河南肿瘤医院院长现任:儒学与道教

  儒学与道教
            张文修
第一节          汉代儒学对道教理论的影响

一  儒学与道教的渊源

儒学与道教是中国传统思想文化的两大潮流。道教不同于佛教，它不是舶来品，而是
中国土生土长的宗教。儒学与道教共同生长在中国这块土地上，虽然儒学为春秋末年孔子所创立，道教诞生于东汉末年的黄巾起义中，但儒学与作为道教理论来源的诸多思想已发生了长期的关系，而其中最为主要的是道家思想。
《魏书·释老志》说：“道家之源，出于老子。”这里的道家实则指道教。应该说，这种说法虽不很准确，但道家思想确实是道教理论的重要来源之一。早在先秦时期，儒家与道家的关系就很密切，因为据说孔子曾师事老子，尽管后世儒者极力否认这一点，但在战国到西汉的古籍中有很多记载都承认此事。例如，《史记》中的《孔子世家》、《老庄申韩列传》和《仲尼弟子列传》，还有《庄子》、《韩诗外传》、《礼记·曾子问》、《孔子家语》等等，其中后三种都属儒家的著作。从这些材料中分析，可知孔子从老子所学的东西是多方面的。首先是关于“道”即宇宙本体论，《庄子·天运篇》上说：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。”《知北游》又说：“孔子问于聃曰：‘今日晏闲，敢问王道。’”若说庄子的话是有意贬低儒家，不足以全信，那还有儒家自己的著作可以为证。如《孔子家语·执辔篇》云：“子夏问于孔子曰：‘商闻易之生人及万物，鸟兽昆虫，各有倚偶，气分不同。凡人莫知其情，唯达德者能原其本焉，’……孔子曰：‘然，吾昔闻老聃，亦如汝之言’”。
其次，孔子曾问礼于老子。此事不仅《史记》中有记载，《礼记·曾子问》中说曾子和子夏向孔子问礼，孔子回答时多次引证“老聃云”、“吾闻诸老聃云”。这是因为老子为周守藏史，于周礼自然是非常熟悉。也许是因为老子对周礼太熟悉了，所以他对仁义礼乐的弊端也是非常清楚的，故而老子不但教了孔子很多关于礼的知识，而且指出了仁义礼乐的弊端。《老子》谓：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”之类的话，可以说是针对孔子而言的。《庄子》中也多次提到老子批语孔子过于执着于礼义。对于这一点，后世儒者大多愤怒异常，唯有朱熹却表示理解。《朱子语类》载：“郭德元问：老子云：‘夫礼，忠信之薄，而乱之首。’孔子却问礼于他，不知何故？文公曰：‘他晓得礼之曲折。……他曾为柱下史，于礼自是理会得，所以与孔子说得如此好。只是他又说，这个事物不用得亦可，一似圣人用礼时，反若多事，所以如此说。”（1）
再次，孔子从老子那里学到了很多关于人生哲学和人生修养方面的观点，例如：在《史记·老庄申韩列传》中，老子教训孔子：“去子之骄气与多欲、态色与淫志，琴皆无益于子之身。”《孔子世家》中老子又向孔子赠言：“聪明深察而近于死才，好议人者也。博辨广大危其身者，发人之恶也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”《孔子家语》中孔子对老子的言行大为赞叹，如说：“蹈忠而行信，终日言不在尤之内。国无道，处贱不闷，贫而能乐，盖老子之行也。”前人多疑《孔子家语》为魏晋士人伪托之书，这一段话亦似魏晋士人以道言儒者。然而，老子的思想对孔子的影响也并非空穴来风。我们从《论语》中可以发现，老子的言论一直活跃在孔子的心中，譬如，老子坚持“无为而治”的政治观，孔子在《论语·卫灵公》中也赞叹舜的无为而治，而孔子感叹“天何言哉”，又和老子“行不言之教”的精神意趣相一致。老子教育孔子“毋以有己”，孔子也教他弟子们“毋意、毋必、毋固、毋我”。
在先秦儒道关系中，儒家主要是处于吸取的地位，孟子距杨墨，攻异端，而对道家却不置一词，而和孟子同时代的庄子，对儒家的批评却是很多很激烈的。这种情况到了荀子时才有所改变，据《韩诗外传》，荀子曾批评有些儒者“其言谈议说已无异于老、墨而不知分，是伪儒者也。”墨出于儒，儒出于老，他们之间难以划清界限也是很自然的，但由此亦可见道家思想对儒家影响之深。荀子可以说是儒家从理论上批判道家思想的第一人，荀子吸取了道家的天道论，又以儒家刚健有为的精神对其进行批判。他认为，老子“有见于诎，无见于信（申）；有诎无信，则贵贱不分。”（2）而庄子是“蔽于天而不知人”。在老庄看来，天道是自然无为的，而人类应该效法天道，对于社会管理应该采取“无为而治”的方法，但在荀子看来，天道是有规律的，这是“天职”，人类应该利用自然的规律，“制天命而用之”。天道自然无为，而人道却是有为的。荀子虽然发扬了人的主动性，却割裂了人道和天道的联系。成书于战国后期的儒家经典《周易大传》和荀子的思想基本一致，其所不同的是，在《易大传》作者看来，天道本身就是有为的，“天之大德曰生”、“乾以美利利天下”。《易大传》虽然在宇宙论和理论框架上吸取了很多道家思想，但《易大传》主动尚变，可以说是儒家对老子“贵柔主静”思想的反动。《易大传》对于“道”、“神”的论述，在阴阳、动静、刚柔等矛盾对待中，达到了一种超越矛盾的境界，这可说是对儒道思想的综合、发展。从总体上看，《易大传》的思想体系仍属于儒家。
战国后期至西汉初，道家蜕变为黄老之学，并且开始吸取儒家的社会政治理论和道德伦理学说。这是因为中国社会正在建立封建大一统的君主集权国家，老庄理想化的原始公社制显然是行不通了。从稷下黄老开始，至新道家就表现出一种抽象的“道”来统一儒、法、阴阳、名等各家具体思想的倾向。《管子·心术》说：“故礼出乎义、义出乎理，理出乎道也。”（本作“理因乎宜”，依郭沫若说改）将儒家的“礼义”容纳抽象的“道”，“道”成为最高的逻辑范畴。汉初黄老更是如此。司马谈在《论六家要旨》中谈到道家时说：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善撮名法之要。”刘安在《淮南子·叙》中认为这本书的宗旨是“非循一迹之路，守一隅之旨”。其目的是为了“其讲论道德、总统仁义，而著此书。”从《吕氏春秋》到《淮南子》，道家有以抽象的“道”做为旗号，而且还以阴阳五行学说做为理论框架，来吸取名家思想，例如，《淮南子·泰族训》对“参伍”的解释，把天地、阴阳、四时、五音和儒家的“君臣之义、父子之亲、夫妇之辩、长幼之序、朋友之际”，联系在一起，这种方法实则是董仲舒思想之先声。
儒家从理论上对阴阳五行学说的吸取，源于汉儒以五行说解《易》。《周易》与“五行”，原是术数的不同流派，不但《易经》中没有五行思想，就连对先秦思想进行总结的《易大传》中亦无明显的五行学说。（3）以五行说解《易》，用“术数”将两个流派融合在一起，这对中国哲学的发展产生了深远的影响。然而这种融合仅限于《易》学一隅，真正完成以道家思想和五行学说改造儒学的则是董仲舒。儒家从孔孟起就不断吸取各家思想以丰富发展自己，然而儒家在这种吸取的过程中表现出一种强烈的理性精神，其目的是为了建构以皇权为中心的社会政治和文化的新模式。董仲舒即是如此。他吸取道家和阴阳五行思想的主权目的是为了给儒学寻求一个形而上学的基础，改造儒学以近推远的经验主义。《吕氏春秋》和《淮南子》曾建构一套“天”——阴阳——五行——社会的宇宙人文模式。所不同的是，董仲舒把这套模式的核心仍然是为儒家的政治伦理学说。由于阴阳五行学说有着浓厚的神秘主义色彩，故董仲舒在其以阴阳五行融入儒学时，必然把某些神秘主义的东西带入儒学，这在某种程度上显然违背了儒学的人文精神和理性主义传统。不仅如此，董仲舒还把秦汉方士那一套弄神说怪的“法术”搬来，大谈阴阳实异，创造祈雨止雨的仪式，甚至亲自登坛作法，此举实开儒生与方士合流的先河。
西汉末年，谶纬之风大行，儒生与方士合流制造纬书。至东汉建立，此风有增无己，《后汉书集解·张衡传》曰：“中兴以后，儒者争学图纬。”《隋书·经籍志》亦言：“光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。伴儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广，言五经者，皆凭谶为说。”所谓纬，即以宗教迷信的观点为对儒家经典进行解释。其中大多以神秘化了的阴阳五行说附会演绎。这以不再是寻求儒家政治集体化 理学说的形上基础，而是将儒家的政治伦理学说神秘化、宗教化。如《孝经纬·援神契》说：“孝悌之道，通于神明。”《白虎通义·文爵篇》引纬书宣扬君权神授的理论：“故《援神契》曰：天覆地载，谓之天子，上法无极。《钩命诀》曰：天子爵称也。……帝王之德有优劣，所以俱称之睦子者，以其俱命于天。”纬书对于道教经典的产生有着巨大的影响，纬书伪任先王孔子所做，实开道经伪托天降神授的先河；纬书神化孔子，又是道经神化老子的滥觞；纬书中帝王受命、灾异符瑞等观点，又影响了道经中的宗教家受命，对社会兴衰的预言；董仲舒为代表的汉儒用道家思想和阴阳五行学说改造儒学，纬书又将这些思想神秘化，而被纬书神秘化了道家和阴阳五行思想又成了道教经典产生的养料。总而言之，在汉代，儒学的神化先于道教的产生以及道家经典的神化。
东汉末期，道教创教的主要经典为《太平经》、《老子想尔注》和《周易参同契》，下文着重谈谈儒家思想对它们的影响。

二  汉儒易学成为《周易参同契》的理论框架

《周易》自孔子起即成为儒家经典，据说《易大传》即孔子所做，然而仔细考察起来，《易传》的思想却是极为杂驳的，儒、道、阴阳、名、法、墨、兵各家思想皆有云，但是各家思想又被编排在易学象数的严密体系中，所以易学实为儒家吸取各家思想的手段，然各家亦援易以为说，故《周易》不但是中国文化之源，亦成为儒家与各家思想交流之媒介。汉代《周易》被尊为“六经”之首，汉儒将阴阳五行之说引入易学，创卦气、八宫、十二消息、飞伏、世应诸说，其代表者为孟喜、京房（君明），而孟京易学对《周易参同契》的理论建构有着深刻的影响。
《周易参同契》之“参同”二字，即将易学、黄老、道三者结合论述。《参同契》的道今有二说，一说为炉火外，一说为人体内。但无论内外，其中的道理都是一致的。道是道士修炼的重要手段，然而其中变化之象非常难以用语言来描绘的所以《参同契》采用周易象数学来把握道之修炼过程中的变化，因而汉代周易象数学也说成为这部书的理论形式。具体说来，汉儒的《周易》象数学对《参同契》的影响主要有以下几点：
（1）京房《易传》和《易纬·乾凿度》发挥《易大传》所谓“乾坤易之也”的观点，将乾坤定为阴阳之本，将坎离定为阴阳之用。《参同契》完全接了京房的《乾凿度》的廉洁，在其书的第一句中便指出：“乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡廓，运毂正轴。”在第二节中又言：“天地者乾坤也……易谓坎离，无离者乾坤于用。”据清人毛奇龄考证，后蜀彭蛲所编《参同契》旧本，原有水火（坎离）郭图，此图对宋儒影响很大，因为陈抟之无极图、周敦颐之太极图，皆与匡郭图有关系。《参同契》还将这种乾坤为体，坎离为用的观点具体应用于炼丹的实践中，乾坤代表鼎炉（内为人体头腹中肉个部位），坎离为铝汞（内为人体中阴阳肉种能量）。乾坤坎离原为不定意义的形式符号，经魏伯阳如此运用，则成为具有确定内涵的“概念”了。
（2）魏伯阳将汉易的纳甲说发展为月体纳甲说，用以描绘炼丹过程中的火候程序。所谓纳甲，即以八卦配十干，其说以京房为代表，京房于其《易传》中云：“分天地乾坤之象，益之以壬癸，震巽之象配庚辛，坎离这象配戊己，艮兑之象配丙丁。”据此，《参同契》亦云：“三日出为爽，震受庚西方。八日兑受丁，上弦平如绳。十五乾体就，盛甲东方……十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，东北丧其明。”魏伯阳之说与京房并没有什么不同，只不过多了一个月亮的盈亏变化，盖月亮的盈亏变化更为形象，能够更好地说明炼丹的火候而已。魏伯阳还有六十卦纳甲之法其不过是用旬数之理将八卦纳甲欧加以推演，这里就不再赘叙。
（3）魏伯阳将汉易的十二消息卦说亦应用于描绘炼丹火候。十二消息卦说是汉易卦气学说的精华，西汉孟喜是卦气说的代表，十二消息卦亦为孟喜首倡，先将孟喜十二消息卦制表于下：

卦        复        临        泰        大壮        决        乾        后        遁        否        观        剥        坤
月        十一        十        正        二        三        四        五        六        七        八        九        十

孟喜的十二消息卦说在两汉成为流行的说法，《易纬·通卦验》和虞翻皆主此说。魏伯阳也同样受到了这种流行观点的影响。先将《参同契·中篇》“朔旦为复，阳气始通……”一节制表于下：
  
十二支（月）        子        丑        寅        卯        辰        巳        午        未        申        酉        戌        亥
卦        复        临        泰        大壮        决        乾        后        遁        否        观        剥        坤
品        钟黄        大吕        太簇        夹钟        洗姑        中吕        苏宾        林钟        夷则        吕南        亡射        应钟

将这两表对照一下，可知魏伯阳与孟喜的说法实际上完全一致，至于十二月与律吕的相配，早在《淮南子·天文训》中就有了，因而可以说是《淮南子》影响了孟、京，而孟京又影响了魏伯阳。魏伯阳以汉儒易学与炼丹学说相结合，开创了道教的修炼理论，修炼的方式是宗教的重要组成部分，《参同契》以汉易为指导炼丹的理论，对后世道教各派尤其是丹鼎派产生了巨大而深远的影响，因而被瘭为“万古丹经王”。北宋时期，魏伯阳开创的这种道教修炼理论，又对宋明理学的宇宙演化图式产生了直接的影响。

三  儒学政治伦理思想对《太平经》与《老子想尔注》的影响

《太平经》是张角“太平道”的经典，其渊源可能与西汉成帝时的齐人甘忠可所造的《天官历包元太平经》有关系；《老子想尔注》则大概是张陵、张鲁所领导的巴蜀五斗米道的经典，《太平经》、《想尔注》和《参同契》是道教创教时期的三大经典，如果说儒学对《参同契》的影响基本在汉易的理论框架上，那么对《太平经》的《想尔注》的影响则主要是政治伦理的思想内容方面。
首先，《太平经》和《想尔注》中都充满了儒家“仁义”、“忠孝”等道德伦理说教。《想尔注》云：“人为仁义，自当至诚，天自赏之，不至诚者，天自罚之、……仁义便至诚矣。”又说：“上古道用进，以人为名皆行仁义”，“道用时，家家孝慈”，“道用时，臣患子孝，国则易治。”可见《想尔注》吸取了儒家的伦理学说，完全抛弃了才子“大道废有仁义，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”的主张。《太平经》亦大肆宣扬儒家的纲常伦理：“人生之时，为子当孝，为臣当忠，为弟子当顺。”（4）并威胁说：“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与子赦。”（5）在《太平经》看来，只要按着它这种观点行事，就能坐致太平：“幅度民守读之共行之，一一，令人父慈、母爱、子孝、妻顺、史良、弟恭、邻里悉思乐为善，无复阴贼好窃相害。有人尽思才忠顺孝，欲思上及中贤大贤，故民不知复为凶恶，家家人人，自敕自治，故可无刑罚而治也。上人中人下人共行之，天下立乎不移时。”（6）这种以伦理的完善做为社会政治完善的基础的思维方式，完全与儒家理论同出一辙。
其次，《太平经》与《想尔注》中丰有大量关于政治问题的论述，其观点与儒家政治学说基本相似。《太平经》认为，君主应该圣明，应实行“道”、“德”、“仁”的“三统”政治，“为人君上者，当象天而行，乃以道德仁为行三统。”（7）《想尔注》说：“治国之君务修道德，忠臣辅佐行道道普德溢，太平至矣。吏民怀慕，则易治矣。”《太平经》还把君主分为五等；“上君以道服人；……中君以仁服人；乱君以文服人；凶败之君将以刑钉伤服人。是以古者上君以道德仁治服人也，不以文刑服人也。”（8）《太平经》的“三统”政治说无非是儒家重“德治”轻“刑罚”的“仁政”说的进一步化演。
与这种“道”、“德”、“仁”的政治相联系，《太平经》还继承了孟子“民为邦本”的思想，提出了君主应“以民为本”的主张：“君少民，乃衣食不足，令常用心愁苦。故治国之道，乃以民为本也。无民，君与臣无可治，无可理也。是故古者大圣贤共治理，但旦夕专以民为大急，忧其民也。”（9）
在君主与臣民的关系方面，《太平经》首先主张要臣忠民顺，它说：“夫上善之臣，子民之属也，其为行也，常旦夕忧念其王也。念欲安之心，正为其疾痛，常乐帝王垂拱而自治也，其民臣莫不象之而孝慈也。”（10）在《太平经》看来，“人君，关也。”（11）因而君贵臣卑是天经地义的，“阳，君也；阴，臣也。事臣不得过君。”（12）这完全是董仲舒“阳尊阴卑”、君臣关系如同天地的理论的翻版。然而，《太平经》虽然强调君臣的尊卑之分，但它还主张调和君主与臣民之间的关系，《太平经》把“太阳、太阴中和”这三种兑气、“天地人”三种形体、“日月星”三种天体、“三川平土”三种地形、“父母子”三种备亲与“君臣民”三种政治实体相比附（13），其理论特征极类似《易大传》的“三才”观，《太平经》认为：“天地中和同心，共生万物。男女同心而生子，父母子三人共同一国。”（14）只要君臣民三者的关系协调好了，社会就能达到太平。《太平经》中还有大量关于举求贤才、知人善任、勇于纳谏之类的主张，这些观点与儒家的政治主张都基本一致。
再次，《太平经》和《想尔注》都提出了“太平”的社会理想。《太平经》认为有一种叫做“太平气”的气，这种气具有公正无私、平均无害、相爱相通的性质（15），如果一个社会盛行“太平气”，那么这个社会就是一个公正安宁快乐和谐和的社会，《太平经》是这样描绘太平社会的：“颂声作矣，万物长安矣，百性无言矣，邪文悉自去矣，天病除矣，地病亡矣，帝王游矣，阴阳悦矣，邪气藏藏矣，盗贼断绝矣，中国兴盛矣，称上三皇矣，夷狄却矣，万物茂盛矣，天下幸甚矣，皆称万岁矣。”（16）《想尔注》亦反复论述“修道德”“治太平符瑞”，这种河清海晏升平社会完全与儒家“大同”社会理想相一致。值得注意民的是，在三国时所编译的佛教《大阿弥陀经》和《无量奔寿经》中，亦有大量关于理想社会的描述，在东汉末年，政局动荡、战乱不止、百姓困苦，儒家的纲常名教沦落毁坏，但是儒家的这种“大同”社会的理想，却在宗教中复活了，成为处于艰难困苦之中的人民的美好而又缥缈的梦想。
最后，《太平经》和《想尔注》的作者为给社会的伦理政治寻找一个形上的基础，它们与董仲舒一样把目光落在阴阳五行、实异符瑞、天人感应上。《太平经》认为：“王者行道，天地喜悦；失道，天地为实异。”（17）又说：“天乃为人垂象作法，为帝王立教令”（18）。这只不过是《易大传》“天垂象见吉凶。”圣人“种道设教”的另一种说法而已。《想尔注》也认为：“治太平符瑞，皆感人功所积”而“诸与天实变怪，日月晕珥，倍臣纵横，刺贯之咎，过罪所致。”为了要达到“治国令太平”的理想社会，就必须“和五行，令各安其位勿相犯。”这些观点，与董仲舒的说法没有什么两样。
为了保证儒家的伦理道德能够被人们所奉行，《太平经》和《想尔注》还发展了《易大传》中“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的观点，提出了一种“承负”说。《太平经》云：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流实落后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，衔人虽有余殃不能及此人也。因复过去，流其后世，成承王祖。”（19）《想尔注》在此方面也与《太平经》一样，认为“道德继祠”，“殃及还人身及子孙”。
[注释]
（1）《朱子语类》卷一百二十五。
（2）《荀子·天道篇》。
（3）按：《易大传》云：“天数五，地数五，天地之数五五二十有五。”然不能确定这就是五行思想。
（4）王明校点：《太平经合校》，第408页。
（5）同上书，第406页。
（6）同上书，第108—409页。
（7）同上书，第712页。
（8）同上书，第32页。
（9）同上书，第151页。
（10）同上书，第133页。
（11）同上书，第20页。
（12）同上书，第49页。
（13）同上书，第19页。
（14）同上书，第149页。
（15）同上书，第148页。
（16）同上书，第192页。
（17）同上书，第17页。
（18）同上书，第108页。
（19）同上书，第22页。

第二节        魏晋南北朝道教向儒学靠扰

一  魏晋初期统治者以儒家名教对道教的限制

东汉末年，轰轰烈烈的黄巾大起义被统治阶级残酷地镇压了。由于道教积极参加国了
汉末的农民起义，新的统治者掌握政权之后，就对道教采取了限制、笼络、防范的政策，而这些措施大多冠以儒家的纲常礼教。例如，魏文帝曹丕于黄初三年（公元222年），下诏询问孔子庙的建设情况，并严禁对老子的祭祀，诏文说：
        告豫州刺史：老聃贤人，未宜先孔子。不知鲁郡为孔子立庙志未？汉桓帝师法，
正以嬖臣而事老子，欲以永福，良足笑也。——恐小人谓此为神，妄为祷祝，违反常
禁。宜宣告吏民，咸使知闻。（1）
黄初五年，曹丕又以儒家礼制为名，严禁民间祭祀，并威胁如有犯者，必绳之于刑法：
    先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙，三辰，名山大川，非此族也，
不在祀典。叔世衰乱，崇信巫史——甚矣其惑也！自今其也设非祀之祭、巫祝之言，
皆以执左道论，著于令典。（2）
魏明帝和晋武帝也都发布过类似的诏令。在南方的孙策还处死了著名的术士于吉，据《三国志·孙策传》所注的《江表传》云：孙策曾在郡城门楼上和诸将宾客集会，于吉从门下过，诸将宾客三分之二下楼迎拜，掌宾者禁呵不能止。见此情景，孙策即将于吉捉起来杀了，而他杀于吉的理由是：“此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也。”孙策对汉末农民起义的教训记忆犹新，对这种“I 复相顾君臣之礼”的现象是非常警惕的。
除了对道教活动严加限制外，曹魏统治者还对道教领袖和术士进行笼络，把他们集中起来严加防范，例如曹操把五斗米道的领袖张鲁及其大量教徒带回北方，封张鲁为阆中侯，邑万户，张鲁的五个儿子和臣僚阎圃，李修等皆被封为列侯。曹氏父子还把神仙道教的一些著名术士甘始、左慈、华陀、鲁女生、蓟子训、郗俭、费长房、王真等招集起来，“诚恐斯人之徒接奸诡以惑众，行妖匿以惑人，故聚而禁之。”如有不听控制的，例如华陀，则加以杀害。
在这种情况下，道教的活动不得不有所收敛，并更加强调儒家的纲常名教，向官府靠拢，例如张鲁的后裔发布的《大道家戒令》，斥责五斗米教众违背儒家的纲常，说道：
    或行善未知真正，愚愚相教，邪邪相传，不自屏恶，更相谤讪。君臣争势，父子
不亲，夫妇相溴洎，兄弟生分。因公行和，男女轻淫违失天地，败乱五常，外是内非，
乱道纪纲。
要求全体教众遵守忠孝节义的伦理道德规范，表现出强烈的维护统治阶级利益的倾向。还说：
        但当户户自相化以忠孝，父慈子孝，夫信妇贞，兄敬弟顺。朝暮清静，断绝贪心，
弃利去欲，改更恶肠。怜贫爱老，好施出让，除去淫喜怒情念，常和同腹目，助国壮
命。（3）
然而，魏晋初期统治者对道教的限制和防范并不能制止道教的发展，且不说道教有着深远的文化传统和广泛的滋生土壤，统治者本身也是非常迷信道教的，例如曹操曾向方士学过服饵和稗御女术，孙权派卫温、诸葛直率甲子数万到台湾求神仙及仙药，并崇信方士介象。至东晋，王公贵族的崇道之风更是愈演愈烈了。

二  名士与道士：道教在士大夫中的发展

魏晋新政权的建立，并不能挽救已经堕落的汉儒纲常名教，相反，由于统治阶级的腐败争权夺利，使名教显得更加虚伪，士大夫们由于精神的苦闷，唱出了一曲追求精神超越的玄学之歌。但是，中国思想文化的特征不仅仅要求这种玄远精巧的思维，而且要求将这种死落实到生活之中，这两者的结合也就是士大夫的生活境界吧。因此道教中优游山水，服食养生的内容被名士年所好。老庄的玄思和道教的养生在名士生活中达到了完善的结合。
魏晋士大夫对道教的接受，首先在于数养生术，而养生术首先是从曹氏父子所招集的那帮方士那里学来的，也许曹操对术士本意是“聚而禁之”。曹植在《辨道论》中说：“世有方士，吾王（指乃父曹操）悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈、阳城有郗俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号数百岁。本所以聚之于魏国者，诚巩此人之徒，接奸诡以欺众，行妖恶以惑民，故聚而禁之也。”（4）可是，“聚禁”的结果倒是更有利于士大夫们向方士学习养生之术了。曹丕在《典论》中描绘了士大夫们对这些方士崇信的情况，说：“初，俭（郗俭）之所至，茯苓价暴贵数倍。……后始（甘始）来，众人无不诋视狼顾，呼吸吐纳。……左慈到，又竞受其补导之术。”当然，曹丕《典论》、曹植《辩道论》对道教长生不死思想进行了批判，表现了儒家的理性主义精神。正始玄学大倡，而服食品店之风亦风靡一时，名士几乎无有不服食者。魏晋名士修道教养生之术最为著名者是嵇康，曾著《养生论》和《答白子期难养生论》。《晋书·嵇康传》说：“常修养性服食之事，弹琴吟咏，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。”《世说新语·栖逸篇》注引      说，他曾遇见道士孙登，执弟子礼，从游三年。他在《养生论》中肯定神仙的存在，主张节饮食，慎起居，绝声色，去名利，辅以药物，达到形神相亲，表里具济，以至长生。
东晋士大夫信道之风更有所发展，已不限于养生一途，且出现了很多奉道世家。例如，琅琊王氏、高平郗氏、丹阳葛氏、许氏等等。在东晋高级士族和名士中，王羲之家族信道是比较有代表性的。《晋书·王羲之传》说：“王氏世事张氏五斗米道。”羲之本人“又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡穷诸名山，泛沧海，叹曰：我卒当以乐死。”可见他于道教崇信之深。王羲之还曾书写《道德经》与道士换鹅，成为书林韵事。王羲之诸子亦信道。王献之病重，其兄王徽之曾乞道士作法，愿代弟死。（5）其子王凝之更是崇道弥笃，孙恩攻会稽时身为会稽内史的他，竟不加备战，而是入宝请祷，“出语诸得佐曰：‘吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。’既不设备，遂为孙恩所害。”（6）高平郗氏的郗  是王羲之的内弟，《晋书·郗鉴传》附  传说他“与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术。”据《世说新语·术解篇》载，他因吞服符  过多，以致于常患腹内恶。殷仲堪亦是崇道的典型，他于玄佛都有深湛研究，对道教更是自幼崇信，《三洞珠囊》卷一引《道学经》卷十六说他：“少奉天师道及正一，精心事法，不吝财贿。家有疾病，躬为章符，往往有应。乡人及左右或请为云，时行周救，弘益不少也。”他与王凝之一样，当桓玄来攻，“犹勤请祷”，以致于兵败自杀。
东晋南朝时期还有很多士族名士中出现了著名道教人物，例如，丹阳许氏出了许迈，葛氏出了葛洪，陶氏出了陶弘景，吴郡陆氏出了陆静修，其中葛、陆、陶皆幼习儒业，做过官，可以说是由儒入道的人物。葛洪祖上世历高官，由于家道中落，他自幼读书极为艰苦，“伐薪卖之，以给纸笔，就营田园处，以柴火写书”，十六岁开始读《孝经》、《论语》、《诗》、《易》“于众书乃无所不暗诵精持，曾所拔涉，自正经济诸史百家之言，下至短杂文章，近万卷。”（7）后因镇压石冰有功，被封为关内侯。陶弘景更是从九岁起就读《礼记》、《尚书》、《周易》、《春秋》、《孝经》、《毛诗》、《论语》等儒家经典，他在经学上颇有心得，曾注过《孝经》、《论语》、《三礼》、《尚书》、《毛诗》。他多才艺，充满了士大夫情趣，从《陶隐居集》中还存有他和梁武帝讨论书法的往来书信。他学识渊博，可以说是个博物学家，他对于天文地理、历算方物、卜筮占候等等无所不通，对于医药养生更是精通，他的《养生延命录》、《木草集注》、《补阙肘后百一方》可以说是医学中上的经典著作。陶弘景年轻时做过诸王侍读、奉朝请之类的小官，仕途不如意，以至于一气之下隐居做道士，没想到成就了他的名声，梁武帝对他的尊宠无以复加，“国家每有吉凶征讨大事，无不肖以谘询，月中常有数信，时人谓为山中宰相。”（8）
这一时期，道教和佛教一样，逐渐在士在夫中传播开来，一些精通儒学并有深厚文化修养的士大夫成为道教领袖，这必得促使道教进一步向儒家靠拢，为今后儒学和道教的交融互补打下了基础。

三  道教的改造：向儒家思想的进一步靠拢

由于汉末魏晋以来，道教多次参与了农民起义的斗争，使官府对道教采取限制的政策，为改变这一局势，适应道教在士大夫中发展的形势，道教在东晋南北朝时期，进行了较大的改造变革，其宗教理论、神谱、科仪更加系统完备，由一种民间的宗教组织转化为官方认可的正弘宗教。一般说来，南方道教的改造，经过了葛洪、陆敬修、陶弘景三个阶段，北朝则是由寇谦之创立新天师道完成的，经过改造的道教抛弃了早期的农民性，进一步向儒家的纲常名教靠拢，因而协调了与封建制度的关系。
葛洪在道教的这场转化过程中，是一个开创性的人物，他第一次全面论述了儒家与道教的关系。他认为道先儒后，道本儒末，“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”（9）“道者，万殊之源也；儒者大淳之流也。”葛洪引用了司马谈《论六家要旨》来指出儒家的据点在于“博而寡要、劳而少功”，并进一步赞扬道家的完美无缺，“唯道家之教，使人精神专一，动合无为。包儒墨之善，总名法之要，与时勃迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全不宗之朴，守真正之源者也。”（11）当时士大夫对于儒道两家一种比较流行的看法，认为周礼六经是“治世存正之所由也，立身举动之准绳也——有国有家不易之制也。”而道士却只顾个人成仙，“不营礼教，不顾大伦。”而葛洪却完满地解答了这个问题，在他看来，道家能够将出世间与入世间很好地统一起来，而儒家的理论却只能立于世间，“黄帝既治太平而又升仙，则未可谓之尧舜也；老子既兼综理教而又久视，则未可谓之减于周孔也，故仲尼有窃比之叹，未闻有疵毁之辞。”（12）然而，葛洪的这种说法，完全与老庄对仁义礼乐的批判精神相违背，他实际上是把儒家理论偷偷地塞进早期道家思想中，然后再借这种大而全的东西抬高道教的身份，也就是说，他是靠借儒家的礼教来抬高道教。
葛洪是一个出入儒道的人物，所以虽然他们认为儒道有先后高下之分，但不能专用一家，而应互相补充，即所谓“仲尼未可专信，则老氏未可孤用。”（13）所以他在《抱朴子外篇》对儒家的治国安邦之术和修身立命之教进行了详细的论述。
他还把儒家的纲常名教引入道教的神仙理论中，把纲常名教和道戒融合为一，以此做为永仙长生的基础，即：“欲永仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”（14）葛洪假借鬼神的威力来推行儒家的名教，使封建等级秩序变得更加神圣不可侵犯，他宣扬“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽人死。”（15）葛洪的目的是以鬼神的力量恐吓人民，起到儒家伦理说教所不能达到的目的。葛洪正是由于站在儒家的立场上，所以才对早期民间道教进行大肆抵毁和谩骂，他说：“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，……诳眩黎庶，纪合群愚，……遂以招集奸党，称合逆乱，……刺客死士，为其致用，威倾邦君，势凌有司，亡命捕逃，因为窟薮。”（16）葛洪对民间道教的歧视并不完全是由于学术源流的不同关键在于这些民间道派违反封建礼教的“逆乱”行为，因而他强烈要求封建官府对民间道教进行坚决地镇压，“淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫，终不可悟。唯物宜王者更峻其法制，犯无轻重，购募巫祝不肯止者，刑之无赦肆之市路，不过少时，必当绝息。”（17）
葛洪的思想只是道教以儒家精神来自我改造的理论先导，在道教史上以“祖述三张，弘衍二葛”著称的陆静修才真正将葛洪的理论付诸实施。首先陆敬修对道教的经典进行了分类、整理，编写了《三洞经书目录》。两晋南北朝时期，道教经典大量涌现，但是很多道经，尤其是民间道经往往既无作者，又地成书时间，且颠倒舛错次序混乱。陆敬修是一位具有深厚儒家文化素养的人，他深深明白这种情况对于道教的发展和完善及为不利，因而对道教经典进行了深入细致地搜集、分类和整理，编著了《三洞经书目录》，其分类方法一直影响到后代《道藏》的编纂，陆敬修可以说是道教“经学家”的鼻祖。其次，陆敬修本着儒家的“礼教”精神，为道教建立了一套教规教仪。他认为建立这套斋戒规仪的目的是“圣人以百姓奔竞，五欲不能自定，故立斋法。因事息事，禁戒以闭内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静；思神役心念，御有以归虚也。”（18）也就是说，要使人们的思想行为不能脱离礼教的规范。在陆区修编订的斋仪中大量充斥了安国宁家、恪守礼法、尊孝父师的思想，例如《洞玄灵宝五感文》中要求修斋者实行的头两感就是感父母生我、育我、鞠我、养我之恩；感父母因我而受三涂之苦。在他所设定的十种斋法中，金斋是为了救度国王，黄斋是则能拔九祖罪根。而明真斋更是威力强大，能够拔亿曾万祖的九幽之魂。陆敬修还依据官员朝服的等级制来帛订了一套道士的法服，他说：“道家法服犹世朝服，公侯士庶各有品秩，五等之制以别贵贱。”（19）最后，陆敬修还依据国家的行政制度提出了一套道教组织的方案。他在《道门科略》中对原始道教“称官上号”、“男称将军、女称夫人”、“擅行威福”的违反礼教的行为进行谴责，要求设立“二十四治”、“三十六靖庐”，象郡县管理百姓那样管理道教徒，其目的是为了“使民内修慈孝，外行敬让，佐时助化，助国扶命。”即更好地维护封建统治。
在这场道教按照儒家精神进行的自我改造运动中，陶弘景是含有大成者，他的主要贡献集中在两个方面，一是整理了道教传授的历史；二是制订了一套完备的道教神仙谱系，早期道教多流传于民间，不受正统儒者的重视，因而正史中材料极少而又凌乱。宋齐时的道士顾欢曾搜集杨、许二人的旧迹，编写了《真迹经》。陶弘景在《真迹经》的基础上，进行扩充诠解，编纂了《真诰》一书，该书保存了大量有关道教尤其是上清一系的传授源流、历史人物和早期经义的史料。重视历史、保存文化是儒者的精神，早期民间道教并不重视自己的历史，而至到东晋以来，一批具有深厚文化修养的士大夫成为道教领袖，才开始搜集整理自己的历史。然而，《真诰》一书在大量史料上蒙上了一层深厚的神秘主义面纱，而与儒者的作为有所不同，因此可以说它是儒道两种文化结合的产物。
早期道教的神谱极为庞杂，有传统的神灵，也有民间信仰的神灵和各派自创的诸神，因为这些神仙们来源汪，所以混杂无序，互无统属，这种情况寻道教的进一步发展是极为不利的，因而陶弘景又作《真仙业位图》，为这引起庞杂无序的神仙们排座次，纺织成一套完善的神谱，从“元始天尊”到“酆都大帝”共分为七个等级。陶弘景之所以如此安排神仙的等级，明显是依据儒家的“礼教”，在《真仙业位图序》中，他说：
    搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业。但名爵隐显，学号进退，
四宫之内，疑似相参，今正当比类正经，仇校仪服，埒其高卑，区其宫域。……号真
人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿。若不精委条领，略识宗源者，犹如野
夫出朝廷，见朱衣必令史；句骊入中国，呼一切为参军，崇解士庶之贵贱，辨爵号之
贯同乎。
由此看来，陶弘景的神谱教附无非是世俗儒家“礼教”和六朝士族门阀等级制度在天国的倒影。
在南朝道教改革运动一步步深入的同时，北朝的寇谦之也对道教进行了改造。寇谦之出身士族，从少年起就爱慕神仙之事，曾修道多年，后自称老君降临嵩岳，授其天师之位，赐其《云中音诵新科之戒》。据《魏书·释老志》，老君教他说：
    汝宣吾《新科》，新整涎教，除去三张伪法，租米税钱，及男女合气之术……专以
礼度为首，加以之服食团练。
从这短短的文字中，我们可以看出寇谦之改造道教的秘密：即摒弃早期民间道教中的农民叛逆性，协调与封建制度和儒家政治伦理规范的关系。道教擅征租税，破坏了封建国家的税收制度，行“男女合气之术”（房中术）违背了儒家的伦理观念，所有这些都是具有叛逆性的“三张伪法”，都应加以废除，而所谓的“专以礼度为首”，就是把儒家的礼教做为新天师道的根本法则，这就是寇谦之所谓的“新科”。
按照天师道的旧制，只有张道陵的子孙才能继承天师的名号，而寇谦之伪托老君赐与，实际上是纂夺了天师道的领导权。然而，寇谦之并不满足于此，他的目的是使道教与儒家思想结合起来，在北魏建立一个正教合一的政权，实现他为“帝王师”“并教生民，佐国扶命”《老君音诵戒经》的理想。因而他与出身北方第一大族的著名儒学家崔浩互为攀援。他向崔浩表示：“当兼修儒教，辅助泰平真君，继千载之绝统”。（20）崔浩也尽力向他灌输儒家的那一套，为他“著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变敝之迹。”（21）崔浩还极力在太武帝面前替寇谦之美言，而太武帝亦想以“神道设教”，终于在真君三年亲自登坛受符，定道教为国教。

四  儒道交融的滥觞

儒家思想和道教理论有着悠久的渊源，因此两者的交融可以说是远有端绪了。然而，儒家与道教而不是道家在真正意义上的交融，却是在晋南北朝才开始的，这是因为道教经过这一时期的自我改造后才真正地成熟起来，做为这两大不同思想文化的载体，儒者和道义从这一时期才交往密切起来，并且两者相互变换身份，道士法五经、儒者学神仙，而张角创太平道时，正统地儒者对道教所知甚少。
南北朝时期既是儒、释、道斗争激烈之时，又是三教交融之开始，道教不仅在自我改造运动中消除了与儒家的隔阂，而且在与佛教的斗争中站在儒家的立场上，打起儒家“尊王攘夷”的旗号反对佛教，在反对佛教的斗争中，儒道成了同盟军，例如，北朝的崔浩和寇谦之联合起来排挤佛教，做为儒家代表的崔浩信崇寇谦之的新天师道，极力鼓动魏太武帝采取强硬手段灭佛，宠信道教的太武帝在灭佛诏令中亦打着儒家的礼教旗号，指责佛教使“政教不行，礼义大坏”“视王者之法蔑如也”。（22）
南朝在政治上对三教基本上采取平等政策，而在学术上的争论却更加激烈，一些道士恪守儒家的“华夷之辨”反对佛教，显得比儒者更为保守，如有的道士假托张融之名，作《三破论》，谓佛教“入国破国，入家破家，入身破身”。在三教斗争中，围绕顾欢的《夷夏论》的大辩论是非常有名的，顾欢虽然是著名的道士，但他对儒学有着深厚的功底，据《南齐书》本传载：他八岁即读《论语》、《孝经》、《诗》，年二十余，从儒学教授雷次宗向玄儒诸义，曾撰写有《尚书百问》、《毛诗集解叙义》，《王弼易二系注》等儒学著作，因而他也可说是饱读经书的儒者。顾欢在《夷夏论》中反对佛教的论据基本上是依据儒家的礼教思想。他说：
    端委缙绅，诸华之客；剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭，狐蹲狗踞，
荒流之肃，棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教；毁貌
易性，绝恶之学。
因为中西文化有别，所以儒道适合于中国，而佛教却不适合于中国，所谓“虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？在顾欢看来，在中国实行佛教破坏了以儒家礼教为核心的中国文化，他说：
        今以中国之性，效西戎之法，……下弃妻  ，上绝宗祀。嗜欲之物，皆以礼伸；
    孝敬之典，独以法屈。悖礼犯顺，曾莫之绝；弱丧忘归，孰识其归？
顾欢的保守观点遭到很多僧人和信仰佛教的士大夫的反对，双方辩论十分激烈。在这场激烈的辩论中，一种超越对立对立的双方的调和论思想渐渐占了上风，于是有人主张“三教调和”。例如陶弘景就宣扬“万物森罗，不离两仪之育；百法纷溱，无越三教之境”（23）。最能反映儒者调和三教态度的是颜之推的《颜氏家训》。颜之推，官历南北朝，每每以儒家自况，在其《家训》中大多阐发儒家教条，而其中《归心篇》又以佛门为精神归宿，《养生篇》又说道教“神仙之事，未可全诬。”在该书中，他教育子孙要“爱养神明，调护气息，慎节起卧，均适寒暄，禁忌食饮，将饵药物。”并例举了一些得益于服食的例子。还有样身体验，说他曾苦于牙痛，后习“《抱朴子》牢齿之法”而痊愈。虽然颜之推相信道教的服食导引之术，但他仍然是用儒家的伦理原则来驾御道教养生学的，他认为“夫生不可不惜，不可苟惜。……行诚孝而见贼，履仁义而得罪，丧身以全家，泯躯而济国，君子不咎也。”从颜之推以后，以儒处世，以道养生，以佛为精神归宿，渐渐成为士大夫的生活模式。

[注释]
（1）        参见《续高僧传·释僧传》。
（2）        《三国志·魏志·文帝纪》。
（3）        《正统道藏》《正一法文天师教戒科经》。
（4）        《曹植集校注》卷一，人民文学出版社1984年版，第188页。
（5）        《晋书·王羲之传》附诸子传，《世说新语·伤逝篇》。
（6）        《晋书·王羲之传》附诸子传。
（7）        《抱朴子外篇自序》
（8）        《梁书》卷五一，《南史·陶弘景传》。
（9）        《抱朴子内篇》卷十《明本》。以下只注篇名。
（10）《塞难》。
（11）《明本》。
（12）《明本》。
（13）《明本》。
（14）《对俗》。
（15）《微旨》。
（16）《道意》。
（17）《道意》。
（18）《说光烛戒罚祝愿仪》。
（19）《陆先生道门科略》。
（20）《魏书·崔浩传》。
（21）《魏书·崔浩传》。
（22）《魏书·释老志》。
（23）《华阳陶隐居集》卷下，《茅山长沙馆碑》。