畏之心来祭祀”。“敬”，从字形看，像人屈躬致敬，段玉裁说“敬之在心者也”， 周代金文中的敬，绝大多数表示恭敬谨慎。这个“敬”可以解释为“诚”，儒家德性论重“诚”当从此发端。
当周革殷命，“天命靡常”使周人忧患，并产生了对天命的敬畏之心，忧患意识同时导致“殷鉴”，“殷鉴”的结论就是要“（用心）祭祀祖先”。
钟鼎是祭祀的礼器，在礼器上刻写“乃用心引证乃辟安德。”“克明厥心，哲阙德。”“余信台心，延永余德 ”正是要彰明祭祀祖先时“用心”。
对天命的敬畏，导致在祭祀中“用心”，而衡量是否“用心”乃在于“行为”。也即是否能“保民”，当“保民”成为德（祖先祭祀）的核心，与“保民”相关的君王政行便与祭祀之礼乐一同成为祭品用来献媚祖先。《诗经·周颂》曰：
我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。《（清庙之什·我将）》
昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。于缉熙，单厥心，肆其靖之 （《清庙之什·昊天有成命》）
“我将我享，维羊维牛”但同样 “我其夙夜，畏天之威”，“成王不敢康，夙夜基命宥密。于缉熙，单厥心”。因为“畏天”才能“敬德”，畏天正是“敬德”之开始。“畏天”之心发而为正确的君王政行，于是君王的文治武功成为“祭品”。
西周“享先祖”之“德”较之殷代的最大变化乃是其内容的扩大，也即在“德”（祖先祭祀）中加入了“心”（畏天命之心）、“行”（君王政行） 。一直以来学界以德行解释“以德配天”“敬德保民”之“德”，因此夸张了殷周之变的断裂性，其实殷周之变有承有破。在“天命靡常”的现实下，周公并没有“疑天”，他的宗教改革只是将“德”从“单纯的牛羊献祭”改良为“（心行）献祭”，并在全然祭神的礼乐中加入长幼有序、尊卑有别的制度，以取悦神明。“保民”是为了“敬德”，人道是为了天道，而“敬德”是为了上帝和祖先保佑周代的政治稳定，神权依然高高在上。
殷周之变中的“变”主要表现在较之殷代以“德”（祖先崇拜）构建的神权政治，周代同样是“以德（祖先崇拜）治国”，只是西周的祖先神之上有了一个意志之天，并且祭祀祖先固然需要象商代那样享以牛羊，更需要告诉祖先“保民之行”。“天”和“民”在“德”（祖先祭祀）中的出现导致了周礼不同于殷礼，殷礼全然是祖先祭祀的礼仪，而周礼的制作目的不仅是“则以观德，德以处事”同时需要“事以度功，功以食民。”
西周之“德”（祖先祭祀）重视君王的行为，但此时“行”是为“德”的，并且“德”仍是君王的专利。《召诰》说“其为王位在元德”，居王位者必须有德。德与王是一体的，王对德有垄断特权。“德”在西周尚未非宗教化成为“德行”，依然充满了神秘的内蕴。“德”非宗教化成为具体的社会行为规范“德行”要到礼崩乐坏的春秋之时。
西周之“德”同时要求君王在祭祀中有“敬畏之心”，也即用心祭祀，孔子说“中庸之为德也，其至也！民鲜久矣”（《论语·雍也》），就是指的西周“用心”祭祀，庸即用，而中指心，儒家的心性之学正是由此发端。
五 “德”：德行
周公希望通过“敬德保民”来“祈天永命”，也就是要长久保守周代的统治权。但虽一时有成康之盛，懿王以后，周的一统江山开始岌岌可危，至幽王厉王，周室大坏 ，再 至平王东迁，周天子已无力控制诸候。此时邦国林立，见于史书的不下一百。诸国之间战争频仍，而各国之内争夺王位的斗争同样激烈，春秋两百多年间，国君被杀就达36人之多。
同样祭祀，为何两国交战，一国胜一国败呢？如果是那个不敬德之国失败，那么是它“伏其辜”，但敬德之国为何同样落败呢？并且为何祖先不保护那些祭祀他的君王，而允许臣子杀君夺位呢？
祭祀是目的是为了追求利益最大化，如果祭祀祖先不能达到这个目的，那么如何能够达到？天意到底如何？权力要如何获得呢？弑君如何可以发生？
在这一系列的追问中，春秋民本思想开始萌芽。
《左传》襄公十四年记载晋侯问师旷“卫人出其君，不亦故？”师旷回答：
「或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……』
《国语·鲁语》记载：
晋人杀厉公，边人以告，成公在朝。公曰：「臣杀其君，谁之过也？」大夫莫对，里革曰：「君之过也。夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。……」（《鲁语上》）
弑君的合理性在于天为民立君目的是要君王“司牧之，勿使失性”，如果君王滥用权柄，必然被杀。臣杀其君是「君之过也。夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。”
“天之爱民甚”，天意在于民意。
《左传》恒公六年记载随侯与楚师将战，被季梁阻止:
季梁止之，曰：「……君何急焉？臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。」公曰：「吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？」对曰：「夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。……。」随侯惧而修政，楚不敢伐。
季梁指出战争要获胜君王需要“忠”—“上思利民”，同时需要信—“祝史正辞”，随侯“牲牷肥腯，粢盛丰备”依然算不上是“信”，因为“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神” 如果民各有心，那么鬼神就会乏主。
周公“敬德保民”，保民的目的是为了讨好神。春秋，“民，神之主”，民意主宰天意。《左传·庄公》二十三年记载：
史嚚曰：「虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？」
“神依人而行”。因此权力的根据很实在，就是民，就是要爱民。并且“天道远，人道迩”（《左传·昭公》十八年），所以君王应该先民后神。也即“先成民而后致力于神”。先民后神，神依然存在。
神依然存在，但其公正性受到质疑。春秋乱世，许多无辜受难的事实导致怨天情绪弥漫。《诗经·小雅》说：
浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。昊天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜；若此无罪，沦胥以铺。
周宗既灭，靡所止戾。正大夫离居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜；邦君诸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出为恶。（《节南山之什·雨无正》）
乱世之中，人们开始疑天，天真的公正吗？“舍彼有罪，既伏其辜；若此无罪，沦胥以铺”。疑天导致“敬德”的根基动摇。周公提出“敬德保民”的基础正是天是公正之天，依据人的善恶报以福祸。
春秋疑天和民本的思潮导致宗教人文化。《左传·昭公二十四年》引子产论礼：
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。……。简子曰：「甚哉，礼之大也！」对曰：「礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！」
在子产那里，礼已经脱去了其在祭祀之礼的神秘性，而被解释成民所效法的“天地之经义”，也就是说礼是天地的自然法则体现在人伦秩序之中。
同样“德”义也开始去魅。西周重视行为献祭的“德”开始非宗教化为“德行”，在全面考察春秋时代的文献的基础上，陈来指出说：“在春秋时代，已经明显地形成了有关德行的一些德目表，评衡和规范人的行为及品格。也许可以说，春秋时代，已经在某个意义上，从礼乐的时代转向了德行的时代，即“礼”（乐）的调节为主转变为“德行”的调节为主的规范系统。”[30]
西周“德”是君王的专利。“早期德性人格的观念，是首先在政治领域作为社会管理者的要求提出来的”。[31]到春秋，这些“君王之德”逐渐演变为普遍的社会道德行为规范。
考察《论语》，“德”有三种用法，（1）古意“祭祀”（2）抽象化为“命”，或总体化为“道”。（3）“德行”
“信而好古”的孔子也自然懂得“德”的古意，《论语·微子》记载：
楚狂接舆歌而过孔子曰：「凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！」孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。
“凤兮！凤兮！何德之衰？” 这是接舆的感叹，楚国祭祀真是衰落了，楚以凤为图腾，同样是孔子的感叹，孔子是殷民族的遗民，殷以玄鸟为图腾。《论语·卫灵公》记载了一句孔子的感叹 :
子曰：「由！知德者鲜矣。」
由于没有语境，这句感叹一直被玄解为“天道”或“天命”，其实孔子更有可能是在感叹礼崩乐坏，知道“德”，也即如何祭祀祖先的人实在是不多了。
《论语·雍也》记载了孔子的另外一声叹息：
“中庸之为德也，其至也！民鲜久矣”
这里孔子在盛赞周公之“用心之德”，“郁郁乎文哉，吾从周”，因为“中庸之为德也，其至也！只是这样的“至德”已经鲜为人知了。这里的“德”是德行总体化的用法，可解作“道”。前面指出在“德”义之初，德是与 “性”和“姓” 与“命”相关的，所以论语中有：
子曰：「天生德于予，桓魋其如予何？能改，是吾忧也。」
这里的“德”抽象化为“天命”。
论语之“德”共38个，除去以上几个特殊用例，大多解作德行，因为那是那个时代“德”的普遍用法。
西周“德”为王专有，因为祭祀权就是统治权。春秋，“德”变成了社会行为规范，人人皆可有德。于是有“君德”有“民德”，有“君子之德”也有“小人之德”。所以《论语》说：
曾子曰：「慎终追远，民德归厚矣！」
季康子问政于孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃。」
孔子极为重视德行，他为门徒设了“德行”科：
子曰：「德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善
子曰：「从我于陈、蔡者，皆不及门也。」德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。
在孔子，“德”是各种美好行为规范的总称，并提出“为政以德”：
子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
将“德”理解为“德行”是论语中“德”观念的主体，同时孔子以“仁”代“德”，用他的“仁”观念将周公之“德”人文化并保留了西周之“德”中的核心内涵。从本质而言，“仁”是祖先祭祀躲在幕后的“德”。一部论语中，谈到“仁”的有109处之多。 “仁”以孝和礼乐为其基本含义，这是古之“德”的内核。“仁”还有一个重要的含义，就是“爱人”， 这个“爱人”之“仁”就源头而言是周公之“德”中的“保民”。
六 “德”：德之行
《非十二子》中荀子说：
略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。
子思“案往旧造说，谓之五行”，这个五行到底是什么？由于周贞定王二年（公元前467年）至周显王三十五年（公元前334年）凡一百三十三年间“史文阙轶，考古者为之茫昧”[32]，因此成为先秦思想史的谜案。虽然1973年马王堆汉墓出土帛书《老子》甲本及古佚书四种，由于帛书的年代较晚，因此当时学者认为帛书《五行》只是思孟后学的作品，甚至有学者根本否定帛书的“五行”，直至1993年冬郭店楚墓再次出土《五行》，思孟的“五行”之谜才得以解开。
“弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而里子非之。”，孔子思想的反对者对其抨击的焦点在“失真”，这种批评可考之于《庄子·渔父》：
礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣。法天贵真，不拘于俗。思考反此。不能法天而恤于人，不知贵宾，禄禄而受变于俗，故不足。
孔子揪然曰：“请问何谓真?”客曰：“真者，精诚之至也。不精不城，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不成，强亲者虽笑不和。其悲无声而哀，其怒末发而威，其亲末失而和。”
对孔子的“揪然而问”，其孙子思做了回答。“何为真”？“德之行”就是真。
儒简《五行》开篇说：
1．五行。仁型于内谓之德之行，不型于内谓之行。义型于内谓之德之1行，不型于内谓之行。礼型于内谓之德之行，不型于内谓之2（行。智）型于内谓之德之行，不型于内谓之行。圣型于内谓之德3之行，不型于内谓之行。
2．德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。
子思在《五行》开篇就以“型与内”与“不型与内”来区分 “德之行”和 “行” 。 “德之行’与“行”的差别乃是“外在的德行内化于心”与“外在德行”之间的区别。子思提出“德之行”，认为外在德行必须内在化（“型于内”），从心发出，而不是只是在行为中表演它们（“不型与内”）。《性自命出》37简说“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣，人之不能以伪也”；
在子思看来“德行” 必须转变成“德之行”，君子应该通过“德之行”达成天道（“德”）与人道（“善”），再用所达之“道”入世，施之于社会人伦，产生了天人关系的互动。儒家德性论中的天人之学在此具体展开，孟子在此基础上开出了“内圣外王”的方向。
视自己延续孔子之正统的荀子将“礼”作为“人道之极”[33]，要求天人相分，提倡礼法，其思想是在 “德行”下推进的。因此，子思“德之行”只能让他觉得“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并且他认为“五行学说”绝不是对孔子、子游思想的真正理解，思孟误导了“世俗之沟犹瞀儒”，使他们“受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”
“德之行”要求人必须用“心”将具体的德行内化成“德”（天道）成“善”（人道），但如果人内在缺乏与天可以合一的“性”，那么“德之行”无法进行。子思在《性自命出》提出性情论，“道始于情，情生于性”， “凡人情为可悦也”。因为心性论是“德之行”可以成立的理论前提，于是赞和子思“德之行”的孟子强调“性善”和 “四端”以加固“五行”思想体系。反对派荀子则直接提出“性恶”，并认为“人情甚不美”。
子思将“德行”改造成“德之行”是为了经世致用。《尊德义》开篇指出“尊德义，明乎人伦，可以为君也”。为君首先要实现“义”德，也即导民以礼，导民需要君王 “求诸几” 、“反其本”；其次为君必须“明乎人伦”，《君子之于教也》提出“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨”，君子要“ 慎六位以祀天常”。在《六德》中子思将夫妇，父子、君臣三种社会基本的人伦关系称为“六位”，对应“六职”，六职彰显“六德”，即：“圣、智、仁、义、忠、信”，并将六位以内外相别，内位“父子夫”，外位“君臣妇”，认为礼乐是人伦秩序的普遍原则，“门内之治” 重“仁”（恩），“门外之治” 重“义”。之后子思的君王治世的德政思想体系被孟子发挥成为其“王道”之说。
正是在子思“德之行”的口号下，儒家德性论才真正开始展开。“德”义的演变和儒家德性论的源起可以图解为：
《老子》说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后礼，失礼而后义”，这句话可以看作儒家德性论发展的一个简单脉络，也即文王之“道”，周公之“德”，孔子之“仁”，子思之“礼”，孟子之“义”。
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[1] （美）郝大维 安乐哲《孔子哲学思微》江苏人民出版社，1996年，第165页。
[2] 王国维《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，中华书局影印本第二册1991年版第477、479页
[3]候外庐、赵纪彬、杜国库主编《中国思想史》第一卷，人民出版社1957年版第193页;《郭沫若全集》
历史编第l卷，人民出版社，1982年版：张岂之主编《中国思想史》，西北大学出版社1993年版第7页;
[4] 参张光直：《美术·神话与祭祀》辽宁教育出版社1988年版。
[5]葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社，1998年版。第115页。
[6]葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社，1998年版。第117页。
[7]这种纹饰被称为兽面纹，旧称饕餮纹，饕餮是传说中怪兽，贪食无厌。《吕氏春秋·先识览》中有“周鼎著饕餮，有首无身，食人未厌，害及其身，以言报更也”的记载，故宋人将青铜器上貌似兽的头部、或以兽的头部为主的纹饰成为饕餮纹，后来因着饕餮“有首无身”的定义，人们觉得以饕餮来命名无法涵纳此种纹饰的特征，于是不少著作开始称它为兽面纹。无论称“饕餮纹 ”或“兽面纹”都是误把“德”之初文的“直”当作了“野兽的眼睛”，又由于兽面纹图案的完全对称性，它的中轴线一直被误认为成兽面之鼻。其实兽面纹乃是两个“德”字的组合。“周鼎著饕餮”正是体现周将“德”字符刻于祭器之上“以德配天”。 无论称“饕餮纹 ”或“兽面纹”都是误把“德”之初文的“直”当作了“野兽的眼睛”，又由于兽面纹图案的完全对称性，它的中轴线一直被误认为成兽面之鼻。
[8] 何新：《辨“德”》，《人文杂志》1983年第4期
[9]斯维至 《关于德字的形义问题——答何新同志》人文杂志1983.年第6期， 第86页
[10] 安乐哲《“德”返归于道家》，转自艾兰《水之道与德之端》，上海人民出版社，2002年版，第104页。
[11]艾兰：《水之道与德之端》，上海人民出版社2002年版，第104页。
[12] 藏克和：《汉字单位观念史考述》，学林出版社1998年版，第207页。
[13]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社1987年版， 第12页。
[14]李玄伯：《中国古代社会新研》，上海文艺出版社影印本1988年版第129一131页.
[15] 《检论·族制》
[16]参李玄伯：《中国古代社会新研》，上海文艺出版社影印本1988年版 。
[17] 龚维英：《原始崇拜纲要》，中国民间文艺出版社，1989年版。
[18] 拉法格：《宗教与资本》，转引自《楚辞与上古历史文化研究》，齐鲁书社，1998年版。第226页。
[19] 费勒克：《家族史》。转引自《楚辞与上古历史文化研究》，齐鲁书社，1998年版。第226页。
[20]郭沫若在《青铜时代》中的《先秦天道观之进展》中提出“卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代彝器中才明白有德字出现”，但此说异议甚多。
[21]参顾颉刚：《周易卦爻辞的故事》，《古史辨》第三册
[22] 高享：《周易古经今注》中华书局1991年版，第12页
[23] 《十三经注疏》，孔颖达《周易正义·卷首》
[24] 董作宾《殷历谱》上篇，卷一
[25]马林诺夫斯基 《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社1987年版，第92页。
[26]李泽厚《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版第89页。
[27]刘泽华主编《中国政治思想史》〔先秦卷〕，浙江人民出版社1994年版，第24页。
[28] 刘翔《中国传统价值诠释学》，上海三联书店，1996年版，第200页。
[29] 王德培《西周封建制考实》，光明日报出版社，1998年版，第149－150页。
[30] 陈来：《古代思想文化的世界》，北京三联书店，2002年版，第286页
[31] 陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店1996年版，第325页。
[32] 《周末风俗》，顾炎武《日知录》卷十三。
[33] 《荀子·礼论》
