新至尊江湖队友:大无量寿经甄解上

                                     大无量寿经甄解大无量寿经甄解上大无量寿经甄解第一谨开斯经，文前作七门，然后依文释义，何者七门？一叙教兴，二释名题，三明宗体，四辨教相，五示所被，六彰义例，七辨传译。
初教兴中，又有总别。
先总明者，凡大教之兴，因缘无量，《智论》广明《般若》教起因缘，曰「如须弥山，不以无事及小因缘而能令动。佛亦如是，大因缘故而有所说，所谓般若波罗蜜流行世间，广益群品故也。」《华严》〈生起品〉三十四云：「如来、应供、等正觉性起正法不可思议，所以者何？非少因缘成等正觉出兴于世，以十种无量无数百千阿僧祗因缘成等正觉出兴于世，乃至广说，如是等无量因缘，唯为一大事因缘，大事因缘者何？唯欲众生开示佛知见故。」《法华》云：「如来为一大事因缘故出现于世，所谓开示悟入佛知见」等。(文)《称赞净土经》云：「我观如是利益安乐大事因缘，说诚谛语。」(文)
次别明此经教兴者，《本书》叹释真实教云：「诚是如来兴世之正说，奇特最胜之妙典，一乘究竟之极说，速疾圆融之金言，十方称赞之诚言，时机纯熟之真教也，应知。」(此六句中，初四正《大经》意，第五、第六是《观》、《小》二经隐彰义，《教卷》初真实教者唯指《大无量寿经》，至此叹释则带说《观》、《小》二经真实，其显说至第六卷以属方便，云「三经真实以选择本愿」，又云「依隐彰义则一也」。由此言之，二经真实摄于《大无量寿经》中，不等亦如等，是故及二经真，以二经真实本出于《大经》故，卷收则唯《大无量寿经》也。)
此六句叹释为教兴之别由，作六意释：
一为开兴世正说故者，五浊之世，造恶之时，圣道一种今时难修，其难非一，特此一门至圆极顿，而且由其简易直捷，则出世之正说偏在斯经，一代所说归此经，如众水归于大海，是以经家体知佛智所在，以佛一代八相化仪寄明来会菩萨，而彰群经朝宗偏在今典。由此言之，百万阿僧祗因缘以起《华严》之典，一大事因缘以成《法华》之教，亦唯为此法之由序，故《经》曰「如来以无盖大悲」等。(文)
二为奇特最胜故，「奇特」者，示弥陀果德，《经》云「其众奇妙，道场超绝」故；「最胜」者，显法藏因相，《经》云「超发无上殊胜之愿」故。此经的明弥陀因果始末昭然指掌，是曰「具足往生经」。佛因果既具，则众生愿生于是可辨，佛正觉由众生往生，众生往生因佛正觉故。
三为一乘极说故，《下经》曰：「一一华中出三十六百千亿光，一一光中出三十六百千亿佛，一一诸佛又于百千光明普为十方说微妙法，如是诸佛各各安立无量众生于佛正道。」(文)此是弥陀正觉莲华，即悲愿一乘之体，无有十方三世无量慧不乘此一如来成正觉，释尊亦在此中，乘悲愿一乘来敷演一乘法，使诸众生究竟一乘至于彼岸，可谓究竟一乘之至极也。
四为彰速疾圆融故，华严法界、法华实相皆亦有圆融之义，望之心相羸劣凡夫，迁流远种。今此经则不尔，具缚凡夫、屠沽下类刹那超越成佛，其所以超越成佛者，在如来回向信乐，开示回向信乐者，三经之中此经尤备，故《经》云：「闻其名号，信心欢喜，乃至一念」等。又云：「其有得闻，彼佛名号，乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。」一念速具足圆满无上功德，速疾圆融之旨无以尚焉。
五示十方称赞故，下《经》曰「佛告阿难，无量寿佛威神无极，十方世界无量无边不可思议诸佛如来莫不称叹」等，尔时世尊说偈，彰灼显示十方诸佛皆共赞叹之相，是名「传命偈」，释迦传于诸佛国告命赞叹弘道之相故。既是十方称赞，不异释迦在灵山，以此法门为浊恶众生弘通，三世道同，根本修多罗海无穷无极，思而可知。
六为时机纯熟故，「时」者，大圣知见开示，所云「优昙钵树出现之时」也；「机」者，普贤、文殊等权众来在此会，能所同住悲愿一乘之德弘扬斯法，一代胜会无过此者。又可，无盖大悲矜哀三界，说大小权实法，今将可说弥陀妙愿之时节到来，未来众生亦开悟时来，是以威光赫然，为未来痛烧之者方启净土门，在世智惠利根，未来钝根多障，利智易化，无智难度，今为多障难度而开畅所怀者，良由时机纯熟。
上来六意，初五是因，后一是缘，如是因缘相会，致使此根本修多罗兴起也。
教兴略如尔。
第二释名题者，「佛说无量寿经」者，此经别目也。凡诸经立名不定，或用一义，或用二义，或标三义立号。
言一义者，但人、但法、但处、但喻等。但人者，如《老女经》、《提谓经》等；但法者，如《涅槃》等；但处者，如《楞伽经》等；但喻者，《金光明》之类。
言二义者，法喻并举，如《妙法莲华经》等；或人法双彰，如《维摩诘不思议解脱经》。
言三义者，如《胜鬘师子吼一乘大方便经》等。
今此经者，人法二义立名，「佛说」二字能说之人，「无量寿」是所说之法。《论注》曰：「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国说无量寿佛庄严功德」。(文)
今解，初离释，后合释。
初离释中有三：初解「佛说」二字，次解「无量寿」三字，后释「经」一字。
初「佛说」者，一切诸经皆是佛所说，何故「佛说」二字有无不定？一义云：理实诸经皆应题「佛说」二字，其无者以存略故。一义云：诸经中或命圣弟子说者，或有命文殊等说者，以是义故有无不定。今经异彼，故殊标「佛说」。净土一教唯佛自说，非因人之所知，故《化卷》引《大论》（第二）云：「凡诸经起说不过五种：一者佛说，二者圣弟子说，三者天仙说，四者鬼神说，五者变化说。尔者，四种所说不足信用，斯三经者大圣自说也。」
言「佛」者，此土本师释迦为能说教主，无异佛故不标别名。然论教主不同，如《华严》十莲华藏尘刹佛身者，现尊特报身，普贤等大菩萨所见，而非二乘凡夫之所见，是名「须现尊特身」也。如《法华》教主者即丈六应身而尊特报身，是名「不须现尊特身」，故说「具相三十二微妙净法身」等。
如今家佛身者有二种，一随末应身，一代所说末教佛身是也。虽有须现、不须现不同而追机现身，悉是名「随末应身」；二融本应身：三经教主是也。《舟赞》曰：「释迦如来真报土，清净庄严无胜是，为度娑婆分化入，八相成佛度众生。」又《事赞》曰：「舍无胜庄严土，八相示现出阎浮，或现真形无利物(须现)，或同杂类化凡愚。」(文)故知净土教主是不须现应身，出现秽土，八相成道，为凡愚说此一教。虽曰应身，与随末应身不同，外虽现应身，而内融于本师法身别德故，说本愿真利，故名「融本应身」也。
于中，《观经》说佛从耆阇崛山没，于王宫出，以佛神力，则不起三昧而现威仪，岂不没而不得出现乎？为佛神力不能耶？非不能，不为也，何以故？其没山出宫者，隐没末教能说之佛身，而现应垢凡女质之身，此乃融本地别德，故致示出没，是乃所以异一代末教佛身也。又说座百宝莲华等，是地上所见之相也，以地上菩萨之所见身而出王宫，以垢凡女质为所对者，内融本师德故，岂可同一代末教佛身耶！
如《小经》者，释迦、诸佛同入不可思议功德海，为身子说无问自说之法，不可思议功德者，即是本地别德也，释迦入此别德，亦是融本之应身也。
三经佛身同是虽融本，而《大经》特最胜，所以者何？此经释迦住五德，现异常相故，前四住则释迦即弥陀，二而不二，第五住者，弥陀即释迦，不二而二，谓本地法身为释迦而行弥陀之行，开示本愿真实，是言「行如来德」，高祖假《法华》〈寿量品〉示其义，云「久远实成阿弥陀佛，哀五浊凡愚，示释迦牟尼佛」等。此乃释迦住本地别德，而行弥陀别德，以故身相殊妙，一代会中未曾如是殊妙之相，故阿难见光颜巍巍之相，怪之言「未曾瞻睹殊妙如今」，若但如须现、不须现尊特身者，何得言未曾瞻睹？是《大经》教主也，应知。
言「说」者，《玄义》云：「口音陈唱，声名句文为体，开示宣说本愿真实故。」又天台云：「说者，悦也，悦畅所怀故。」谓此经者出世大事，佛所悲怀，今时机至畅所怀，岂不悦乎！此义与下文合焉。又可，「说」者，称说之义，《下经》曰「十方恒沙诸佛如来皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议」，今彰释迦乘此悲愿来称说悲愿，悲愿者第十七愿，其称说之功职而由之，故《下经》云「如来以无盖大悲」等。又《观经》下辈云「遇善知识，以大慈悲为说阿弥陀佛十力威德」等，大悲者第十七愿也。由此言之，上释迦、诸佛，皆共由大悲愿称说，下至凡夫，其所称说者，无不依大悲愿，今显释迦称说，故言「佛说」也。
次释「无量寿」三字者，此有四：一明通别，二定前后，三举旧解，四彰今释。
初通别者，共同名「通」。「无量寿」者，谓涅槃常住佛果，而十方众生之所共同证入，故名之为「通」；以是即为弥陀方便法身别德，故名之为「别」。约通，则凡圣共同证入，约别，则超过不共也。又主伴同一无量寿故，亦通亦别，不二而二；泯入不可思议故，非通非别，二而不二。如是功德蕴在此中，说以为「无量寿」也。
二前后者，诸经之中说诸佛云「寿无量」，未曰「无量寿」，无量寿者，局于今佛，所以者何？无量归寿名为「无量寿」，是本师德也；寿出无量说为「寿无量」，是诸佛位也。高祖曰「弥陀如来从如来生，示现种种身云云」，思之。
三举旧解者，净影云「寿有真应，今此所论是应非真，于应寿中，此佛寿长，凡夫二乘不能测度知其限筭，故曰『无量』。云何得知是应非真？如《观音授记经》说无量寿佛灭后，观音、势至次第作佛故。」天台同此。绰禅师会《授记经》为报身隐没之相，善导亦会为涅槃如化之相，亦不妨其入灭。他经说可然，此经异译中亦有此说，云何会释？他流云：「异译不正，不可和会。」辨曰：「他经之难既会之，同本经说何言不可会耶？如绰、导二师会彼经，亦可例破。」
今按：彼国界常住无为涅槃，所居有情亦无生灭，然眷属长寿愿云「修短自在」者，示现生灭而不妨不生灭，自在生灭之义也。眷属长寿既尔，佛岂不修短自在乎？是故一经中初眷属长寿云修短自在，后于佛长寿说入灭者，显佛修短自在之相，故知示入灭而自在生灭，但是涅槃如化之相耳。
又嘉祥「此典偏方非次第教，例释迦八十年明弥陀是应寿。《法华游意》上（二十八）、《玄论》二（四十纸）明四句，第三有量说无量，如阿弥陀云云。」此师亦为应寿也，与净影同焉，亦不可取，委如余处。
四明今释，「无量寿」三字统一经所说，举无量寿，一部所说无罄不尽。
一显因果不二之称，下所明法藏因愿因行及果成佛德，悉摄于无量寿中。《法事赞》释寿德云：「果德涅槃常住世，寿命延长难可量。」（文）(三句示佛寿唯佛之所知)「千劫万劫恒沙劫，兆载永劫亦无央。」（文）此明法藏因行，自亦不出此无量寿中，譬如白云似带绕山腰，见无尽风景，于无量寿中，数示现永劫因行而不出久远实寿，却见方便法身别德，是以以因行叹寿德也。
二示人法不二之称，下所明能觉人、所觉之法在一无量寿中。《玄义》释名门云：「『无量寿』者乃是此地汉音，言『南无阿弥陀佛』者又是西国正音。乃至今言『无量寿』者是法，『觉』者是人，人法并彰故名『阿弥陀佛』。」等。无量寿具使众生归命之义，故六字对释，无量寿具人法，以为人则人，言「见无量寿佛」故；以为法则法，言「除苦恼法」故。然添得「觉」一字人法并彰者，为明无量寿是法，弥陀妙果，无上涅槃常住法体耳。
三彰依正不二之目，下《经》所说安乐国依正三种庄严入一法句无量寿故。《论注》云云。
四体相不二之称，下《经》所说光寿无量悉摄在此中，当知「无量寿」三字为所说，则一部说经悉摄归一题，故标三字为题号。
问：今佛以光寿二德为其别德，依光寿本愿故，依释迦尊名义之说故，今何举寿德标题目耶？
答：译主标寿摄光德。何者？下《经》中以无量寿为今佛本名，以光明为异称，故曰「无量寿佛号无量光佛」等。法身以如理为寿，报身冥如智为寿，寿是如智体，光明是智之相，故曰「光明是智惠之相」，今举智体摄智相，体相相即故。然举体摄光者，无量寿是法身常住法体，因果、依正、主伴悉归涅槃常住法体，故曰「三种庄严入一法句，一法句者清净句，清净句谓真实智惠无为法身」等，智惠无为法身寿命为体，三种庄严等一切归寿命，有此义故，经家得意「无量寿」为本名，故经题亦标「无量寿」，应知。
后「经」者，梵语「修多罗」，又「苏怛览」，正翻线，义译为经。《千文》云：「…缕也，…綖也，綖贯华。」经能持纬，义用相似，但以此方重于「经」名，不贵「线」称，是故废「线」立「经」名。又肇公云：「经者，常也。古今虽殊，觉道不改，群邪不能沮，众圣不能异，故曰『常』也。」白虎通云：「经，常也。有五常之道，故曰『五经』。」肇公、鸾师等用「常」训者从方俗耳。《广弘明集》二十二（廿八）梁都讲法彪发《般若》经题论义曰：「经是此土语，外国名为『修多罗』，此言『法本』，具含五义：一出生，二涌泉，三显示，四绳墨，五结鬘。」
训释「经」字亦有三义：一久，二通，三由。「久」(常也)者，名不变灭是名为「久」，三世不迁即是常义；「通」者，理无拥滞是名为「通」，一切无碍即是通义；「由」者，出生众善是名为「由」，万行轨辙即是法义。以「经」字代「修多罗」者，修多罗名通，经名别。修多罗名所以通者？凡圣共有，所以为通；经名别者，此土圣人所说名之为经，所以为别。以「经」字代「修多罗」，欲令闻者即得信解。（已上）(《博物志》云：「圣人制作曰『经』，贤者著述曰『传』。」)
上来离释毕，后合释，上五字是别，下一字是通也。别中以「无量寿」为所说，故名「能说经」曰「佛说无量寿」，有财释也。或可相违释，能说、所说别故(五字合释)。若通别合释者，佛说无量寿之经故名「佛说无量寿经」，依主释也，以通属别，亦为此经别目也。
「卷上」者，「卷」者，卷舒自在义，古者无纸而书竹帛，故准古曰「卷」，此经分为上、下，此卷居初，故曰「卷上」也。
《出三藏记》……
第三明宗体者，有二门，初辨宗体异，后明今经宗体。
初宗体不同者，梵土论家未见论宗体者，《大乘瑜伽金刚宝文殊支利千手千钵大教王经》一（二十二纸）云「此经宗及体总有异门，三身为体，五智为宗云云」(琳师传说)盖是出于佛说。
中华释家盛论宗体，亦有不同，如新译家，就能诠辨教体，于所诠立宗，声名句文为教体，所诠理事因果等为宗，如《瑜伽》八十一等，慈恩、贤首等诸师皆从之。如旧译家，诸师就所诠论宗体，此亦有不同，天台已前古师多宗与体不分，于宗分体，宗者，宗致，又宗趣义，宗之所趣果为体，故宗、趣二字合为一宗义也。天台已来，宗体别论，谓实相为体，因果为宗，如《法华玄义》第九。
《观经台疏》(《妙宗抄》第二之廿一纸)曰：「次辨体者，体是主质。《释论》云：『除诸法实相，余皆魔事。』大乘经以实相为印，为经正体，无量功德共庄严之，种种众行而归趣之，言说问答而诠辨之，譬众星之环北辰，如万流之宗东海，故以实相为经体也。乃至次明经宗，初简宗体，次正明宗。有人言：宗即是体，体即是宗。今所不用，何者？宗者既是二，体即不二，体若是二，体即非体；宗若不二，宗即非宗。如梁柱是屋之纲维，屋空是梁柱所取，不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱。宗体若一，其过如是。宗体异者，则二物孤调，宗非显体之宗，体非宗家之体。宗非显体之宗，宗则邪倒无印；体非宗家之体，则体狭不周，离法性外别有诸法。宗体若异，其过如是。不异而异故有宗，不一而一故有体。今此经宗以『心观净则佛土净』为经宗致。」(已上)今家宗体似如台家所判。
后就此经辨，亦有二途：一依诸师，《净影疏》（二右）云：「此经宗显无量寿佛所行、所成及所摄化」。《祥疏》云：「此经宗致凡有二例：一弥陀修因感净土果，二者劝物修因往生彼土。」元晓《宗要》云：「净土因果为其宗体，摄物往生为其意致。」此等释义未达别愿渊底，何足以语经奥也！
二明宗乘者，鸾师云：「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。」(文)宗师云：「念佛三昧为宗，一心回愿往生净土为体。」(此言体者，宗之所趣为体，故宗趣分为宗体)今家《教卷》云：「说如来本愿为经宗致，即以佛名号为经体也。」
有说云：鸾、导二师各述其一，今家合取分一经宗体者，意欲明二师互显深义故也。由此言之，今言本愿为宗者，即念佛为宗之义，谓本愿者虽通六八，别第十八愿为宗要，第十八愿念佛往生愿，故念佛为宗即本愿为宗之义也。名号为体者，能诠教体，以第十七愿名号为体，此依鸾师立经体，一经能诠言教悉无非十七愿名号故。然第十八愿名号为体似宗体不分，是以古师以总别分宗体者恐失，今言名号者非指第十八愿称名念佛，直指如来法体为一经体者，即净入愿心故也云云(略抄海渧)
详曰：就能诠为经体者，恐非鸾师及今家意，彼(海渧)依贤首，广作十门论能诠言教，去宗意也亦远矣。又本愿为宗，依宗家者非无其义，然宗家言「念佛三昧」者，又云「口称三昧」，岂同于所说本愿乎？况复念佛三昧通隐显，何言合取二师耶？
今谓：《论注》但说名号为体，而不言其宗，虽不言之，其意蕴然。高祖曾言「说显誓愿曰愿偈」，又曰「报土因果显誓愿」。(文) 《注》「利行满足文」明众生往生因果皆依本愿力，岂不说本愿为宗？力与愿不相离，名号、本愿何可相离乎？既名号为经体，本愿为宗，何可离乎？是「佛名号为经体，则说本愿为经宗要」之义自在其中，高祖发其蕴奥开经宗，可言妙释矣。
《六要》一（十五）云：「言本愿者，先指六八，以之为宗，愿愿所诠偏在念佛，以之为体，是故且以总(念佛)别(本愿)为异。」陈善先师云：「总取六八为本愿者，第十九愿、第二十愿亦得为今经宗。若尔，祖判立破，岂可依实教而立权宗耶？且一家指本愿者，非通总语，故难据也。」
今谓：天台一家凡释诸大乘，以因果为宗，以实相为体，如《妙玄》（八之九）等广明。今家宗体似如彼判，何者？如来本愿为宗者，取一本愿(第十八愿)之五愿为宗，即行、信、证及真佛土，证中摄于真佛土，故行等之五法成因果二法，谓选择本愿行信为因，证大涅槃为果，曰之「愿因愿果」，以此报土因果(弥陀修成报土因果，全是念佛众生往生因果)为今经宗，故《行卷》（五十纸）云：「凡就誓愿，有真实行、信，亦有方便行、信。其『真实行愿』者：诸佛称名愿；其『真实信愿』者：至心信乐愿。斯乃选择本愿之行信也。其『机』者：则一切善恶大小凡愚也；『往生』者：则难思议往生也；『佛土』者：则报佛报土也。斯乃誓愿不可思议一实真如海，《大无量寿经》之宗致，他力真宗之正意也。」又《化土卷本》（十四纸）云「三经真实选择本愿为宗」。(文)
以佛名号为经体者，即究一经所赞之法体唯在此一法也，本愿为宗者，且于生于佛分因及果，其生佛之因果全是名号一法。一而具二，故名号为体(可谓本愿为宗)；二而全一，故因果为宗 (可谓名号为体)。又是一本愿之五愿，则行、信、证果异而成宗；五愿之一本愿，则六字嘉号一而成体，二而不二、不二而二之深旨应玩味之。
第四藏教所摄者，此有二：初二藏分别，后二教分别。
初二藏者，声闻藏、菩萨藏也。《大论》云：「佛灭后，迦叶、阿难于王舍城结集法藏为声闻藏，文珠、阿难于铁围山集摩诃衍为菩萨藏。」《地持》云：「佛为声闻菩萨行出苦道说修多罗，结集经者集为二藏：以说声闻所行为声闻藏，说菩萨行为菩萨藏。」（文）亦名上乘、下乘。(《庄严论》四)声闻、缘觉合为下乘，名声闻，理果同故。
今此经者，菩萨藏上乘所摄，言「我依菩萨藏」故也。
后二教者，虽曰「菩萨藏」，于中有共、不共菩萨，故渐、顿二教相别。若不分别教相，所说分齐不分明，是以古师皆各立教相，辨明所说分齐，今亦准此焉。
论教相有二：初叙古今立教不同，后正明今家教相。
初叙古今者，凡有十二家，(净影《义章》明古师立教总举三家；天台《妙玄》亦出十家，但陈古师，而缺新宗；慈恩《法苑》未具备；《探玄》立教差别举十家；《五教章》亦举十家；《大疏》叙二十余家。今依《探玄》等举十家，更加元晓、吉藏为十二家，于中顿、渐二教之判，晋刘虬为首。)
一后魏菩提留支，依《维摩》等经立一音教。
二陈朝真谛三藏等(刘虬、诞法师、昙牟谶)立渐顿二教，后大远法师等亦同此说。(《探玄》文，《刊定》云「随朝诞法师」，《教章》云「二依诞法师等，依《楞伽经》立渐顿二教，大由小起，故名为『渐』，大不由小，故名为『顿』。」净影《义章》云：「晋刘虬居士立渐顿二教，如《华严》。」又诞公云：「佛教有二：一顿，二渐。顿教同前，渐中不可以彼五时为定，昔说不了，双林一唱是了义。」饰宗云：「宋朝昙牟谶三藏立二时教：顿、渐。」《清凉疏》举牟谶半满教云「随远亦同」。)
三后魏光、统律师(佛陀三藏高弟大统、大觉寺惠光)承习佛陀三藏立三种教，谓渐、顿、圆也。
四齐朝大衍法师等(《探玄》、《刊定》同之，齐大衍寺昙隐法师承光统四宗)立四宗教：一因缘宗(小乘萨婆多)，二假名宗(成实)，三不真宗，四真宗(《涅槃》、《华严》等明佛性法界真理)。
五护身法师(护身寺自轨法师)等立五宗教，此于前四宗内开真佛性以为真宗，即《涅槃》等经，第五名法界宗，即《华严》也。
六陈朝南岳思禅师智者等立四教：一三藏教，亦名小乘教，如《法华》云不得亲近小乘三藏学者，《智论》中说小乘为三藏教，大乘名摩诃衍藏。二名通教，亦名渐教，谓大乘教中，通说三乘，通被三根等，又如《大品》中乾慧等十地通三乘者是也；三名别教，亦名顿教，谓诸大乘经中，所说法门道理不通小乘等者是也；四名圆教，亦名秘密教，谓法界自在，具足圆满，一即一切，一切即一无碍法门，亦《华严》等是也。
七唐朝海东新罗国元晓法师亦立四教：一三乘别教，二三乘通教，三一乘分教，四一乘满教。
八唐吉藏法师立三转*轮：一根本*轮，二枝末*轮，三摄末归本*轮。
九梁朝光宅寺云法师立四乘教：谓如《法华》等，临门三车即为三乘，四衢道中所授大白牛车即为第四乘。
十唐江南印法师、敏法师等立二教：(印师敏资此二师二教承嘉祥，如《三论玄》)一释迦经名「屈曲教」，以逐机性随计破著故，如《涅槃》等；二卢遮那经名「平等教」，以逐法性自在说故，如《华严》等。
十一唐三藏玄奘法师依《解深密经》、《金光明经》及《瑜伽论》立三种教，即三*轮是也。一名「转*轮」，谓于初时(第一时，有教)鹿野苑中转四谛*轮，即小乘法；二名「照*轮」，谓于中时(第二时，空教)于大乘密意说言诸法空等；三名「持*轮」，谓于后时(第三时，中道教)于大乘中显了意，说三性及真如不空理等。
十二魏国西寺沙门贤首法师(《章》分教开宗下，《探玄》)立五教，此就义分，非约时事。一小乘教，二大乘始教，三终教，四顿教，五圆教。初小乘可知(愚法小乘，愚法空故)；二「始教」者，以《深密经》中第二、第三时教，同许定性二乘俱不成佛故，今合之，总为一教，此既未尽大乘法理，是故立为「大乘始教」；三「终教」者，定性二乘、无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，立为「终教」(《探玄》)。然上二教并依地位渐次，俱名「渐教」；四「顿教」者，但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故立为「顿」，如《思益经》云「得诸法正性者不从一地至于一地」，《楞伽》云「初地即八地，乃至无所有，何次等」；五「圆教」者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心即摄五位成正觉等，依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名「圆教」也。
上来数家虽立教不同，而渐顿二教诸家皆无不摄，《楞伽经》中说四渐四顿喻，《经》云：「渐除非顿，如庵罗果渐熟非顿，如来净除众生自心现流亦复如是。」又云「譬如明镜，顿现一切无相色像」等。晋有武都山隐士刘虬，依此经立顿、渐二教。昙牟谶、诞法师、隋大远皆袭之。
天台、贤首等皆亦以渐顿分四教、五教，此亦有化仪、化法二：
大由小起名「化仪渐」；大不由小起名「化仪顿」。大远等依此义，故《十地论疏》云：「圣教万差，略要唯二：谓声闻藏及菩萨藏，菩萨藏中亦有二种：一渐入，曾修大而退学小，后还入大名『渐』；久习大乘，今始见佛，能堪闻大，名为『顿』。」《观经疏》等皆同此。又依地位，渐次修成，故总名「化法渐」；理性顿显，解行顿成名「化法顿」。
《五教章》云：「或分为二：所谓渐、顿，以始、终二教所有解行并在言说，阶位次第，因果相乘，从微至著，通名为『渐』；言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生即是佛等，名为『顿』。」（文）
《净影疏》（上初）判今经云：「今此经者，二藏之中菩萨藏收，为根熟人顿教*轮，云何知顿？此经正为凡夫人中厌畏生死求正定者，教令发心生于净土，不从小大，故知是顿。」(文)虽曰「顿教收」，犹是圣道门通途之顿耳。又如天台，虽摄大乘菩萨藏中，而谓《大本》散善力微，不摄逆谤，如《观经》定善摄逆谤（《妙宗会本》五之十二纸），若尔者，下品是散善，何摄逆罪乎？四明会云「由宿世修定相助令生」，此等皆与净教所判相反，可知。
后正明今家教相者，龙树、昙鸾虽有难行、易行之判，而未为教判，至西河取合于圣、净二门，方成一家判教，故曰「难行圣道门」、「易行净土门」也，至终南大师，以渐、顿二教判净土、圣道二教，终南已前虽有顿、渐之义，(龙树「即入」、天亲「速满足」、鸾师「从一地不至一地」等，亦顿之义，然未立「顿」名，至西河有「顿」名，然未言「顿教」，《集》下（十八）曰：「若依此方修治断除，先断见惑，离三途因，灭三途果，后断修惑，离人天因，绝人天果，渐次断除不名『横截』；若得往生弥陀净土，娑婆五道一时顿舍，故名『横截』。」（文）) 而未言顿教、渐教，至终南方有顿、渐二教判，此复虽用古师判(刘虬、大远等)，而其义径庭。《玄义》云：「我依菩萨藏顿教一乘海」，《舟赞》云：「或说人天二乘法(小乘)，或说菩萨涅槃因(菩萨，大乘菩提之因)，或渐或顿明空有(与大乘中分渐、顿，从境空入心空为渐。)，人法二障遣双除(顿证二空，二障顿双遣除名「顿教」)，根性利者皆蒙益(大根志干者而得蒙顿益)，钝根无智难开悟(彼顿教益望之犹却成渐)，璎珞经中说渐教(结上圣道顿渐，谓圣道顿渐俱望钝根悉成渐教，《璎珞经》说阶次者，覆一代教)，万劫修功证不退(所以此土入圣之渐也，岂同不退风航乎！)观经弥陀经等说(对前圣道大乘，为难开悟者说)，即是顿教(圣道顿渐俱渐，对之说净土顿)菩提藏(一佛乘也，菩萨藏中圆极法)，一日七日专称佛(示顿所由，七日称佛何似万劫修劫，实一念佛心入宝莲，宁不顿速乎？)，命断须臾生安乐，一入弥陀涅槃国(无为涅界，一入究菩提)，即得不退(速顿之益)证无生(生即无生，是曰「往生净土门」)。」
终南创立其义如是，此中有二重顿渐，圣道顿渐是一重，又圣道顿渐合为渐，净土一教为顿是二重。是以吉水大师继其志，终有「顿中之顿」之说，《大经释》曰：「天台、真言虽名皆顿教，然彼许断惑证理，故犹是渐教也。明未断惑凡夫直出过三界者偏是此教，故此教为『顿中之顿』。」
至于吾祖大成，更加以横、竖、超、出二双四重之判，犹冷于水者也。《秃钞》云：「就顿教，有二教、二超。二教者：一难行圣道之实教，所谓佛心、真言、法华、华严等之教也；二易行净土本愿真实之教，《大无量寿经》等也。二超者：一竖超，(即身是佛，即身成佛等之证果也)二横超。(选择本愿，真实报土，即得往生也。)就渐教，复有二教、二出。二教者：一难行道，圣道权教，法相等历劫修行之教也；二易行道，净土要门，《无量寿佛观经》之意，定散、三福、九品之教也。二出者：一竖出：圣道历劫修行之证也；二横出：净土胎宫、边地、懈慢之往生也。」（文）
圣道、净土一乘实教，同速疾超证之道，皆名为「超」，然圣道之超望历修之渐，虽名「顿超」，犹由自力修断，故名「竖超」；净土本愿真实由他力故，超越成佛之法也，故名「横超」。彼竖超之顿望横超之顿，则犹是成渐，由自力修断故。《舟赞》二重顿在于此，横超之顿特名「顿中之顿」也。
横超之义虽出善导，更依桐江辨横竖二出，圣道渐教历劫之道，自力渐次出离，故名「渐教」，净土要门之教望圣道自力修断，则虽名「顿」，而对横超他力，犹是渐教，故言「横出」。此于净土中分顿、渐，本愿一乘独顿中之顿，此则高祖之细判，他师所未谈也。故《钞》云「本愿一乘，顿极顿速、圆融圆满之教者，绝对不二之教，一实真如之道也。应知，专中之专，顿中之顿，真中之真，圆中之圆，一乘一实大誓愿海」等，更引《玄义》及《舟赞》文证，《行卷》亦引证有「一乘海」释，是一乘圆融之义，可见。然《行卷》（四十二）所引二文施相违释转声，显净土要门虽亦名顿教，而非誓愿一乘之顿。
横超之顿者，顿教而圆满一佛乘之义，故曰「顿教菩提藏」，一本作「菩萨藏」(此依二藏之判)，现本作「菩提藏」者，一佛乘之义也。《胜鬘经》云「大乘者即是佛乘，是故三乘即一乘，得一乘者得阿耨菩提，阿耨菩提者即是涅槃界」等。《行卷》云：「大乘无有二乘(声闻或菩萨)三乘(声闻或菩萨，更加诸佛教道)，二乘三乘者入于一乘，一乘者即第一义乘，唯是誓愿一佛乘也。」乘体唯是佛智，如来智惠海，深广无涯底，二乘(声闻或菩萨)非所测，唯佛独明了，是曰「究竟一乘」，故名「菩提藏」也。佛智一乘，故具圆顿德，《经》说一念即是具足无上大利，《论》云「能令速满足功德大宝海」，是顿极顿速、圆融圆满之义，又说「超出常伦诸地之行」，《注》云「不从一地至一地」，岂不顿义乎？天台《止观辅行》一之一（三十六）云：「圆名圆融圆满，顿名顿极顿足。」此先理后益；今家云「顿极顿速圆融圆满教」，此先益后圆。一佛智乘(明圆融义)具光明名号，无碍智光照一切无明，无明即明，于无明烦恼无碍故。《赞》云「罪障功德之体」等，是圆融之义也，彼名号使满足，即圆满之义，是故曰「本愿一乘，顿极顿速，圆融圆满之教」也。日溪师云：「圣道诸教，理是圆融，益是隔偏，以其顿机难得也，是以教虽圆顿，望机自成渐；净土言圆顿者，于圆满速疾利益，故言『惠以真实之利』，不言真实之理，是以能诠教有似通教者，有似别教者，乃至有似人天教者，此但指示弘愿速疾利益耳。学者勿就文相论高下也。」(已上)
又黑谷《大经释》云：「于往生教有根本，亦有枝末，此经名『根本』，余经名『枝末』；又此经名『正往生教』，余名『傍往生教』；又此经名『有处往生教』，他经名『无所往生教』；又此经名『往生具足教』，他经名『往生不具足教』。」(已上)与余教相对为四种叹释，一乘经之教义可见矣。
第五示所被机者，寻夫末教之中，小则正化二乘，傍化菩萨，大则反之。如此根本修多罗不尔，弥陀誓曰「十方众生」，善导释云「一切善恶凡愚得生者」，又云「五乘齐入」，《行卷》偈前文示《大无量寿经》之机曰「其机者，则一切善恶大小凡愚也」等，又偈「凡圣逆谤齐回入，如众水入海一味。」(此有二意：一云：凡圣逆谤诸机归本愿大智海已，万机为一机，即能发一念是也；一云：本则三三之殊，入本愿大智海，生彼国已，本愿无生之生无一二之殊。)此乃示归入已前诸机万差，既归入已，五乘齐为一乘圆满之机。
《愚秃钞》明二机对云「一乘圆满机」是也。次明二机(善机、恶机)二性：(善性、恶性)此明未入已前机差别，《行卷》所谓「大小圣人、轻重恶人，皆同齐应归选择大宝海，念佛成佛是也。」性在过去习成，机在现在，由性发机，故明「二机二性」；又次就善机总有二种：定机、散机(《疏》云「一切众生机有二种」等)。又就善机有傍、正：一菩萨(大小)，二缘觉，三声闻、辟支等(净土之傍机也)，四天，五人等(净土之正机也)；又复就善性(善、正、实、是、真五)有五种云云。又复就恶机有七种：一十恶，二四重，三破见，四破戒，五五逆，六谤法，七阐提。又就恶性(恶、邪、虚、非、伪五)有五种云云。
由此言之，有其二重，菩萨二乘为傍机，但以常没凡夫为正机。此经文殊、普贤等大菩萨，阿难等声闻皆是影响众，及十四佛国诸大菩萨等，皆是权机也，人天五恶痛烧者为正机，故《经》曰「十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。」(通此界他方)又说为此界五恶痛烧曰「诸天人民」，其为正机，至《观经》显之，《大经》显法真实故，对权众彰法尊高故，至《观经》彰此法救恶机，当知此经三乘为傍，人天为正机。《选择集》云：「《游心安乐道》云：净土宗意：本为凡夫，兼为圣人。」是也。《安乐集》上云：「由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善并得往生，由该上故，天亲、龙树及上地菩萨亦皆生也。是故《大经》云：『弥勒菩萨问佛：未知此界，有几许不退菩萨，得生彼国？佛言：此世界有六十七亿不退菩萨，皆当往生。』若欲广引，余方皆尔。」(文)说者云不言该下者，显唯凡夫是佛愿正为也。(是一重)
又常没凡夫之中，在世为傍，为未来说为此经正意，如来出世之本意，为经道灭尽时机开说弘愿真宗故。(是二重)
问：在《大经》论为未来者将为有来证耶？
答：有文证道理。言「文」者：《下经》曰：「但以将来众生，欲除其疑惑，故问此义。」(文)又《如来会》下（初）云：「世尊，我今于此法中实无所惑，为破未来疑网，故发此问。」此就真土虽发问，而实「但为将来众生」之语贯一经，释迦为将来说，故亦发此问也。(是一)
又《下卷》说三辈往生言「十方世界诸天人民」等(总此通此界他方)、「佛告弥勒，诸天人民」等(别局此界人天)，为此界人民劝往生，广教诫说五善、五恶(总三辈人，别则五善五恶人民)竟云：「佛言：我哀愍汝等诸天人民，甚于父母念子，今我于此世间作佛，降化五恶，消除五痛，绝灭五烧，以善攻恶，拔生死之苦，令获五德，升无为之安。吾去世后，经道渐灭，人民谄伪，复为众恶，五痛、五烧还复如前法。久后转剧，不可悉说，我但为汝，略言之耳。」(文)言此界人民久居痛烧，我今作佛，哀之令获五德。我在世如此，然我灭后，人民还如旧受痛烧甚，我为此略说此经耳。岂不为未来说乎？(是二证)
又云：「佛言：吾今为诸众生说此经法，令见无量寿佛，及其国土一切所有(见佛国土胎化生等)，所当为者(自利利他之大利)，皆可求之(求之则一念为得大利故)，无得以我灭度之后，复生疑惑。」(文)意言令彼佛国土胎化生等所有者，为使未来众生得无上大利，是故无得以我灭度之后复生疑惑也。明知为未来众生说此经法也。(是三证)
又云：「当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。」等，终南云：「万年三宝灭，此经住百岁，尔时闻一念，皆当得生彼。」(文)《赞》曰：「经道灭尽时到，值如来出世本意弘愿真宗者，凡夫念即生。」此知为三宝灭尽时机，说此经法，令得大益也。(是四证)
又《如来会》（下十五右）云：「若于来世，乃至正法灭时，当有众生，植诸善本，已曾供养无量诸佛，由彼如来加威力故，能得如来广大法门(无上大利功德)。」此乃言来世及法灭时，岂不指未来众生乎？(此五证)
上来五文，为未来世经之文证也。
次言理证者，略有三义：
一谓《大经》者法真实，机是权机。何以知权机？此《经》同闻众列声闻、菩萨二众，不列余众者，见其权众。何者？《下经》此界大众一时悉见彼佛国，及诸菩萨、声闻大众，彼见此土亦复如是，故知彼国见此土菩萨、声闻亦如此国见彼国菩萨、声闻，彼此互见者，此会菩萨、声闻是从彼国还来，故对彼列菩萨、声闻二众。然则此会菩萨、声闻是本还相自在化权众，来为同闻众，而庄严此会也，如是权众已曾在诸佛所闻此法，释迦何为之说此经？唯为未来众生说，故彼国菩萨亦为同闻众，为未来众生庄严显法尊高。(是一证)
又此《经》末说余乘得益，无量众生发菩提心，万二千那由陀人得清净法眼，二十二亿诸天人民得阿那含果，八十万比丘漏尽意解，四十亿菩萨得不退转。此《经》大乘，何说余乘耶？由此思之，此《经》不关时会之悟与未悟，是以有余乘差别益，此密示为未来而说。(是二之证)
又《观经》曰「亦令未来一切众生欲修净业者」，又云「为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者说清净业。」又云「若佛灭后诸众生」等。《大》、《观》两经本一致，《观经》已为未来，《大经》宁不尔耶？是以宗家《释》云：「言弘愿者，如《大经》说一切善恶凡夫得生者」等，一切善恶凡夫者，《观经》九品机类，此机则由《大经》弘愿法得往生，故知《观经》机显弘愿之正机也。故《本书》总序明净土教兴云「然则净邦缘熟，调达阇世兴逆害；净业机彰，释迦韦提选安养」等。《观经》机由《大经》法免流转生死之苦；《大经》法则由救《观经》机显超世无上愿功。法由机而显，机由法而成焉。依此道理，《大经》法为佛灭后造恶众生说也必矣。(是三证)
上来五文三证，明此《经》以未来造恶凡夫为正所被竟。
重论机类，凡有三类：
一谓无信之人，《大经》云「三业作恶，曾无一善，不信先圣诸佛经法」等，罪根深结，虽闻不信，和尚所云「无信谤法」等是也。
二谓非信之人，虽于佛法中亦具信，但于此法疑悔而不生信，《下经》偈云：「憍慢弊懈怠，难以信此法。」《唐译》云：「懈怠邪见下劣人，不信如来斯正法。」圣道行者固执己心本性，而疑他佛愿意，名为「邪见憍慢人」也；又要门杂行杂修之者，外现精进，内实懈怠，忆想间断，是名「懈怠」；又小乘之中，不许三界之外有净土，或谓亦生彼而得圣果，永归灰断，此等名「下劣弊恶之人」，如是之辈，其在自宗不背正信，望弥陀皆名为「非信之人」。
三谓正信之人，不问智愚善恶，不论凡圣高下，唯信佛愿，而无一念疑心，所云「广大胜解之者」是也。
上来虽有三种不同，若回转，若直入，佛智深远，悲愿广大，顺逆信谤莫一不沾灵润焉。
第六彰义例者，斯经一部所说文义浩渺叵测，钦仰宗乘，紧标义门，以为讲经之例，略有四门，何者是也？一者本末门，二者真假门，三者广略门，四者同别门也。四门各有四门，即成十六门，一部所显，如理思之。
初本末者本吉水，释迦一化为「末」，今经为「本」，《观》、《小》二经真实亦摄在此经。于此门中亦有四门：一者本末差别门，二者从本起末门，三者摄末归本门，四者本末无碍门也。
初本末差别门者，圣道、净土二门教义永相差别，《经》序所谓「光阐道教」者，末教也；「惠以真实之利」者，本教也。至流通分「经道灭尽」者，末教枝叶尽；「特留此经」者，根本经本愿树王独存焉。又「汝从无数劫来修菩萨行」等者，末教之益也；「虽一世勤苦，须臾之间后生无量寿佛国」等者，本教真利也。本末旨际判然可见，《化土卷本》（十四）「言门余者，『门』者，即八万四千假门也，『余』者，则本愿一乘海也。凡就一代教，于此界中入圣得果名『圣道门』，云『难行道』；于安养净刹入圣得果名『净土门』，云『易行道』」等，此乃高祖本末差别判教义，余皆准此焉。
二从本起末门者，《大经》华光出佛，放百千光，普为十方说微妙法，令众生安立佛道。《和赞》述华光出佛说法竟，越隔二首，《赞》文云：「十方三世无量慧，同乘一如，二智圆满，摄化随缘不思议也，十方三世诸如来，乘弥陀一如成报身，种种摄化，说随缘杂善，六度万行」等是也。北本《涅槃》三十二（十八）曰：「善男子，此诸众生非唯一性、一行、一根、一种国土、一善知识，是故如来为彼种种宣说法要，以是因缘，十方三世诸佛如来为众生故开示十二部经。」(文)随缘摄化之相可以思准。
三摄末归本门者，往生净土之经法既已发轸于《华严》，普贤愿生职之此由。虽尔，机缘未至，普贤之外不见有愿生者，广为敷演枝末之教。机缘将兴，普贤来为会首，诸菩萨皆遵在座，释迦观察寄显娑婆一化于来会菩萨者，摄一化始末终归于根本经，唯说本愿真实之道为出世宏致，理实主伴雕朴，亦难思议，幻师之譬一言以蔽焉。(《经》曰：「譬如幻师，现种异像，为男为女，无所不变，本觉明了。」(文)来会菩萨及释迦住如幻三昧，现种种身，主伴自在，开演不思议誓愿也。)此乃摄末归本之相也。《行卷》云：「大乘者一乘，无有二乘三乘，二乘三乘(声闻或菩萨为二乘，加圣道一乘为三乘)入一乘，一乘即第一义，唯是誓愿一佛乘也。」此等祖释彰摄末归本之意也。
四本末无碍门者，一化说教融会此一法，《大经》曰：「无量寿佛放大光明，普照一切诸佛世界，金刚围山、须弥山王、(约人者普贤等大菩萨，约法则大乘实教)大小诸山，(约人则小菩萨、二乘，约法则权大、小乘)皆同一色(融会弘愿一乘)」等。《唐译》云：「彼国水声说一切大小乘法门」(虽说大小法.不失一乘清净)，此等并是本末无碍之相。《行卷》（四十五丁）引《华严经》言：「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死，一切诸佛身，唯是一法身，一心一智惠，力无畏亦然。尔者，斯等觉悟皆以安养净刹之大利，佛愿难思之至德也。」(文)此明本愿一乘无碍之义，若约显证，则安养净刹究竟一乘之大利；若约法德，则佛愿难思之至德，故以佛德融《华严》等末教也。由此，《华严》「信为道源功德之母」引显弘愿信乐，《涅槃》无根以通本愿醍醐妙药，《安乐集》以《华严》狮子乳、狮子弦显念佛三昧高德等，皆以末教融助弥陀本化，其义可知。
凡斯经中所明文处，一一皆具此四门，自在无碍，若不尔者，何以得知无量寿修多罗之深远哉？如此经「如是」(佛愿回向之信乐)异余经「如是」，此第一门也；又为不堪弘愿信乐者分之说诸经不同信，是第二门摄；余经「如是」终归此经「如是」，是第三门摄也；约法体圆融，以彼信显此信，信道源功德母等，是第四门摄。如是教、义、人、法、因、果、依、正、悲、智十义，一部所说，悉以四门摄尽焉，如理思之。
二真假者，泛就诸经论有四种：
一内、外相对，内教为真，外教为假，《盆经疏》云：「真宗未至周孔且系心」(《六要》所引)
二者大、小相对，以小为假，以大为真。
三者圣道、净土相对，《和赞》云「圣道权假方便」等。
四者诸行、念佛相对，又云「念佛成佛是真宗，万行诸善是假门」等。
此中自浅至深，次第开方便门，示真实相，正是今经所显，可知。
又别约此经亦有四种：
一第十九、二十为假，第十八愿为真。
二定散(三辈诸行)为假，选择本愿之行为真。
三诸机各别三心(三辈所发愿心)为假，佛智回向信乐为真。
四边地、胎生往生为假，莲花化生为真。
如次教、行、信、证各有真实方便。
问：此经是真实教，何以兼有方便？
答：此中所明显露彰灼，不蔽真假分际，以是名曰「真实教」，不同于彼二经有显彰隐密之义。
又就三辈念佛亦有四种：
一机(三辈)法(念佛)各立是傍正义。
二以法从机是助正义。(念佛法本不假助，然三辈机不假助正则厄。)
三以机(三辈)从法是废立义。(废三机助业机，说一向专念，犹有气分而残。)
四机法泯绝(以本愿一实德泯三辈机，「若闻深法」等是也)是绝待义。
此中第一为假，第二、第三并通真假，第四唯真，是名「选择本愿念佛」，即是《大无量寿经》之宗致，他力真宗之本意也，思之。(琳师云：「行相似助正，安心废立者善导也，终日助正而不见助正相，机法泯绝故，明信佛智中作诸功德，泯三辈相，唯是若闻深法不生疑惑。」)
三广略门者，出于天亲《论》，《论》主以广略相入显经入不二圆融之旨，《论》首曰：「我依修多罗，真实功德相，与佛教相应，是成优婆提舍名。」修多罗中有广略说法，故《论》主作广略二门，与佛教相应，然则广略相入是显《无量寿经》圆融无碍之义，北本《涅槃》三十二（十八）：「善男子，广略法门佛说法，不声闻缘觉之所知，唯佛境界。」(文)《唐译》云：「所说义言唯佛知」，岂因人所知乎？
今顺佛教，作二门，以显此经圆融不二之义。此中亦有四：一者文义广略，二愿智广略，三者因果广略，四者悲智广略也。
一者文义者，如《大宝积经》（五十二）〈菩萨藏般若波罗蜜品〉云：「舍利子，所言『文』者，谓诸世间诸法作用传习文词，所言『义』者，谓所通达出世间法；乃至所言『文』者，称扬赞叹涅槃功德，所言『义』者，谓法性涅槃无分别性；所言『文』者，随顺诸乘，建立言说，所言『义』者，一理趣法善通达智等。」(文)
今准解，此经「文」者，诸佛咨嗟称扬言词，是为「广」，「义」者，弥陀甘露一味至德尊号，是为「略」，《经》云「如来胜智遍虚空，所说义言唯佛知」，即此义也。如此经中了本际，以全无量寿德能了知久远本际，故名「了本际」，文殊、普贤亦乘二十二愿来，普贤司悲门施仁，文殊司智门等，如是人、法、依、正等一一文句，皆相入于无量寿甘露一味至德，是名曰「文义广略」也。
二愿智广略者，弥陀愿智巧庄严故，六八愿所言无三恶趣、不更恶趣等差别为「广」，是「愿」也；愿愿差别归正觉法句为「略」，是「智」也，《论》曰「三种成就愿心庄严」等，此意也。
三者因果广略门者，言「因」者，法藏因行与虚空法界等，说「于不可思兆载永劫」等，故为「广」；言「果」者，西方寂静无为乐之处，所云「诸佛之都」，是为「略」。终南云「弥陀本国四十八愿，愿愿皆发增上胜因」等，此因无异果之因，此果无异因之果，因果广略相入故，因中具果，故「空中赞言：决定必成无上正觉」；果中具因，故云「不舍本愿来相应」，因果相入不可思议也。
四者悲智广略者，前二门约主，此一门约伴，约悲为「广」，谓菩萨人天所起诸行，大悲影现，施作种种佛事故；约智则「略」，菩萨所行亦虽无边，体唯一如，依一如行名「不动众」，《经》曰「从如来生」等。
上来四种，初一通能所诠，后三该主伴德，一一义门广略相入，一入一切，一切入一，《无量寿经》别途入不二门圆融无碍之相也，故言「菩萨不知广略相入，则不能自利利他也」，应知。
四同别者，此约人师能释相明，此亦四门：一者同门，二者别门，三者亦同亦别门，四者非同非别门。
初同门者，诸祖皆谓释迦一化之外别有弥陀愿心庄严一路，此法兴世正意，三世佛之所同，而净土之所以别圣道者何也？凡解自心即佛者圣道门，乘弥陀证、信弥陀功德者净土门也，龙树劝恭敬心，天亲明性功德，终南三念愿力等，如是等一切在其门摄。
二者别门者，就三辈所说菩提心，鸾师释为「愿生信心」吉水判为「所废之行」，如是在此门摄也。
三亦同亦别者，且如弥陀身土，诸祖同云「报身报土」，是亦「同」义；于中或寄显常途报，或分明愿力酬报，是亦「别」义，如是一切在此门摄也。
四非同非别者，横超、横截、三心、一心正因等，如是一切在此门摄焉。
上来略述一十六门，通此部所明教、义、人、法、因、果、依、正、悲、智十义，成一百六十门，是以斯经名「根本修多罗」，亦曰「具足修多罗」，亦以净土真实之教，故名「正往生之教」，或云「有所往生之教」，其义可知。
略明义例已竟。
第七辨传译者，「曹魏天竺三藏康僧铠译」者，举传译人。
「曹魏」，代名，简后魏(后汉之后有魏、蜀、吴三国相并，魏为正统，是名「前魏」。又晋后(东西)有后魏，故拣之云「曹魏」)以姓，曹操(《十八史略》云：「魏王丕，姓曹氏，沛国樵人也。父操为魏王，丕嗣位，丕篡汉自立为帝，追尊操为太祖武皇帝，改元黄初)文帝、明帝、齐王以曹为姓，故云「曹魏」，又言「前魏」也。
「天竺」者，指译者所生处也。
「三藏」者，通经、律、论之称也。
「康僧铠」者，译者名也，传附《梁高僧传》第一《昙柯迦罗传》云：「又有外国沙门康僧铠，亦以嘉平之末来至洛阳，译出《郁伽长者》等四部经。」(文)《古今译经图记》云：「沙门僧铠者，印度人，广学群经，义畅幽旨，以嘉平四年壬申于洛阳白马寺译《无量寿经》二卷。」
《六要》一（十四）:凡此经有十二代译，而于其中五存七阙，言五存者：
一《无量清净平等觉经》二卷，月氏沙门支娄迦谶后汉代译，是第二代。(《梁传》一（七）云：「支谶本月支，汉灵帝时游洛阳，以光和中平之间传译梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经，又有《阿阇世王》、《宝积》等十余部经，岁久无录，安公《校定古今精寻文体》云：「谶所出诸经，皆审得本旨，不加饰，可谓善宣法要弘道之士也，后不知所终云云」又《梁传》一(九)：「有沙门帛延，不知何许人，以魏甘露中译出《无量清净平等觉经》等六部，不知所终。」)
二《大阿弥陀经》，月支优婆塞支谦，字恭明，当吴代译，是第三代。(《梁传》一(十左)：「支谦，字恭明，一名越，本月支人，来游汉境，受业于支亮。(字纪明，资学于支谶。)汉献末乱避地于吴，孙权闻其才惠，召见悦之，拜为博士，使辅导东宫。谦从吴黄武元年至建兴中，所译出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应》、《本起》等四十九部经，曲得圣义，辞旨文雅，又从《无量寿》、《中本起》制《菩萨连句梵呗三契》等，附康僧会《传》。)
三今《经》，是当第四代。
四《大宝积经无量寿会》二卷，印度三藏菩提流支(此云觉爱)大唐代译，第十一代。
五《大乘无量寿庄严经》三卷，西天沙门法贤三藏大宋代译，第十二代。
今谓：十二代译者，「代」字未了，可谓八代十二翻，谓后汉二译，(安清高译(缺之一)及支谶《觉经》(存))吴有一译，(支谦译（存）)曹魏二译，(帛延译(缺之二)、僧铠译(存))西晋一译，(竺法护译(缺之三))东晋二译，(西域竺法力译(缺之四)、佛陀跋陀罗译(缺之五))宋有二译，(宝云译(缺之六)，及昙摩罗密多法秀译(缺之七)大唐一译，(菩提流支译(存))大宋一译(法贤译(存))也。
凡于诸经中，传译盛无如今经，斯乃以出世正意利益无边故也，然古今诸师所释皆在于《魏本》，其详正顺译以可知，憬兴《疏》举三本，云今释西晋法护所译《无量寿经》，以铠译为法护译者误矣。《开元入藏录》以法护本为失译，兴师恐未见《开元录》乎？又《平等觉经》《开元录》等皆为后汉支娄迦谶译，兴师亦为魏时帛延所出，亦是不见《录》之所致乎？盖是恐依《梁僧传》一(九纸)，言沙门帛延译出《无量清净平等觉经》乎？和朝《净土源流章》亦由此焉，高祖亦为帛延译者亦准古耳。今按《梁僧传》第一(七)云「支谶所译出十余部经，岁久无录」，安公《校定古今精寻文体》云：「似谶所出，凡诸经皆审得本旨，不加文饰，可谓善宣法要弘道之士也。」(文)由此思之，支谶所译岁久无录，不知何师译，是以后人或为帛延所译乎。然安法师《校考精寻文体》定支谶译，《开元录》等为支谶译者据安公耳。又吴支谦慕支谶之学，传学于支亮，(亮资支谶)《吴本》大顺《汉译》体，明知《觉经》是支谶之译本也，安公之所校可谓适当矣。
就五存经，或曰同本异译，非别本也，然异译不详，不可和会。(镰仓《宗要》)
辨曰：高祖《本书》往往引异译助显者不少，是源于吉水《集》引《汉》、《吴译》以成「选择」二字，况善导《定善义》引《吴译》示信谤之机由，何舍言异译不正而可哉？不可不辨也。
有说云别本别译，(《楷定散记》十之七)日溪师云：异译文句与今经稍差异者不少，思夫多异本，传者不一，故致斯异。亦或非一时说，例如《般若》诸经，以此经如来本怀，处处异说，致此多本，盖此大悲之极处也。如阇王太子佛前受记，有佛入灭相，此《魏本》所不见，又愿之次第多前后，十二光明存没有异，我言非一时说者为此也。(已上《要解》)此世人以《汉》、《吴》或疑《魏本》，故作此说欤。今按《出三藏记》九（二纸）：道安《般若抄》经序译梵为秦有五失本三不易云云。据斯钻习以审诸经，但是梵本广多，致使传译文义存没详略不同耳，非是别本各译也。
今就五存详究，《汉》、《吴》大同，以恭明慕支谶学故。其于《魏本》也，存没不同不少也，惟夫《汉》、《吴》从质，不加文饰，唯宣法要，弘道为本，以佛法东渐未久也，如慧远法师《大智论抄》序云：「圣人依方设训，文质殊体，若以文应质，则疑者众，以质应文，则悦者寡，是以化行，天竺辞朴而义微，言近而旨远，义微则隐昧无象，旨远则幽绪莫寻，故令玩常训者牵于近习，束名教者惑于未闻。」(《出三藏记》第十一)准解，如《汉》、《吴》二本，言诠隐昧，幽绪难寻，以其从质也。支敏度曰：「谶，月支人也，汉桓帝之世来在中国，其博学渊妙，才昌渊微，凡所出经，数多深玄，贵尚不在文饰。」又曰：「又有支越，(支谦一名)字恭明，亦月支人，其父亦汉灵帝之世来献中国，越在汉生，似不及见谶也。又支亮，字纪明，资学于谶，故越得受业于亮焉。越才学深彻，内外备通，以秀世尚文，时好简略，故其出经颇从文丽，然其属辞理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。」(《出三藏记》第八)又道安法师尝评前人出经：「支谶、世高审得梵本难系者也，又罗支越断凿之巧者也云云。」
今以《汉》、《吴》二本对校《魏本》，其不同不一。
《汉本》首无「如是我闻」句，但有主处众，(《吴本》同之)于众成就中列四众广多，(《吴本》但比丘，略比丘尼、清信士、女)而无菩萨叹德。《魏本》略人天众，广菩萨叹德。其多列人天、声闻众者，此彰斯经慈哀莫穷，而省菩萨叹德者，以隐智从慈也。(是一)
阿难请问、佛答等，虽文质缓急有不同，大义是同焉。于正宗中，《汉本》列过去三十七佛，《魏本》列五十三佛，此但具略异耳。次法藏说发愿说偈(《吴本》但发愿，无说得)已，求正觉，请说经，世饶王佛知其志愿深高，为说诸佛国土善恶，法宝藏闻喜悉见，则选心中所欲愿，便结得是二十四愿经，无央数劫奉行求索，(因中发愿修行)其法藏菩萨至期(恐其乎)然后(《吴》云至其然后)自致得作佛，名「无量清净觉」，(《吴》名阿弥陀佛)智慧勇猛，光明无比，国土甚善，八方上下莫不得过度解脱忧苦者。(已说果相，吴本亦同)次（十左）无量清净佛为菩萨时常奉行是二十四愿，乃至佛言：何等为廿四愿者，广说廿四愿结因行，说无央数劫自致作佛，初(十一左)说法藏因行果成者，略说弥陀教，后说无量清净佛二十四愿者，释迦重广说法藏因果。《魏本》法藏因中自说四十八愿，于愿前不说果名，愿后说偈，后说永劫行，明成佛后说光明等。此因果次第，《汉本》果中说因，故作佛后说二十四愿；《魏本》因中说果，故有两花空赞之说。因无离果因，果无离因果，因果常相即，故于非因非果说因果。(此二，因果说愿之异)
又《魏本》法藏自说因愿，《汉本》释尊说法藏之愿，释迦说故因愿带成就，故不别说成就之相，如彼十七愿言：「诸佛各于弟子众中叹我功德国土之善，(咨嗟愿成)诸天人民闻我名字皆悉踊跃来生我国。(十八愿成就)」余亦可准知之。(是三，说愿之人异)
又《汉》、《吴本》说二十四愿，《魏本》说四十八愿，愿数不同者，但是愿智之广略耳。虽广略不同，而正觉果智是一也，如天上月，随器多少现影，而月光惟一。然四十八愿为具足说故，自言当具说之，又《观经》言亦说法藏比丘四十八愿故。(是四，愿数之异)
《汉本》（十五又）说光明佛身竟云：「佛说无量清净为菩萨求索得是二十四愿」，时阿闍王太子等说闻愿利益，此亦《魏本》所无也。(此异之五，闻愿益有无)
今按：《魏本》说「菩萨闻已修行此法，缘致满足无量大愿」，此举过去法藏菩萨说愿之利益，未来闻愿益，在于此中，故《魏本》不说今日闻益。《汉本》就释迦说愿，说今日闻愿之益，释迦说愿如法藏所说无异，闻愿利益亦尔，今日闻愿利益如往昔闻已满足无异，虽古今殊，而闻愿不思议一也，故《魏本》摄过去闻愿中不说之也。又(第三之二左)说无量清净佛寿命无极，次（三左）「佛言无量清净佛至其然后般泥洹者，其楼亘菩萨便当作佛，总领道智，典主教授，过度八方上下，当得复如大师无量清净佛」等，（《吴本》上卅九同之）此亦《魏本》所无也。是灭不灭之异。(是六)
按《汉本》，至牟尼说偈广弥陀教，佛语阿难已下（第二廿左已下）明释迦教，故准拟释迦一化，广说大小得道，明佛寿亦顺他方，说海水等喻。由此思之，欲说观、势二大士寿命无极，准拟释迦一化而说般泥洹耳，理实示修短自在之相也。又三辈广说浊世谕诫亦太，悉合胎化生于三辈而说五善五恶，《魏本》次三辈释迦赞叹而后明五善五恶，至「阿难礼见章」说胎化二生，是三辈、胎化开合之异也。(是七)
按《魏本》，三辈广通十方世界诸天人民，别约此界，则三辈有五善五恶，使三辈五善五恶者得名号大利，若失大利者有胎化生，故五善五恶后说胎化生也。《汉》、《吴》两本说此土三辈，其胎化生是三辈诸行往生之果，是合说之三辈章也。又《汉》、《吴》二本修因杂然，不说一向专念，窃惟时运，佛法东流年代未久，译人大观斯经垂谕至切，大异于诸经例，先于汉地，欲奉佛慈训，舍恶修善，注意恶方，故能尔耳。《魏本》不尔，深悟佛意所在，以启纯专之辙，於于此乎诸行、念佛专杂判然，是纯杂之异也。(是八)
上来八异，粗举其大者，如是前后详略，虽有文质不同，是非别本别译。而僧铠所出，质而不野，简而必诣，悲智兼畅，出兴大事无所遗，摄凡要津有所归，是以冠绝古今者，夫惟《魏本》乎！
曹魏之后有唐、宋翻，以弘其美，法门宏旷，复益振矣，《唐本》于《魏本》，犹如《汉》后有《吴本》。今与《唐本》对检，略有七异：
《魏本》五德及佛兴所怀了然可睹，《唐本》略说，是为一异也。
其说五十三佛出世者与《魏本》前后不同，是为二异也。
《魏本》成觉感土之后有但为将来之问，《唐本》移之于浴池之前，是为三异也。
《魏本》次成佛感土说于十劫，次说国严光明寿命及初会众不可计，《唐本》反之，是为四异也。
又《魏》世尊说偈，《唐》分安之两处，是为五异也。
又《魏本》「佛告弥勒」已下劝谕，《唐本》所缺，是为六异也。
又《唐本》今为大嘱累，及得益分各于异方次第成佛同名妙音等，《魏本》略省，是为七异也。
此其大者，小者可知，具如下文当明。(已上依师说)
因辨此经末释者，元晓、净影、嘉祥、玄一、法位、憬兴、义寂等各有注疏，于中，唯晓、影、祥、兴四家现存。我朝钞记亦不少，《赞钞》一卷(兴福寺善珠作)、《述义》三卷(最澄集)、《私记》一卷(智景，已上三部出《传灯长西录》)、《义苑》七卷(纪州总持寺南楚作)、《略笺》八卷(享保五年洛东禅林寺浣溪作)、《钞》七卷(望西楼了惠作)、《直谈要注记》二十四卷(永享四年增上寺酉誉作)、《见闻》七卷。(良荣作)
于今宗中，黑谷《三经释》为创，《科玄概》一卷(小仓西吟作)、《会疏》十卷(越前胜授寺峻谛作，元禄十三年刻)、《开义》六卷(平安西福寺惠空作，未刻)、《贯思义》三卷(艺州理圆作，享保三年刻)、《显宗疏》十七卷(江州性海无涯作，未刻)、《要解》三卷(法霖作)、《讲录》十卷(纪州矶胁安乐寺南麟作，未刻)《梵响记》六卷(灵凤作，宽保元年刻)、《眼髓》十一卷(摄州定专坊月溪作，未刻)、《义记》五卷(堺华藏庵惠然作，未刻)、《海渧记》二十卷，《科》二卷(摄州小曾祢宪荣泰岩作，未刻至灭诸烦恼离恶趣心文)、《安永录》十三卷(艺报专坊慧云作，未刻。)大无量寿经甄解第二文前七门已竟，已下入文解释有二：一科章门，二入文解释。
　　初此经章门分为三段：谓序、正、流通也。（《佛地论》云：一教起因缘分，二圣教所说分，三依教奉行分。）此乃权舆于弥天安法师已来，释家为通规也。《净影疏》云：「化必有由，故先明序，由序既兴，正陈所说，故次第二辨其正宗，圣者说法为利群品，说经既竟，叹胜劝学，付属传持，故次第三辨其流通。」（文）《观经疏》、《维摩疏》皆一辙。《宝窟》上（十九）以四解释立三分所以，《法华义疏》—（九）亦以十义辨分由，然不出净影释也。
　　此经三分诸注异解。
一云：从「我闻如是」至「愿乐欲闻」是序分；从「佛告阿难，乃往过去」至「略说之耳」是正宗；从「佛告弥勒，其有得闻」至「靡不欢喜」是流通分，净影、嘉祥、义寂并此义也。
　　一云：今观此一部之经，宜作三分，初从「我闻」至「光颜巍巍」已来，名说经因起分；次（阿难请问已下）自「尊者阿难」迨于「略说之耳」已来，名问答广说分；后始「佛告弥勒」尽于「靡不欢喜」已来，名闻说喜行分。（《憬兴疏》上三左）
一云：从始至「而得自在」（与第一义只四句异耳）为序分；从「阿难谛听」已下为正宗分；流通勿论。（法位、玄一义，望西挟注出。）
此三义中，吉水《私记》依净影义，是以净家诸注等从此焉。然《兴疏》破净影云：「此亦不然，阿难申请若发起者，佛答阿难应非正宗，若答正宗，问必非序故，捡诸经论，答名正说，必兼耳问，言问虽发起，答是正宗，无此例故。」（已上）了惠会此破云：「问则起宗必是由序，答陈旨趣定在正宗。宗师（善导《观经》「佛告韦提希，汝及众生」已下为正宗，此答韦提问曰「如我今者以佛力故见彼国土，若佛灭后众生云何当见」等）、天台《观经》分科即其例也，何滞问答一双义边而忘能起所起别耶！」（已上）会释既成，今亦可顺吉水之旧。
然高祖《教卷》指「如来所以兴出于世」等文显斯经大意，又从阿难请问引述出世大事，以为真实教，而后引憬兴释，亦显真实教明证，是恐似依憬兴「尊者阿难」已下问答为正宗分，《和赞》亦「尊者阿难从座起」已下为显出世本意，此亦「尊者阿难」已下似为正宗。
　　依之，近来今家一说云：须依憬兴分科，何者？吾祖《教卷》引「如来以无盖大悲」文，又引憬兴释五德文，盖是依兴师科意欤。若依净影者，「出世本怀文」宁为序分而可也乎？况祖书中无一文引净影。由此言之，祖意亦以「尊者阿难承佛圣旨」已下属正宗分，可知耳。（《渧记》所引二说并同）
有破云：序者正家之序也，何怪有如来大悲真实之利文乎？序者叙，欲说本愿真实之利益之所由以为真实教，亦何不足之有乎？若夫序分文段则不足以为真实教者，是恐不辨四法之失也。教者何乎？若言所诠者，与行、信、证法何以分乎？若言能诠，教是诠正宗所诠行、信、证之教，于序叙其所由，立为真实教，何不可乎？若以正宗为教卷，则与行、信、证何以别乎？能诠所诠不相离，欲别举其教，则以其由序为教卷者，能分四法矣。虽曰是序，真实行、信、证正宗家之序故，叙出世本怀，亦何怪乎！云云
今谓：吉水见《净影疏》，故《三经释》中惟一处引文，吾祖时世恐未见《净影疏》，故不引之，《兴疏》多流布，故往往引助显，不必朋憬兴，况《教卷》所引但助显耳，非正为真实教之正证，何以为用兴科乎？又《教卷》引阿难请问已下为真实教者，非局分文释义，其出世本怀正说本愿生起本末为本意。今于序分因阿难请问，豫叙为其本怀之所以，故引显真实教，然此但豫叙，而未说本愿真实，故序而非正也。又《和赞》者，显《大经》意故，文所从来阿难请问已下足显出世本怀之意，故《赞》述「尊者阿难坐起」已下，亦不局分文释义也。若依序文显经意以为非者，《观经》、《和赞》多依序分文，惟终一首正宗意耳，若此为非，则彼亦可非，若彼是，则此何非哉？思之。
然依净土一家亦不同，一云：序如前，「乃往过去」下正宗中，依宗家《序分义》细分为七：初明胜因，二「阿难时彼」下明胜行，三「随其生处」下明胜果，（此三净影所谓所行）四「阿难白佛法藏比丘」下明胜报，五「又其国土七宝」下明极乐，（此二净影所成文也）六「佛告阿难其有众生」下明悲化，七「佛告阿难汝起更整」下明智慧。（此二净影所摄文也）三（净影）七（宗家）两科开合虽异，而其义是同。
如《望西》二（三十一左）：尔来自他流传响于此，以行于天下者为不少矣，然犹未尽义，何者？所谓正果正报者，弥陀三身圆满之果报也，经法藏菩萨自行六波罗蜜，教人令行，无央数劫积功累德，随其生处，在意所欲，无量宝藏自然发应者，是修行地之华报耳，何以为弥陀果德？况亦此文明韦提别选由愿心庄严别德，是本法藏愿力所成文，通此释成，可谓牵合附会而已。
一云：从经初至「愿乐欲闻」为序分，从「佛告阿难」下至「不能穷尽」是其正宗，于中所行、所成、所摄三段如《影疏》解，「佛告弥勒菩萨」下至经竟为流通分。此中亦三：初教诫流通；「佛告阿难汝起」已下证成流通；「佛告弥勒其有」下付授流通也。
此依净影，虽少出入，取其流通至长。准经末云「吾今为诸众生说此经法，令见无量寿佛，及其国土一切所有」等，阿难私见既属于正宗也明矣，况佛语教诫文岂其流通耶？若是解者未稳当矣。
一云：斯经三分如净影等，又正宗中细分五段，总收为二段，自初「乃往过去」至「不能穷尽」，因愿成就相，总是彼土教主大悲摄化也。二自「佛告弥勒菩萨」至「我今为汝略说之耳」，（劝机现土来生）则是此土教主善巧发遣也，故云「两尊出世大意，四辈入道要门也。」（《会疏》四（十七左））
此正宗分为弥陀教、释迦教，是本出于《教卷》大意。日溪亦从此（《要解》上（五右））。
    今谓：三分依元祖用净影，此三分各有二分，为六段：
　　一教起因缘分，所谓证信序也（净影证信，吉水通序）；
　　二请问发起分，所谓发起序也（净影发起，吉水别序）；
　　三广说因果分，（因果分，《祥疏》正说两段：初明法藏修因感果（上卷文），后明劝物修因往生（下初已下）。《兴疏》正说为二：一弥陀净土因果，明所行、所成（上卷）；二众生往生因果，明所摄、所益（下卷初下）。此二师虽为两段，不出于净影三段，今影所行、所成，及祥、兴法藏因果，摄为因果分也。）从「过去五十三佛」而竟华光出佛之文；　　
　　四称赞功德分，从第十一愿成而至经末十四佛国往生之文；
　　五叹经嘱累分，「佛告弥勒」等是也；
　　六欢喜奉行分，「尔时世尊」已下是也。
初二为序，次二正宗，后二流通也。正宗之中开二分者以二尊之别，然就斯经显二尊教者原出自祖语，文云：「斯经大意者：弥陀超发于誓，广开法藏，致哀凡小，选施功德之宝；释迦出兴于世，光阐道教，欲拯群萌，惠以真实之利。」又教、行、信、证、真佛土源发自二尊教，谓法藏因中「愿佛为我广宣教法」等者教也；「我已摄取庄严佛土清净之行」者行也；具说四十八愿，一一不取正觉者信也（佛正觉成众生信故）；「决定必定无上正觉」者证也；「法藏菩萨今已成佛」等者真佛土也。光明、寿命愿成就等摄在此中，斯是弥陀教之真实五法也，至释迦教亦具足之。（《一多证文》曰：「由弥陀之第十八愿与释迦之愿成就文而得真实信心。」《和赞》云「真实报土正因是二尊所赐」，然十八愿成就文亦可属释迦教。）
初说十一愿成者，先标真实之利，（使得无上涅槃为惠施之本意故。）诸佛出世本致故，释迦教始于真实证也。次说十七愿成，义兼两向，上兼国胜（诸佛叹正定聚），下通洪名（闻名号得信故）。次说念佛往生，傍及诸行机类，真实教、行、信、证在此中。次明十方所叹，即覆说前十七愿成，引他证自，故为释迦教。
世尊说偈是传诸佛命也，此中亦具真实教、行、信、证。「诸佛告菩萨」等者教也；「其佛本愿力，闻名欲往生」者真实行、信也；「皆悉到彼国」等者真实证也，此证即是大涅槃，必具大悲用，游化十方，无不运载，故曰「奉事亿如来」等。「若人无善本」已下古（《会疏》）云「释迦自叹」者未可也，上「诸佛告菩萨」句贯于此，斯是诸佛告命而释迦传之，无善本者反显第二十愿，清净有戒者顺说第十九愿，此显诸佛国中有诸行机类，终归念佛往生也。「二乘非所测」者显二乘非传命之人；「唯佛独明了」者如来功德佛自知，故唯释迦知而传之耳。「寿命」等者诸佛举三难劝；「我善亲友」者诸佛自言；「设满世界火」等者，亦诸佛劝精进求而成二利也；「佛道」者自利广济；「生死」者利他，「诸佛告菩萨」句应贯彻于此处而看焉。
　　「佛告阿难」已下举二十二愿成，释迦自叹（劝自国众生），远承前生彼国者大利，近则与前偈诸佛告劝应，次劝励浊恶众生者，娑婆一化，不干诸佛。又上约总劝，故云「十方世界诸天人民」，今别劝励，只云「诸天人等」，改端更告弥勒，此中具三辈机类（开三辈为五善、五恶），在文可视。又与《法华》开显释迦章文意合，勘思之。
　　次明胎化不同者，释迦教之真化土也，无量寿佛放大光明者，光明、寿命所成土也，与前总劝应，故独告阿难，至分别胎化者，合告二人，与前总别劝应，此中分别胎化者，二行得失炳如自见，以是真实教故也，即是从上三辈及「劝励浊世文」中来，吾祖深察此等经旨，别出化身土，由此思之，《本书》六卷五法安立悉本于一部经意也必矣。
　　次引十方往生，与前说偈相为始终，亦具二行机，在文可见。「佛告弥勒」已下付属殷勤，有「设有大火文」，有「佛世难值文」，此非重累，上传诸佛命，今则释迦所自劝也。
「如是见」而有「是故我法」等文；「如是作」者序分现相；「如是说」者弥陀因果如理说之；「如是教」者第十一愿成已下诸佛道同之教，名之曰「如是教」，偈文云「乐听如是教」，亦云「正法」是也。
略明起尽竟。
　　初序分中有二：初六成就，名「教起因缘分」，是证信序也；后现相请问发起序，名「请问发起分」。
　　《净影疏》云：「序中文义虽多，义要唯二：一发起序，二证信序。佛将说经，先诧时处，神力集众，起所说宗名为发起，兴说为由名『发起序』（对如来所说立发起序）；证信序者，佛说经竟，阿难禀承，将传末代，先对众生言『如是法我从佛闻』，证成可信名『证信序』，以此证传经为由，名『证信序』（对阿难所传立证信序）。文中初言『如是我闻』是证信序，『一时』以下义有两兼，若取本事起发之义（本事正说为本事，阿难引来对。）判属发起，阿难引来证成可信，名为证信，义既两兼，不可偏取。乃至（九右）『一时』已下义虽两兼，对前一向证信序，故自下偏就发起以释。」（已上）（《宝积经论》、《法华论》：佛住耆山，以山胜表法最胜。又《十地论》：此法最胜，故时处亦最胜，由之托时处，必兼发起义。又《智论》佛在何方为何人说，此为生信，举经时处人，此为证信序。）
　　准宗家释，「一时」已下亦有发起义。《法事赞》云：「与佛声闻菩萨众，同游舍卫住祇园，愿闭三途绝六道，开显无生净土门，人天大众皆来会，瞻仰尊颜听未闻。」（文）准释，佛为开显本愿真实，与声闻菩萨众同心一时住耆山，故「一时」已下有发起序义。《钞》指《事赞》者有其旨。《会疏》斥古《钞》，以《观经疏》分科例同此经者非当，望西《钞》可见。
又按：大权圣众一时来会，佛见之现光相，阿难见异相请问，来会岂不发请问发起乎？又阿难引佛时处同闻众证成可信，亦有证信义。虽同闻众等亦有发起之义，而望请问发起，则发起义疏矣，虽有亲疏，亦皆无非今经教起因缘，故今科「六成就」，总名「教起因缘分」也。
《嘉祥疏》云：「就序有二：初遗教序，二发起序。初遗教序者，正为证阿难传佛语无谬，是证阿难经；发起序为证如来说经有其由序，逗物无谬，是证如来说经所以也。从初至『一时来会』是遗教文，从『诸根悦豫』下是亲问发起序文也。」（已上）此亦「一时」已下为证信序。
天台为通序、别序，如《妙文句》一（四十）。妙乐云：「又通序名通而体别，别序事别而义通。（通序者名通者，信闻等名通也，体别者，小乘如是等、大乘如是等依教别故；别序者事别体通者，乞钵献盖等事别而发行说法体通也。）义通故通有别序，体别故别在今经，故知今经者通别俱别，别有佛乘，以『如是等』不关诸经，方可得序名正宗之序，正名序家之正，一家相承三段可识。故释『如是』竟，一部炳然云云」可准解。
吉水用天台，此经亦为通序（六成就）、别序（发起序）。六事通故，放光现瑞等经经各别故。依宗家则用证信、发起，依吉水则可用通序、别序。通序、证信序，六事摄为教起因缘分，依《智论》及《法华论》等，六事成就为证信序，六缘具必得教兴，故名「六成就」，故知六成就亦教起因缘也。
　　今就六成就五门分别：一明缘起；二明立意；三明开合；四辨本末；五释文义。
　　初缘起者，《大论》第二（二右）曰：佛般涅槃时，于萨罗双树间北首卧，将入涅槃，尔时阿难未离欲故，心没忧海，不能自胜，尔时长老阿泥卢豆（摩诃摩耶同之，《大悲经》优波离教阿难）语阿难：「佛手付汝法，汝今愁闷，失所受事，汝当问佛：佛涅槃后，我曹云何行道？（是一）谁当为师？（是二）恶性比丘云何共住？（是三）佛教初首作何等语？（是四）如是等事应问佛。」阿难闻是事，闷心小醒，于佛末后卧床边，以此事问。佛告阿难：我法宝藏初应作是说：「如是我闻，一时，佛在某方、某国土、某处林中。」何以故？过去、未来、现在诸佛如是故。（已上取意）由佛教故，一切经首得言「如是我闻」等也。
　　二立意者，略有四义：
　　一为断疑故安此六句，如真谛三藏云：（慈恩《玄赞》所引，又云《勘集藏传》亦有此说）依微细律，阿难当升高座结集法藏之时，其身如佛，具相好，若下座时，还复本形，众见此瑞，还生三疑：一疑佛大师慈悲，从涅槃起，更为众说法；二疑佛仙从他方来；三疑阿难转身成佛。今为除此三疑，故安六句，是故阿难自称「如是之法我从佛闻」，明知非是佛重起说，亦非他方佛来，又非阿难自身成佛，但以法力令「我」似佛故也。
　　二为生信故，《智论》云：「一切经初置时、方、人等，欲令生信心故。」
　　三者为离过失故，《佛地论》云：「应知说此『如是我闻』意，避增减异分过失，谓『如是法我从佛闻』，非他展转显示，闻者有所堪能，诸有所闻皆离增减异分过失，非如愚夫无所堪能，诸有所闻或不能离增减异分。结集法时，传佛教者依如来教，初说此言，为令众生恭敬信受，言『如是』法『我』从佛『闻』，文义决定无所增减，是故闻者应正闻已，如理思惟，当劝修学。」
四为异外道，外道经初置「阿呕」二字，（《百论》云：「外道立「阿优」为吉。」《智论》云：「梵王昔有七十二字以训于世，众生福薄，梵王吞啖却七十字，在口两角各留一字，是其『阿优』，亦云『阿呕』。阿无呕有也。）今为异之，具安六句，令人信受，具如《探玄》第二等，今略说耳。
第三开合不同者，或合为五句，以处合化主，旧师一说（光宅《法华疏》所出竺道生之义是也），上宫《维摩疏》同之。又依《佛地论》，合信与闻云「总显已闻」，故并为五事；或为六事，如《大论》等立信、闻、时、主、处、众为六成就故；或为七事，开我之与闻为七，真谛三藏一说是也（《宝窟》所引）。虽众说不同，《智论》、《法华论》等，净影、天台、嘉祥、贤首等释家皆六事为定量，今亦从之，何者？如《般若灯论》偈云：「前三（信、闻、时）明弟子，后三（主、处、众）证师说，一切修多罗，法门皆如是。」（文）释云信、闻、时在弟子，佛住及众就化主辨，但时虽可通佛说法时，闻法必由时机熟，故宜属弟子。《宝积》、《法华》等《论》牒文言「佛住王舍大城」等，是亦以处、众属佛，亦此意也。
　　第四本末者，分为四门：
　　一本末差别门，谓根本经所明利他深广信心也，硕异乎他末教所劝信心，故曰「与一代诸信，弘愿信乐犹难」等，例如天台言「通序名通而体别，体别故别在今经，故知今经通别俱别，别在佛乘，以如是等不关诸经」等，可准知。
　　二从本起末门，谓大小、权实、偏圆，所明各各浅深不同，为机不堪，随机覆相说之，如天台有四教「如是」，华严有五教「闻」。
　　三摄末归本门，谓始从《华严》终至《涅槃》，一切诸经「如是」悉归此根本修多罗一实真如海，成他力大信耳。
四本末无碍门，良由法体无碍德故，与一代末教融通无隔，以是义故，《信卷》引《华严》〈贤首品〉、《涅槃》无根信等，以彰弘愿一乘之德等，宜准知，此中信成就「如是」，余五事亦例，思之。
第五释文义者，此中六事合为二：一合五事；二开徒众，总为六事成就。初五事者：
我闻如是.一时.佛住王舍城耆阇崛山中.
　　一闻成就，言「我闻」是也；二信成就，云「如是」是也；三时成就，言「一时」故；四「佛」者，主成就也；五「王舍城」等是处成就也。
　　初「我闻如是」者，按《小经》贝本云……「我闻」是闻成就，「如是」者信成就，总云「我闻如是」，他经或称「闻如是」，言「如是我闻」，此经及《中阿含》等云「我闻如是」，亦是译家意乐故。
天台云：经本不同，前后互举耳。盖惟晋、魏以前译多云「闻如是」，至秦罗什译《法华》云「如是我闻」，自此相以为定式也，谓「我曾从佛亲闻其佛如是所说言教」，是标信顺所闻之法，故曰「我闻如是」。
次别释者，先释闻成就，阿难将欲传之于未闻，言「我闻说」，不言「我说」，标自飡受，「我」之言简他故，无我而用流布我，故《大论》（廿三）云：「佛法中一切无我，佛弟子等虽知无我，随俗说我，非实我。」（文）闻者，飡受所说也。何故不言耳闻耶？废别就总，故言「我闻」，又闻者因缘法，根、境、识和合，意方飡受，故云「闻」也。又如《法华疏》一上（十六）明七义。
后「如是」者，信成就也。
《大论》一（十九）曰：问曰：诸经初何故称『如是』语？答云：佛法大海，信为能入，智为能度，『如是』者即是信也，若人心中有信清净，是人能入佛法，若人无信，是人不能入佛法，不信者言是事不如是，信者言是事如是等。
　　问：为是信体，为是信相？
　　答：是信相而非信体。以外发言称此事如是，即表内心有诚信故，《论》云「如是者善信相也」。
　　问：为是能信，为是所信？
　　答：佛法大海，信为能入，则知是能信也。若言此事如是，则此事属于所信，故知「如是」言具含能所。
　　问：为是通信，为是别信？
　　答：通，唯信佛法之通理，而不信外道之邪，是通也。然就教大小、权实，亦应论其信不同，故别也。
　　问：为局阿难信，为是通余人信？
　　答：自信教人信，经家自信，而传使众生能信也，可知。
此《法华祥疏》就《大论》文重重解释，大发《论》意也。又《理趣分述赞》举五个释，可往捡。
约今宗义，《序分义》云：「『如是』二字即总标教主能说之人，『我闻』两字即别指阿难能听之人。」（文）
　　今谓：「我」者阿难自指之辞，传持佛语之人也；「闻」谓闻具足；「如是」者信具足。《信卷本》引《如来会》云「佛之胜惠莫能量，是故具足于信闻，及诸善友之摄受，得闻如是深妙法」等，阿难具足成就信、闻故，闻「如是」深妙法（若闻深法），故云「我闻」也。「闻」者，闻持之义、飡受义，诸经之「闻」归此经「闻」，此经所说在「闻」字，本经之中或云「若闻深法」，或曰「闻名欲生」，又云「若闻精进求」，又「复闻无量寿佛声」，又曰「其有得闻彼佛名号」，又「闻斯经者，于无上道，终不退转」，又「若闻此经，信乐受持」，又「长老阿难，一切大众闻佛所说」等。诸说、诸闻唯归一闻，谓「闻其名号」，阿难传此佛语，故云「我闻」。
今家释云：「闻者，闻佛本愿无疑曰『闻』，又闻者，显信之言。」（《一多证文》）《信卷》言：「闻者，闻佛愿生起本末无有疑心。」（文）此皆于斯法门无一亳疑说以为闻，此乃传法圣者闻持深法，领得佛智，曰「我闻」也。
「如是」者，乃弘愿信心成就。今家释云：「三经大纲虽有显彰隐密等之义，彰信心为能入，故经始称『如是』，如是之义则善信相也。」
今按：三经以金刚信心为最要，此乃袭《大论》及《注》，彰此经「如是」弘愿信心也。由此言之，「如是」者：
　　一机法相称曰「如是」，谓机能契法为「如」，即是「南无归命」之义；法能融机，其益不谬为「是」，乃「阿弥陀佛者即是其行」，下文云「应当信顺，如法修行」是也。
　　二释迦所说如弥陀本愿说无谬曰「如是」，下文云「是故我法如是作、如是说」是也。「如是说」者，说弥陀因果、本愿之生起本末，是云「如是说」，阿难信此说无疑称「如是」，以己闻信，传之未来，使一切众生闻信本愿生起本末，曰「如是我闻」也。
　　问云：阿难是佛成道夜生，年二十方为佛弟子，年至三十命为侍者，其二十年已后，经是亲闻勿论，其未为侍者已前二十年中所说之经，如何闻持，言「如是我闻」耶？
　　答云：此有亲闻、传闻不同，若依小乘有二说：
　　一云：二十年已后，经是亲闻，已前是传闻。《*轮经》云：（出《杂阿含》十五失名附东晋录）阿难结集时，自说偈云「佛初说法时，尔时我不见，如是展转闻，佛游波罗捺，为五比丘众，转四谛*轮。」故知已前非亲闻也。（《佛本行经》及《阿含》、《智论》等此意也）
二云：皆是亲闻故，《萨婆多论》云：「阿难为佛侍者时，请愿云：佛二十年中所说之经，悉为我说。」《毗尼母论》亦同此说，故知总是亲闻。（《报恩经》、《六贤愚经》等意同）
若依大乘，一切皆亲闻。亦有二义：
一佛重为说，如《胜鬘经》等，佛还本处，重为阿难说。又如《大悲经》中，佛总重说，故是亲闻。
　　二阿难常闻故，《涅槃经》云：「阿难多闻士，若在若不在，自然能解了，常与无常义。」又云：「阿难得觉位三昧，佛所说经，远近常闻。」（《金刚华经》及《舍利弗经》、《十二游经》等同意）又《仁王青龙疏》上之一（廿六）以四义释：一本愿力故，二佛加持力故，三依三昧力故，四闻法力故云云。
　　三、言「一时」者，时成就也。时有二种：一迦罗时，二三摩耶。迦罗是实时，如年、月、日、时等；三摩耶是假时，见阴界入生灭，假名为时，无别时体。《大论》一（廿八）曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗云云。
「一时」者，为化之辰，因之为时。「一」者拣异余时，说经之时无量故，拣余言「一时」。如《涅槃》说「我于一时在王舍城，与弥勒菩萨共论世谛」、「我于一时在恒河岸」等。（《影疏》）此「一」言简别之辞也。
又可，「一」有共之义、究竟之义。《小经贝本》……《佛地论》云：「说听究竟总言一时」（文），此共一义也。……肇法师云「法王启运嘉会之时」（文），《探玄》云：「初『一时』者，依《佛地论》，或一刹那，或多相续，但取说听究竟，是故总名假立一时。」（文）例如事究竟为「一念」，今愿王启悲运机缘顺熟，法王乘时欲开本怀，时究竟故言「一时」，是故三摩耶之上加……句，译场诸师含梵义译出耳。《祥疏》有二释，后义甚非也。
　　四、「佛」者主成就也，《瑜伽伦记》第十上云：「若依梵本，一切经首皆言『薄伽梵』，不著『佛』言，末后亦无『世尊』号也。」（文）由此思之，梵本不举十号等，皆言「婆伽梵」，译家使方俗易知，省略或云「佛」，或云「世尊」，佛陀、世尊梵名本不同，德名别耳。是以《大品经》等云「婆伽梵」，《华严》、今经等并称「佛」。
《智论》二（十六）：云何名「婆伽婆」？「婆伽」秦言德，「婆」云有，是名「有德」；（是一，《探玄》曰总）复次「婆伽」名分别，「婆」名巧，巧分别诸法总相、别相故；（是二，智德）复次「婆伽」名名声，「婆」名有，是名「有名声」，无得名声如佛者故；（是三，福德）复次「婆伽」名破，「婆」名能，破淫怒痴，故为「婆伽婆」。（是四，断德）乃至问曰：婆伽婆止有此一名，更有余名？答：佛功德无量，名号亦无量，此名取其大者，以人多识故，复有名「多陀阿伽陀」等乃至广说。此乃智断福德具足德名，故名「有德」，举此以摄诸德，故举此德名。
　　又《佛地论》有六义，颂云「自在炽盛及端严，名称吉祥与尊贵。」具斯六种，总号为「薄伽婆」。
　　此一名总摄众德，余名不尔，是故经首皆立此名，此彰能说教主德名也，婆伽梵有八啭，如《梵章》。
慈恩《小经疏》云：「准诸经梵本，皆称本师名『婆伽梵』，佛教安置，以此一言含众德故，翻译之主意存省略，随方生善，故称『佛』名。」（文）可准知。梵言「婆伽梵」，译主会意，或为「世尊」，或为「佛」，佛是能证得之体，体所具德名「婆伽婆」故。
《智论》二（廿六）云：「复次佛有二事：一大功德神通力，二第一净心诸结使灭。诸天结使不灭故，心不清净故，有福德而神通少；二乘虽结灭心净，福德薄故势力少。佛二法满足，故胜一切人，婆伽婆名『有德』。」（文）
　　《仁王青龙疏》引天亲《真实论》，（真谛译）以十义明唯置佛号，可往捡。
　　所谓「佛」者，具曰「佛陀」，存略为「佛」，此翻云「觉者」。谓菩提是所觉之称，女声啭，佛陀是能觉智，男声啭，故云「觉者」。
　　《大论》二（廿五）云：「复名『佛陀』，秦言『智者』，知何等法，知过去、未来、现在众生数、非众生数、有常、无常等一切诸法，菩提树下了了觉知，故名为『佛陀』等。」
　　「觉」谓觉察、觉悟义，《佛地论》云「如莲华开，如睡寤」等，此初觉所知，后觉烦恼，或二觉谓自他满，即有觉者名觉者。（《探玄记》二之八）
五者「住王舍城」等者，处成就也。《观》、《小》二经云「在」，今《经》曰「住」。《观经台疏》云：暂时曰「在」，久停名「住」。此一往耳，在住无异。《序分义》初牒云「从一时佛在下」，后牒云「从在王舍城下明游化之处」，初属能住，后属所住，能所并取耳。
今按：于处中「在」皆第七啭声分境依，但是依转声译出「住」、「在」中之字，非梵本别有「住」、「在」梵语，但于城山中，佛与大众游于此说法之义也。然有引《大日经疏》三「僧坊梵音毗诃罗，译为住处」者，未可也。故能所并通，今所言「住」者，游化居止之义。《玄赞》一（四十四）云：「游化居止名之为『住』，『住』者，居止、游化、安处之义也，居止在山，游化在城中，佛依此中游化安处。古人因此解圣、天、梵、佛等『住』，住名虽同，义意全别，语深义幽之处曾不属心，名同理别之文虚张援据，此为未可也。」（文）宗家分境界、依止二住者，（良贲《疏》引，真谛全同）其义相似矣。
　　《大论》第三（初）云云：何名住？四种身仪坐、卧、行、住是名「住」王舍城；又以怖魔军众，自令弟子欢喜，入种种诸禅定，故在是中「住」；复次三种住：天住（六欲）、梵住（梵天乃至无想）、圣住（佛、辟支、罗汉），是三住中，住圣住法，怜愍众生，故「住」王舍城；复次布施、持戒、善心名天住，慈、悲、喜、舍名梵住，三三昧名圣住，佛于圣住法中住；复次四种住：天住、梵住、圣住三住如前说，佛住者，首楞严等诸佛无量三昧，十力、四无所畏、十八不共法、一切智等种种诸惠，及八万四千法藏度人门，如是等种种诸佛功德是佛所住处，佛于中住。（已上）
　　此四复次中，初是外住，后三是内住，三中初二通人天三乘，后中佛住为最，佛内住于佛住，故外住王舍城。
　　今约宗义，佛住之名通而义别，谓今佛内住无量寿别德，故外住王舍城，行如来德，所谓「住大寂定行如来德」也，下经说五德相是也。
「王舍城」者，《吴译》云「罗阅祗」，《应音》三（十右）：「按《阿阇世王经》云『罗阅祇』，晋言王舍城是应讹也，正言『罗阅揭黎醯』，『罗阅』义是料理，以王代之，谓能料理人民也，『揭黎醯』此云舍中，总名『王舍城』，摩伽陀国中城也。」(文)
《西域记》云：言曷罗阇姞利呬城，唐云王舍，梵语杂名「罗惹讫哩（二合）呬」，云王舍，「曷罗」是啰字卷舌声，「啰阇」又罗惹同，此云王，「姞利呬」亦讫哩呬，同舍义。《应音》：揭黎醯云舍中是也。醯…呬…同第七啭声，故云中中与处同所游之境，故含城义，非别有城梵语（伽罗云城）而尔，是啭声之法，故译者加「城」言。天台云：「王舍城者，天竺称罗阅祗伽罗，罗阅祗此云王舍，伽罗此云城。」（文）
　　问：所言王舍城者，为是上第城（旧城），为是寒林城（新城）？
答：古来二说，一云上第地也，《法华论》云：「如王舍城，胜余一切城舍故，显此法门最胜义故。」《祥疏》云：「云何胜一切城？《别传》云：『五天竺同十六大国，五百中国，十千小国，有六大城，而王舍城最大。』寒林是不祥地，何言胜余最大乎？况寒林城未生怨王治国已后所筑，故尔前所说经所举王舍城者，即是上第城也。」
一义云寒林城也。瓶沙王都初在上第，自犯火灾咎，后迁寒林，名王舍城，当住城故知寒林也。《西城记》云云，具如《传通序记》一（三十九）。
今谓上第城也。《大论》三（九纸）云：「阎浮提四方中，东方为数始，摩诃陀国最胜，摩诃陀国中王舍城最胜，是中有十二亿家。佛涅槃后，阿阇世王以人民转少，故舍王舍大城，其边更作小城，广长一由旬，名『波罗利弗多罗』（新王舍，即波吒厘也。），犹尚于诸城中最大，何况本王舍城。」（文）本王舍城者，上第旧城也，更作小城者，寒林新城也，此既佛灭后阇王筑之，佛何住后城乎？今正佛所住处，明知上第城也。
　　《慈恩传》云：「王舍旧城处摩揭陀国之中，古昔君王多住其内，其地又生好香茅（胜上吉祥），故取为称。」（矩奢揭罗补罗城，唐云上茅宫城）四面皆山，峻峭如削，西通小径，北有大门，东西长，南北狭，周一百五十余里。（日本廿五里）其中更有小城，周三十余里，（五里）乃至宫城东北行十四里，（二里半）至结栗陀罗矩吒山。乃至次东北（本城北门）三四里，至曷罗阇姞利呬多城。（此云王舍阇王所筑，立王舍城名，改旧名）内城周二千余里，而有一门至无忧王迁都波吒厘以城（新王舍）施婆罗门（波吒里在新城北，恒河南，至阿输伽王都此）。」《玄赞》一（四十五）全同之，旧城新城以可见。
然就旧城得名种种不同，一《楞伽经》说驳足王与千王共立舍城都五山中，名王舍城。
《大论》第三（二纸）有三说：摩诃陀国王有子，一头两面四臂，即裂其身首，弃之旷野，罗刹女（阇罗）合身而乳，养大成人，力能并兼诸国，王有天下，取诸国王万八千人，置此五山中，以大势力治阎浮提，因此山名王舍城（是一）；复摩诃陀国王城失火，至七议欲易处，更求住处，见此五山周匝如城，即作宫殿住，故名王舍城（是二）；复次往古此国王名「婆薮」，论议入地死，其子名「广事」，嗣位为王，由空中告声，田猎见五山，作舍住此中，已后次第止住，因名王舍城（是三）。
《序分义》说云云，此与《大论》第二说相近。又《净影疏》云：「此城古昔多有王住，名王舍城。」（是四，此说通诸说。）
又《祥疏》云：「且依一解，古昔有一国王，名为普明，在舍城中治化，有一尼乾子，与比丘诤竞，诣王决判，时王曲就人情，尼乾得理，比丘不合，则呼天扣地，其夜宫城隐没，唯除太子东宫不没。国人还复，举太子正，以见父王无常，不肯就位，则共二大臣诣山隐学，一宿之中，天神感之，为王造城郭舍宅，国人别号为『王舍城』。自是以来于中立国，相续至今，国名『摩诃陀』，城名『王舍城』。」（是五，此与《大论》婆薮缘近。）
　　又《妙经疏》中一说云：「驳足得道，千王放赦于其地，故名地为王赦，而经家借音为屋「舍」字。」（是六）
　　又《西域记》：频婆娑罗王失火，为先约移寒林，因名王舍。（是七）
　　如是诸说不同，是皆经论异传耳。
　　「耆阇崛山」者，净影云：此翻名为灵鹫山也，此山多有灵仙居住，故名为灵；亦有鹫鸟居止此山，故名为鹫。（此合仙鹫为处名，有所据乎？）又亦为鹫头山（《大论》云：「耆阇名鹫，崛名头。」），多有灵鹫居此山顶，名鹫头山。（依《大论》第二说）又此山顶似鹫鸟头，名鹫头山。（依《论》初说）《应音》七云：「耆阇崛山，或言揭黎驮罗鸠胝山，皆讹也，正言姞栗陀罗矩陀山。（《琳音》一（五）：纥哩二合，驮啰二合，屈吒）此译云鹫台，又云鹫峰，言此山既栖鹫鸟，又类高台也。旧译云鹫头，或云灵鹫者，一义也。又言灵者，仙灵也，按梵本无灵义，依《别记》云：『此鸟有灵，知人死活，人欲死时，则群翔彼家，待其送林，则飞下而食，以能悬知，故号灵鹫山。』」（文）
　　《西域记》云：「如来御世垂五十年，多居此山，广说妙法，频婆娑罗王为闻法故，兴发人徒，自山麓至峰岑，跨谷凌岩，编石为阶，广十余步，长五六里，中路有二小率堵婆：一谓即王至此，徒行以进，一谓退凡，即简凡人，不令同往。」（已上）
　　王舍城通举城，五山绕城，胜余城故，耆山别指所住处，简别余处，故云「王舍城耆阇崛山中」也。
问：摩诃陀国有婆罗奈等大城，佛何故多住王舍城及舍婆提城耶？
《大论》三（五）以十义拣：余城边国故，二城中国故；二余城弊恶人多，善根未熟故；三知生地恩故，住舍卫报法身恩，故住王舍；四王舍城多精舍，而坐禅人之所宜，故多住；五王舍城六师等怨家多故；六频婆沙罗王愿请佛之处，故多住王舍城；七王舍城人广学多识，故多住；八帝释及八万诸天应在此得度故；九丰乐，乞食易得故住；十王舍城在山中，闲静故多住乃至广说。
　　又《论》三（十一）问云：（有五复次释住耆山）余更有四山，鞞婆罗跋恕等，何以于五山中多在耆阇崛山？
答云：耆山于五山中最胜故，云何胜？此山精舍近城而难上，近城故乞食不疲，难上故杂人不来，故多住此，不在余处；（是一）复次，是耆山福德吉处，诸圣人喜住处，佛为诸圣主，故多住；（是二）复次，耆阇崛山是三世诸佛住处故；（是三）复次，是中清净有福德闲静故，一切诸佛行处，十方诸菩萨赞叹恭敬，八部大力众神所守护恭敬供养处，故诸大乘经多在此山说；（是四）复次，是中十方无量智慧福德力大菩萨常来见释迦牟尼佛，礼拜恭敬听法故，佛多在此说摩诃衍经。（是五）
《大宝积经论》一（三纸）：「问云：何故此法唯王舍城说，非余城廓？答曰：释此法门法王住处故，喻如王舍，王所止住故明王舍，此法门亦复如是，法王住处释成此义，故说住王舍城。问曰：何故唯在耆阇崛山，非余方中？答曰：说此大乘法，比于声闻、缘觉乘中增上义故，增上自利利他行故。」（文）
《法华论》云：「耆阇崛山胜余诸山，佛在于此说，显此法最胜。」
今总中取别，显此法奇特最胜之法，故云「佛住耆阇崛山中」。二开徒众二：一声闻众，二菩萨众。初中亦二：一唱数叹德，二列上首名。此初：
与大比丘众.万二千人俱.一切大圣.神通已达.
　　自下明大众云集，略以六门分别：一者来意，二者众数，三者辨类，四者前后，五者权实，六者释文。
　　初来意者，谓来意致也，此有十义：
　　一彰助成阿难传经可信故，与此等胜人俱同闻故；
　　二彰此经最胜故，以此众无与等故，譬如见雨大而知龙大也；
　　三彰威仪具足，以此等大众恭敬围绕瞻仰故；
　　四彰重闻欢喜故，此等大众皆是过去已曾修习此法故，今来为重闻欢喜来会庄严；
　　五彰引摄方便故，列小引小，列大引大，以摄入弘愿一乘海。又列贤护等居家者，明不事出家发心，不标舍家弃欲也；
　　六彰助佛扬化，如阿难礼见彼国，而除将来疑惑，弥勒今得值佛，复闻无量寿声，心得开明，言「受佛重诲，专精修学，如教奉行，不敢有疑」等，皆是助扬佛化也；
　　七彰彼此同仪，准过去法藏发誓时，此会亦应有天龙八部等，彼言「诸天魔梵龙神八部大众之中」等故。何故但二众无余众耶？但以准拟彼土故，极乐界中唯二众，以彼移此，故译家不列余众，唯出大、小二众耳，理实容有故，《庄严经》云「并天龙」等；
　　八彰精进求法，「东方偈」云「若闻精进求，闻法能不忘」，不但此土大众，十方不可计菩萨大众云集，精进求此法也；
　　九彰一代胜会故，《华严》刹尘数菩萨来集而不列声闻，《法华》集十方分身而二乘开会为本。今则不尔，菩萨勿论，其诸声闻皆是神通已达大圣，乘愿来庄严此会，主伴同心显特留一经，不但释迦本怀，此等大圣出现秽国本怀亦满足于此，主伴出世本怀一时满足者，一代经中无可比类，唯此一经希有最胜之妙典也；
十彰佛愿广大故，所列大众皆是佛愿回向之所然，故下「叹德文」云：「善立方便，显示三乘，于此中下（声闻菩萨），而现灭度，亦无所作，亦无所有，不起不灭，得平等法。」（文）在菩萨义通声闻众，当知此等声闻、菩萨皆乘还相不可思议力，开示悲愿一乘，开甘露门，远润法灭众生。《序分义》云：「依悲化开显智慧之门，然悲心无尽，智亦无穷，悲智双行，即广开甘露，因兹法润，普摄群生也，众圣齐心，皆同指赞。」此意也。
上来列二众之来意，粗如尔。
二众数者，《汉译》云：「与大弟子千二百五十人，（《观》、《小》二经亦同之。由最初得道举千二百五十人，在会众不必然）菩萨七十二那术，比丘、比丘尼五百人，清信士七千人，清信女五人，欲天子八十万，色天子七十万，遍净天子（色界第三禅）六十那术，梵天（色界初禅主）一亿，（《唐译》经末云「乃至阿迦腻吒天皆作种种供养」，则知色界诸天具在。）皆随佛住」等。
《吴译》云：「有摩诃比丘僧万二千人，乃至诸比丘甚众多数千亿万人，悉诸菩萨阿罗汉无央数不可复计，都共大会。」
　　《魏本》：「大比丘众万二千人，菩萨不可称计，一时来会。」（此中准经末文，有他方来菩萨。）《唐译》同之。
　　《宋译》唯列大比丘众三万二千人，其菩萨众略而不出，至经末云：「尔时，尊者阿难及慈氏等，并天龙八部一切大众，闻佛所说」，以后显前，亦无有异，虽依经末有小益，唯列声闻，而似回小为本，何以得知？《大论》四（三左）云：「大乘经初菩萨众、声闻众两说，声闻经独说比丘众，不说菩萨众。」《探玄记》料简之云：「小乘经中独列声闻者，《阿含》等经也，大乘经中特列声闻，为使小机回心故，《金刚般若经》等也。」由此思之，《宋译》唯说小乘者，为使回心也，此经中有声闻无数愿故尔耳。
　　又《魏》、《唐》经唯列声闻、菩萨二众，而不及余人天者，盖以余人天不足表显弥陀还相愿意故，又非所与知此经之大事因缘故，又欲示现此经唯为未来，故唯二众，不列人天杂众。然又准经文，（《宋译》云天龙八部等故）非杂众都无也，思之。
　　三、辨类者，天台释《法华》用四义：谓发起、（弥勒、文殊等知机察时，系扬发动成辨利益）影响、（往古诸佛法身菩萨隐其圆极，匡补法王）当机、（宿植德本，缘合时熟，不起于座得道。）结缘。（过去根浅覆漏污杂，虽见佛闻法，但作未来得道缘也。）如《文句》五（三十五）明。
　　如贤首《华严旨归》具明十众，此等释相就其经所显辨，各有意致。
　　今就此经明之，《法华论》上（二左）明众成就有四种义（一数成就；二行成就；三摄功德成就；四威仪如法成就。）中行成就者有四种：
　　一者谓诸声闻修小乘行；
　　二者谓诸菩萨修大乘行；
　　三者谓诸菩萨神通自在，随时示现能修行大乘。如颰陀波罗菩萨等十六大贤士，具足菩萨不可思议事，而常示现种种形相，谓优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼等；（不定行）
四者谓出家声闻，威仪一定，不同菩萨故等。
彼行成就中，虽有四句，唯是三句，以其出家声闻摄于前小乘行故。准彼释此，或分为三类：与大比丘众等者是一向小乘行，普贤、妙德、慈氏菩萨等是一向大乘行，贤护等十六正士是为不定行也。
或摄为二：一谓初大、小二众并此方常随之众，二谓以经末文（及十方来等）视之，则一时来会中可有十方来菩萨，此他方影响众也。
或摄为一，此之根本修多罗会，弥陀愿智所巧庄严故，若声闻，若菩萨等，唯是同一不动众，为大悲故种种示现，本觉明了，譬如须弥山王，为毗岚风所吹而散坏为微尘，可知。
四前后者，就先列小后菩萨论其前后。
　　《净影疏》上（十右）以四义分别：谓近远、形相、约教、多少。（《维摩疏》亦同之）《仁王贲疏》等亦言前后，论家中《宝积经论》但明先声闻之由耳，其余未见有之。
　　余按梁光宅《法华疏》云：今就此同闻众中，自有三段，第一先列声闻众，第二「从菩萨摩诃萨」以下即列菩萨众也，第三从「尔时释提桓因」下讫「退坐一面」列凡夫众也。但众（私按「经」字欤）来之始，未必如此，黑白前后，无归（私按是一句，恐有脱误字。）次第益。是出经者比次前后，令修然可视，又欲分别高下，目铭凡圣，致使有此次第也。又意致（出经者意致）寻求则有事有理，所言事者，声闻常在佛左右，旦夕承奉，不辨于游方益物，唯护戒清净，形迹交密，是故在前而列，尚其亲密之怀；菩萨既以慈悲为先，荷护度人为誓，无方利物，化佗为务，不得常在佛侧旦夕侍觐，形迹交疏，于中而列也；凡夫进则不及菩萨，退则有谢声闻，唯以五尘自物，（私按「缚」字欤）受爱染为累，是故经家贬其凡猥，在后而列也。理者，声闻背生死苦，乐涅槃乐，凡夫乐生死苦，背涅乐，是故声闻在前，凡夫在后。何以知然？声闻之人为三毒所恼，八苦所煎，是故弃背生死之苦，乐求涅槃乐。凡夫爱著有为，憎坏无为。菩萨则两舍居空，虽乐涅槃，不同声闻畏生死苦，自求涅槃，虽乐生死，不等凡夫有爱著之心，但为求化他，常求利物。是故《维摩经》言「不舍有为，不住无为。」此之谓也。（已上）
　　由此思之，来会之始何论前后次第，其论前后者在经家，寻其经家意致，而作事理二释明前后者至矣尽矣，净影等分别亦不过此，故具引之。
　　五权实者，凡诸经中，对扬法化者，多是权示，况斯经乎？是以一家相传，《大经》明法真实，机则权示，《观经》明机真实，法则方便，以《大经》法正被《观经》机，故下三品造恶凡夫即为今《经》当机，鸾师释《论》主「普共诸众生」，而连引第十八愿成及下下品文，即此意也。
　　然三经中，《观》、《小》二经小众是实，菩萨为权，如《序分义》中。（如《序分义》，且就文解，若约义，则从《大经》开显实义，则声闻、菩萨一切皆大圣权者。）但以斯《经》独明本愿生起本末，故所列二众皆是权仁，准拟彼国而庄严此会，其义至经末「彼此互见文」方彰矣。下经说二十二愿成就云「除其本愿为众生故」等，欲度脱一切众生，示现种种身，或成声闻身，或为菩萨，摄化十方。是故次文说「阿难，彼佛国中诸声闻众身光一寻，菩萨光明照百由旬。」此乃从还相回向愿来，为度脱一切，故来庄严此会，彼国因顺余方，故列声闻、菩萨名，此界准拟彼国，故唯列声闻、菩萨二众，至「阿难礼见文」，此会四种一时悉见（见彼国菩萨声闻大众），彼见此土亦复如是（彼国众见此土声闻菩萨大众）。故知准拟彼国故庄严此会。然则，此会声闻菩萨皆是愿海所现之权众耳，是故次下叹德，约文则唯约菩萨，约义则泝前声闻众，如幻自在，种种示现，莫不皆是不动三昧应用，因果分位，入真之路斯阐，主伴齐心，特留之慈方显。
　　由此言之，斯经不但释迦出世本怀，所列一切大圣，无央数恒沙众出兴之致一时成满，一代胜会，其在斯乎！其在斯乎！
六者释文者，初一句唱数，后句叹德也。
「与」者兼义、并义、共义。净影云：「约佛以明其众，以佛身兼彼称之为与」，宗家曰「佛身兼众故以名为与」，（兼义）《理趣分疏》云「兼、并及会之义」，（并义）《大品》云「共摩诃比丘僧」，《大论》三（十四）云：「共名一处、一时、一心、一戒、一见、一道、一解脱，是名为共。」（文）
按：与、俱二字合为共。《搜玄》一云：「与俱者二义：一佛与俱，与之俱说故；二传法与俱，与之俱闻故。」《探玄》同之。
《青龙疏》云：「俱者同一时之义、同一处之义。问：与、俱二言此有何别？答：以佛兼众故称为『与』，将众就佛故说为『俱』；又将此对彼名之为『与』，彼自同时名之为『俱』。」（文）
　　「大比丘众」者，《大论》云：「摩诃秦言大，或多，或胜，云何大？一切众中上故，天王等大人恭敬故，是名为大；云何多？数至五千，故名多；云何胜？一切九十六种外道论议能破，故名胜。」（文）
真谛三藏云：「众多名大，犹言大群；又德难量为大，犹言大山；又修道胜无比故，犹言大王。」（《法华祥疏》一引）
又《序分义》声闻众中有九：（虽文曰九，而八大耳）一总大，（与者佛兼众，故不坏假名，《论》云：一切经首何故列众，示现如来大威德，故与佛俱，岂非大哉！）二相大，（言比丘威仪相胜故。）三众大，（僧伽此云和合众，受具戒前三果名小比丘，第四果及利根罗汉名大比丘众。）四耆年大，（言上首故。）五数大，（言万二千人故。）六尊宿大，（言尊者故。）八者内有实德大，（言一切大众等故，外现声闻，内秘菩萨。）九果证大。（外现声闻内证与佛等故。）
又可，大者大性，举所属大比丘性，显有眷属也。
「比丘」者，新云「苾蒭」。《智论》云：「比丘名乞士，清净活命故。又『比』名破，『丘』名烦恼，能破烦恼故名『比丘』；又『比』名怖，『丘』名能，能怖魔王及魔民故。」（已上）
　　《业疏》三上（初）云：「比丘者，中天梵音，此方无译可以陈相。如水火等，彼此同体，以名目之，得其实也。『比丘』不尔，元出中梵，本音号曰「蒭」，此传讹转曰『比丘』也。初翻『怖魔』，次云『乞土』，后云『破烦恼』，或以功能者令魔怖也，明本志者为怖于魔也云云。」
　　《麟音》五（四左）云：「梵语不正也，应云『苾蒭』，此云：怖魔一、乞士二、净命三、净戒四、破恶五也，具此五义，故存梵语不译也。」《影疏》同之。
「众」者，梵「僧伽」，此云「和合众」，理事二和得「众」名也，或四人已上为「众」，或三人已上名「众」。西天有两说：《大论》三（十六）云：「僧伽，秦言众，多比丘一处和合是僧伽，乃至一比丘不名为僧，除一一比丘亦无僧，诸比丘和合，故僧名生等。」（文）《小经贝本》云……此第六声转，多言呼。则诠此大性苾蒭众各有众多眷属等也。
「万二千人」者，标大数，《汉译》及《观》、《小》二经言「千二百五十人」，《宋译》云「三万二千人」，《吴》、《唐》两本与今本同云「万二千人」。旧《钞》云：「《觉经》别举本外道类，今经总列一切圣者，《庄严经》亦尔，此是译者意乐不同。」
有《记》云：「或列千二百，或标万二千等，皆必随其一类而标大数而已，何必人数局之耶！故千二百人是依本外道类而标数焉，万二千依佛宿世化诸仙人之一类而标数也。《杂宝藏经》云：「昔迦尸国有名夜儿达多，出家学仙，诸仙多欲，令彼少欲，舍其软草甘果新果，取彼软草酢果陈果，即得五通，万二千仙人，便学少欲，皆得五通，尔时达多，佛也，万二千仙人，今万二千比丘是也。」（文）然则，千二百、万二千等并一类之数，而实不尽之言而已。」（已上《渧记》）或夫然乎！
「一切大圣」等者，叹德，净影意究竟无学利根声闻，位高于近学，胜德成就名为「大」，会正理名「圣」，德得六神通，神异无方，故叹「神通已达」，阿难学地问答（《影疏》上十二左）皆是通途耳。《会疏》亦依此义。
　　义寂云：「得小果已，趣大菩提故名『大圣』。」（已上）（《佛地论》二（十纸）有义：皆住无学果位，故名为大，如实义者皆是不定种性声闻，得小果以趣大菩提，故名为「大」等。义寂依此义，但是五性各别之宗义耳。）
　　旧《钞》润色云：「下文诸大声闻闻佛所说等，既闻此经一乘欢喜，岂非趣大，为显此德，名大圣耳。」有《记》亦从之，而助释尔前不成之难，皆是未得此经意，故致此解耳。
今按《密迹金刚力士经》（《大宝积》卷八初）云：「与大比丘众四万二千俱，菩萨八万四千，一切大圣神通已达，各在十方异佛国会，故来集此。」（文）《持心梵天所问经》亦同之。依此等经说，「一切大圣神通已达」之句为菩萨叹德。今经以其菩萨叹德而叹声闻德，岂但究竟小果乎！准下经文，言「大圣」者指佛果，言「大圣所立而皆已立」，又云「唯然大圣我心念言」，故知今声闻德同果佛，由此解之，一切大圣指其本地，本是究竟无上菩提之人故，神通已达者，示权迹，游戏神通至教化地故，谓本地是涅槃界中究竟大圣，而示现游戏神通，假示声闻身，来会开显出世大事，普门示现之意耳，思之。二列上首名
其名曰.尊者了本际.尊者正愿.尊者正语.尊者大号.尊者仁贤.尊者离垢.尊者名闻.尊者善实.尊者具足.尊者牛王.尊者优楼频螺迦叶.尊者伽耶迦叶.尊者那提迦叶.尊者摩诃迦叶.尊者舍利弗.尊者大目犍连.尊者劫宾那.尊者大住.尊者大净志.尊者摩诃周那.尊者满愿子.尊者离障.尊者流灌.尊者坚伏.尊者面王.尊者异乘.尊者仁性.尊者嘉乐.尊者善来.尊者罗云.尊者阿难.皆如斯等上首者也.
　　初「其名曰」三字，经家总举，冠下三十一人。净影云：「此等皆悉有德可尊，故曰『尊者』。」祥云：「尊者是御人之号」。
「了本际」者，《唐译》云「阿若憍陈如」，嘉祥云「于初转*轮最初得道云云」所以然者？迦叶佛遗法住世，同伴九人，方觉无常，共求出家，入山学道，四人根利则悟，五人根钝不悟，便共誓愿：吾于释迦佛法中要先悟道。以此誓故，共佛俱生，佛既出家，父王遣国中贵族同伴五人随侍，太子入山，不肯入山，隐在鹿苑，佛初成道，则为说法，由是最初得道也。五人者一名陈如（拘邻），二阿叶鞞，三诃男（摩男拘利），四披提（拔提），五波敷，此但出陈如一人。（已上）（最初度五比丘缘委于《四分律》、《五分律》、《中本起经》、《本行集经》、《最胜王经》等。《西域记》七云：「太子踰城之后，栖山隐谷，忘身殉法，净饭王乃命家族三人、舅氏二人营卫，二人安乐，三人勤苦，争为道，太子苦行，二人舍遁，受乳糜证，三人亦舍，菩萨成觉，欲度郁头蓝子，命终七日，阿蓝迦蓝终已五日，趣鹿野园导彼五人，两安居毕，方获果证。」）（文）
净影「释陈如一名，余者经中有曾闻、未闻者，不加释。」嘉祥「于五比丘中，今但出陈如一人，而余但义释耳。」此二师释可谓稳矣。
然《兴疏》云：「诸经列众无定次第故，或有德行大小为次第，如《法华经》，迦叶有第二，鹙子列在迦旃延上等；或在以出家前后为次第，如《报恩经》，初度五人，次度耶舍门徒五十，次度优楼频螺门徒五百，次度伽耶门徒三百，次度那提门徒二百，次度鹙子门徒一百，次度目连门人一百；或有以德辨为次第，如无垢称以命问疾，要假智辨方对扬故。今经中即同《报恩》入圣次第。」（已上）依入圣次第，故了本际已下五人配彼五比丘。义寂同之。《会疏》等皆从之，而有小异，可见。
详云：依入道次第，初度五人者是也，配释五人者非是。兴、寂等依《法华玄赞》，虽存入道次，恐似强求人，今所不取，何者？五人中陈如、大号、仁贤三人可然，正愿、正语二人未详，不可强配五比丘。今谓举初陈如显余，祥云「此但举陈如一人」，净影云「陈如余诸经中有曾闻未曾闻」，可谓稳当也。
　　初五中，「正愿」者，兴、寂为「跋提」，《会疏》为「婆沙波」，《梵响》为「阿奢踰时」。（调马）《音义》朋《梵响》。引《如来会》、《马胜觉经》马师等遮兴、寂，故所引证《本起经》（頞陛）、《本行经》（阿奢踰时）、《最胜王经》（阿说侍多）或（阿说示）《四分》（阿湿鞞）、《大论》（阿鞞），未知「正愿」梵语乎？
　　又「正语」者，兴为「摩诃那摩」（大名），寂为「婆沙波」（起气），《梵响》从之，《会疏》为「阿奢踰时」（调马），《音义》从寂，引《本起经》、《四分》等（《最胜王》婆湿波，此云气息，或婆师波，或云婆尸波，此云泪出）婆沙婆岂正语梵名乎？诸经中未见有正愿、正语之的证，强引配五比丘者暗推耳，不可据。
　　今释列名有二：一明垂迹因缘（依大比丘众语）；二彰法门实德。初垂迹因缘者，如诸注释。
　　「了本际」者，最初得道五比丘之中一也。净影云：「憍陈如」是姓，「阿若」是字，「阿」言「无」，「若」之言「智」，证无成智，故曰「无智」。「无」是一切诸法本性，名为「本际」，于此本际知见明了，名「了本际」。《祥疏》云：「了」之言识，「本际」是空，从所识标名，亦称「阿若憍陈如」，此言「无智」，「陈如」是姓，于初转*轮最初悟道。（已上）
　　「正愿」者，祥云「本期出家得道故」；
　　「正语」者，祥云「口无四过故」；
　　「大号」者，祥云「美名遐布故」，寂云「应摩诃纳」，（《会疏》、《音义》、《梵响》并同）《唐》、《宋》二本云「大名」，《吴译》「摩诃那弥」，《本行集经》、《最胜王经》曰「摩诃那摩此云大名」，《最胜王疏》云：「甘露饭王之第二子，王有二子，一云阿泥律陀，二名摩诃那摩。」（文）
　　「仁贤」者，《唐译》云「有贤」，《四分律》云「破提」，《本行集经》三十四「跋提黎迦，此云小贤。」（《会》、《音》同，《梵》亦同）《最胜王经》云「波帝利迦，此云善贤。」《最胜王疏》云：「是白饭王第二子也，王有二子，一名难提迦，二名婆帝利迦。」
　　「离垢」者，《汉本》云「无尘」，《唐译》「无垢」，《吴本》「维未坻」，（毗、维梵通）即是《本行集经》耶输陀等五人中第一毗摩罗是也。《会疏》云：「离垢已下耶舍及四亲友。《本起经》夜耶翻为名闻，正是耶舍比丘也。《本行集经》标四友四居士，一名毗摩罗，此云『无垢』；二修婆脱，此云『善臂』；三富兰那伽，此云『满足』；四伽婆跋帝，此云『牛主』。《四分律》云：『耶输伽有力小四友，在婆罗祭住，一名无垢，二名善臂，三名满愿，四名伽梵波提。』明知今离垢彼无垢，善实彼善臂，具足彼满足，牛王彼牛主。」（文）《梵响》、《音义》同之。
　　「名闻」，《唐本》云「善称」，《宋》「称天」，《本行经》：「耶输陀」，此云「上伞」。此子初生，上有宝盖自然出现，以是因缘，名闻流布，遍于一切。今本于此乎？未可知也。
　　「善实」者，《唐本》「须跋陀罗」，《不思议境界经》：「修浮帝」，此云「善实」，《探玄》十八亦云「善现」，《苑音》三（十二）曰：「须菩提，此云『善现』，亦云『善实』，旧云『善吉』非也。」《应音》四（二右）：梵云「须菩提」，或云「薮浮帝」，或云「苏部底」，此译云「善实」，或云「善业」，或云「善吉」，皆一义也。
　　「具足」者，《本行集》云「富兰那迦，此云满足」。《唐本》云「圆满」。《觉经》云「满愿臂」，善臂、满愿二人合为一也。《吴本》「不乃」，「富兰那迦」略也。《宋》「布兰拏枳曩」。
　　「牛王」者，《唐本》「憍梵钵提」；《琳音》二十六（十二）曰：「憍梵波提，此云牛王，亦名牛主，亦名牛也。」《本行集》「伽婆跋帝」；《四分》「伽梵跋提」；《吴译》「迦为跋坻」；《梵音》「奢切耳」。光宅《法华疏》第一云：「犹有二事似牛：一者口中空喘，二者其脚似牛迹。」（文）《通赞》云：「笈房钵底，此云牛相，或云牛迹。」（文）从昔因缘五百世中为牛，两处似牛，故为名。如《会疏》一（十九左）引文。
　　优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶三人，毗婆尸佛时，共树刹柱，缘是为兄弟（《西域记》及《文句》），如来成道第四年化三兄弟，如《会疏》一（廿右）略抄《本行经》。
优楼频螺为兄长，《应音》廿六（一左）云：「乌卢频螺迦叶波，此言木瓜林，在此林下修道，因以为名焉，迦叶波是姓。」（《伦记》云：「西方先举名，后方言姓。」）《法华音》（二左）云：「邬卢频，木瓜果也，池中龙名，亦胸前有癃似木瓜，故以名焉。」
伽耶，或山名（《法华音》），或城名。嘉祥《法华疏》云：「伽耶，城名，此云铁杖城也，在城处修道，故以为名。前出经（正法华）云象头迦叶也，彼处有象头山，从山为名也。以彼处有城故两出耳。」（文）
　　那提，《法华音》云：「捺地迦，河名也。」《祥疏》云：「前出经云江迦叶。」
　　摩诃迦叶者，摩诃，大也，佛世多迦叶姓者，出家三迦叶、十力迦叶、童子迦叶、童女迦叶等也。尊者头陀第一，拣余人云「大」也。迦叶波，此云饮光，此尊先上古元祖是大仙人，身有光明而能吞蔽灯火光，时人号曰「饮光」，仙人因标其氏族。（《苑音》二之十一）又尊者身黄金色，世人号曰「大饮光」。（《琳音》一之十三）又此翻「大龟氏」，其祖学道，感灵龟负仙图而应，从德名族。（《小经疏》）得道缘如《会疏》一（廿一）。
舍利弗者，具云「奢唎补怛罗」，言「奢唎」者，此云「鹙鹭鸟」，（或云「鸲鹆」）「补怛罗」者，此云「子」也。此尊者母眼黑白分明，转动流利，似鹙鹭眼，故时共号为「奢唎」也。（《华严疏钞》云：言鹙鹭者，大乘法师云是百舌鸟，亦云春鹦，古德引经亦云其母辨才如彼鸟故。）依母得名，故云「鹙鹭子」，或云「鸲鹆子」。旧翻为「身子」者谬也，梵本中呼身为「设利罗」，故知悬别。（已上《苑音》三之十一，《应音》亦同之）《应音》四（二右）云：「旧云『身子』者谬也，身者『舍黎』，与此『奢利』声有长短，故有斯误。或言『优波提舍』，从父名也。」（文）《小经贝本》（奢唎补怛隶二合）此中……女声也，……长声也，……短声，即身义也。得道缘如《会疏》一（廿二）。
《大论》十一（六）曰：问云：何以名舍利弗？为是父母所作字？为是依行功德立名？
　　答曰：是父母所作名字。王舍城有婆罗门论议师，名摩陀罗王，以善能论故，频婆沙罗王赐封一邑，去城不远，是摩陀罗王妇生一女，眼似舍利鸟眼，即名此女为舍利。次生一男，膝骨粗大，名拘絺罗（秦言大膝）。是时，南天竺有一波罗门大论议师，字提舍，于十八大经皆悉通利，是人入王舍城，王大欢喜，即集众人而告之曰：有能难者，与之论议。摩陀罗闻之自疑：我今能与论不？僶俛而来，既入众中，见彼论师颜貌意色胜相具足，自知不如，事不获已，与共论议，论议既交，便堕负处。王大欢喜，大智明人远入我国，乃用诸臣议，夺所与摩阿罗之封，而与彼论师，是时，摩陀罗语提舍言：汝是聪明人，我以女妻汝，今欲远出他国，以求本志。提舍纳其妻为妇，其妇怀妊，以其子故，母亦聪明，大能论议，其弟拘絺罗与姉论，每屈不如，知姉所怀子必大智慧，未生如是，何况出生，即舍家学问，至南天竺，不暇剪爪，读十八种经书，皆令通利，是故时人为「长爪梵志」。姉子既生，七日之后，裹以白毡，以示其父，其父思惟：我名提舍，逐我名字，字为「忧婆提舍」（忧波秦言「迎」，提舍星名），是为父母作字，众人以其舍利所生，皆共名之为「舍利弗」。（弗秦言「子」）复次舍利弗世世本愿：于释迦文尼佛所，作智慧第一弟子，字舍利弗，是为本愿因缘名字，以是故名「舍利弗」。
　　问云：若尔者，何不言忧波提舍，而言舍利弗？
　　答云：时人贵重其母，于众女人中聪明第一，以是因缘，故称舍利弗。（已上）
　　大目犍连者，《小经贝本》……《维摩义记》云：「目连姓，字拘律陀，父先无子，从拘律陀树神求得，因与立称名律陀，是王舍城辅相之子。」（文）《华严疏钞》第十六云：「此云采菽氏，上古仙人山居食豆，尊者母是彼种，从外氏立名。」《钞》云：「新梵语云摩诃没特伽罗，若从父称之名俱利迦，亦名俱洒多，亦云俱律陀，此云吉占。」（文）《文句》云：「大目犍连，姓也，此翻『赞诵』。（《法华祥疏》同之）《文殊问经》翻『菜茯根』，真谛云『勿伽罗翻胡豆』，二物古仙所嗜，因以命族。」（文）
　　劫宾那，《法华文句》云：「此云『房宿』，（慈恩亦同）因父母祷房星感子，以房宿为名。」（是一）又「初出家向佛所，寄宿陶师房中，得见法身。」从得道处名。（《会疏》一廿三《中阿含》四十二及《萍沙王五愿经》）又《增一阿含》云：「我佛法中，善知星宿者劫宾那第一也。」（是二）又《苑音》三（十二）云：「此云『黄色』者，谓此尊者上祖是黄头仙人，因为族。」此则氏族为名耳。（《华严疏钞》六十亦同之）《探玄》十八云：「金毗罗者，正云『劫比罗』，此云『黄头』，上古有黄头仙，因以为姓。」亦从姓为名。
　　大住者，《汉》、《吴》、《唐》、《宋》并云「摩诃迦旃延」，同异难知。有云《唐》「上首正住彼岸」，《名义集》一云：邬波离，此翻「上首正住」，应是大住彼岸，未可知也。按《小经贝本》（悉陀二合）薛籁，此云「住位」，寄归传满十夏名「悉佗薜呙」，译为「住位」。《四分律》〈受戒犍度〉云：制戒听十岁智慧比丘得授人具足戒等。准之今应云……此云大住，大和上位也。《兴疏》云：「梵云『摩诃迦多衍那』，此云『大剪剃种男』，即婆罗门姓，上古多仙，山中静处，年既掩久，须发稍长，无人为剃，婆罗门法斥剃发故。一仙有于兄弟二人，俱来觐父，小者乃为诸仙剃发，诸仙愿护，后成仙贵。尔来此种皆称『剪剃』，身是男子，威德特尊，简余此种故云『大剪剃种男』。古『迦旃延』此云『绳扇』讹也。今云『大住』者，亦袭昔之名，母恋此子，不肯改嫁，如绳系扇，可谓『住』故。」（文）《会疏》云：「捡之经中未得其说，暂依古师，如憬兴说乎？私云：『摩诃拘絺罗』，此云『大膝』，盖今言之欤？」《梵响》同之。
　　大净志，（《祥疏》净作静）《唐》缺之。兴云：「则说《本起》中『赖吒和罗』，更无所乐，志于清白法乐，闲居第一，故名『大静志』。」（《会疏》一廿三左云：主罗欧吒国长者子云云，其说见于《赖吒和罗经》及《中阿含》三十一）《渧记》云：「赖吒和罗者，或云音乐之名也。《止观》云：『马鸣造赖吒和罗伎音，演无常、苦、空，闻者悟道。』（文）由之，此尊者即闻伎乐音声，而更不为乐，只志乎清净大道，而以闲居为之乐也。或云人名也，《德光太子经》云『佛告赖吒和罗』等。」
　　摩诃周那，《唐本》云「摩诃注那」，《宋》云「摩诃郑那」，祥云「周那云离香」，《会疏》云：「摩诃周那，出于《中阿含》第二，佛对之说七世间福。又《宝积经》百十四有周那沙弥浣衣缘，依《长阿含》少年沙弥也。」兴云：「周那般特，此云『路生』，路生有大小，故以『摩诃』简小。」（文）《渧记》、《音义》从之，未详也。
　　满愿子，《唐本》「满慈子」，《宋》云「弥多罗尼子」，《吴》曰「邠提文陀弗」，《应音》三（十右）：「弥窒尼子，或作富楼那弥多罗尼子，正言『富啰拏梅低黎夜富多罗』，富啰拏，此云『满』，是名也；梅低黎夜，此云『慈』，是其母姓；富多罗者，『子』也，兼从母姓为名，故云『满慈子』，或译云『满愿子』，皆一义也，与佛同日而生。」天台《文句》云：「父于满江祷梵天求子，正值江满，又梦七宝器盛满中宝入母怀，母怀子，父愿获满，从请遂愿故言『满愿』，母名『弥多罗尼』，此翻『慈行』，亦云『知识』，《四韦陀》有此品，其母诵之，以之为名。」《会疏》依《本行集经》明得道之因缘云云。
　　离障者，《唐》「阿泥楼驮」，《汉》云「多睡」，《吴》、《宋》云「阿难律」，祥、兴同云「那律」，修天眼，彻见障外，故从为名。阿难律亦阿泥卢豆，亦阿楼驮，亦言摩尼娄陀。《文句》云：「阿那律，精进七日七夜，眼睫不交，眠是眼食，既七日不眠，眼则衰精，失肉眼已，佛令求天眼，系念在缘，四大净色半头而发，彻障内外，明暗悉睹，对梵王曰：吾见释迦大千世界如观掌果。盖佛之从弟斛饭王之次子也。」或云白饭王之子。又《大论》云：「甘露饭王有二子：摩诃男、阿泥卢豆。」不知何是也。
　　流灌者，兴云：「梵云孙达罗难陀，此云艳喜，喜即自名，艳是妻号，欲简牧牛难陀故，因妻以表其名，（《本行集》：妇即孙陀利，貌极端正也云云）即佛亲弟大圣主之所生也，维卫佛世，施煗浴浴室，故端正，大势见之无厌，今言流灌者亦袭彼之名也。（《五百弟子自说本起经》〈难提品〉云：「昔维卫佛世，我施煖浴室，洗比丘僧，便自发愿云：令我与是等，尊众共集会，世世得清净，离欲无垢尘，端正常徐好，清净若妙华。乃至于是最后世生释氏王家，使为佛之弟，我身自然有大人之相好。）《宋》云「喜」，《汉》云「多欲」，《吴》云「难提」，《唐》云「有光」者是人乎。《分别功德论》云：「阿难二十相，难陀三十相，难陀金色，阿难银色。」「有光」之翻本于兹乎？
　　坚伏，（梵、汉难知）《汉》云「贤者了深定」，兴云「即应说《本起》中树提」，（《会疏》引〈树提品〉云坚精进定意无为不动故）《增一》〈弟子品〉：「清净闲居，不乐人中，坚牢比丘是。」《会疏》从之。有云：（《音》、《梵》）《吴》云「甄脾坻」，《宋》云「紧鼻拏」，音稍相近。若尔，「坚伏」梵音不可知。（《梵响》云兴非也。《探玄》十五云：「梵名树提，此云照曜。」响云：「《谦本》云「摩诃罗倪」，《唐本》云「摩俱罗」是也。罗阇云王，转女声。」）
　　面王者，有云《唐本》上首王是也。（上首义面故）《吴》云「波鸠蠡」，《宋》云「拘隶曩」，薄拘罗，此云「善容」。兴云：「善容虽多，以面为先，故义名面王。」（《兴疏》意，《会疏》、《音义》皆从之）《分别功德论》云「由此比丘顶上空中有宝冠相，因名面王，恐为王害，故舍出家，只以一毡为法衣，更无余服」等，若依《贤愚经》，面有「王」字，故得其名。今按：薄拘罗是五不死，寿年百有六十，无病无夭，故云「寿命第一」，与面王别，故《增一阿含》〈弟子品〉叹德文云：「寿命极长，终不中夭，所谓婆拘罗比丘是，著弊恶衣，无所羞耻，所谓面王比丘是也。」（文）既为二人之叹，则面王与婆拘罗岂同人耶？思之。
　　异乘者，兴云：「即帛延云贤者氏戒聚，戒行颖华，故云『异乘』。」有云（《音》、《梵》）：《汉本》云「摩诃波罗延」，《宋》云「波罗野尼曩」，《唐本》云「住彼岸」是也。到彼岸法非常途，故「异乘」法也。今谓：此等释皆暗推耳，更有所出可求焉。
　　仁性者，兴云（《梵》、《会》、《音》并从之）「即应《本起》中『尸利罗』故，彼经云：施与钱财，救诸贫穷，济众下劣故。」（《会疏》具引《经》〈尸利罗品〉）
嘉乐，《汉》云「难特」，（一本作「待」）《宋》云「喜」，《唐》云「难陀」，此应牧牛难陀。《法华列名》云：难陀、孙陀利难陀，以孙陀利简「牧牛」。故知今牧牛难陀，《本起》中难陀名为「欣乐」。（《兴疏》诸注并同）《文句》云：「又云牧牛难陀，此翻『善欢喜』，亦翻『欣乐』。」《探玄》十八云：「难陀，此云『喜本』，是牧牛人，因问佛牧牛十一种法，知佛具一切智，得阿罗汉果，性极聪明，音声绝妙，令人闻喜，故以为名。」（牧牛十一法出《大论》第二（廿九），《会疏》略引，可见。）
善来，《唐》同之，《吴》云「蔡揭」，《本起》云「货竭」，《应音》七（十六）云「梵音娑婆揭多此云善来」，《寄归传》三（十五）曰：莎揭哆，译云善来，《说一切有部律》所谓莎诃陀比丘是也。善来之言虽总通千二百五十人，今为尊者别号者，摩罗山下长者浮图次男，初生日父见喜，言「善来」以为字，此子薄福，故父母没后薄福家产悉散，人见云恶来，后为佛所摄云善来等，因此别缘，特得「善来」名。如《会疏》一（卅一）引有部律可见。
　　罗云，《汉》云「王宫生」，《吴》云「励越」，《唐》云「罗睺罗」，《应音》二（初）云：「罗睺，正言『揭罗怙罗』，此译云『障月』，此人是罗怙阿修罗（阿修罗别宫，罗睺星各）以手捉月时生，因以为名也。」（文）《西域记》云：「罗怙罗，旧云罗睺罗，又云罗云，皆讹略也，此云执日。」（文）什公曰：「阿修罗食月时云『罗睺罗』，秦言『覆障』，谓障月明也。罗罗六年处母胎所覆障故，因以为名，明声闻法中密行第一。」《法华文句》：「罗罗，此言『覆障』，往昔塞鼠穴，又不看婆罗门六日，由是缘故云『覆障』。太子求出家，父母不许，殷勤不已，王言：若汝有子，听汝出家。菩萨以指指妃腹：却后六年汝当生男。在胎六年，故言『覆障』也。」
　　阿难，《汉》云「博闻」，《琳音》八云「阿难陀」，《唐》云「庆喜」，旧曰「阿难」梵语略也。《文句》云：「阿难，此云『欢喜』，或云『无染』云云。」依《大论》第三，「欢喜」之名有三因缘：一由先世因缘，《论》云：「释迦文佛先世作瓦师，名大光明，尔时有佛名释迦文，弟子名舍利弗、目连、阿难，佛与弟子俱，到瓦师舍一宿，尔时瓦师布施草座、灯明、石密浆三事供养佛及比丘僧，便发愿言：我于当来老病死恼五恶之世作佛，如今佛，名『释迦文』，我弟子名字亦如今佛弟子，故得字『阿难』。复次阿难世世立愿：我在释迦文佛弟子多闻众中，愿最第一，字『阿难』。复次阿难世世忍辱除瞋，以此因缘故，生便端正，父母以其端正，见者欢喜，故字阿难。」二由现在因缘，《论》云：「端正清净，如好明镜，老少好丑，容貌颜状，皆于身中现，其身明净，女人见之，欲心即动，是故佛听阿难著覆肩衣，是阿难能令他人见者心眼欢喜。」三父母作字，《论》曰：「净饭王太子弃输王位，出家至菩提树下，坐金刚处，王言：我子虽舍圣王，今得*轮王，定得大利无所失，心大欢喜。是时斛饭王家（四兄弟之第三）使来白净饭王言：贵弟生男。王心欢喜言：今日大吉，是欢喜日。语来使言：是儿当字为『阿难』。」（已上）
《法华祥疏》一（上三）有三义。《付法传》云：「有三阿难：庆喜，持声闻藏；二阿难跋陀，此云喜贤，持缘觉藏；三阿难迦罗，此云喜海，持菩萨藏。但是一人，随位名列。」（已上）。
垂迹因缘毕。
　　二就本门实德辨者，依神通已达之文，所列声闻众皆是游戏神通菩萨，假现声闻身，助释迦出化，显弥陀法门也。
　　初「了本际」者，《汉》云「知本际」，谓了知其久远之本际犹如今日，故首列之。
　　「正愿」者，「正」者，真如，是诸法正体；「愿」者，弥陀超世愿也，契如建愿，彰其德为正愿。
　　「正语」者，所语如语，心口不转，故名「正语」，此乃彰法藏誓愿如誓语不违。（「我建超世愿，斯愿不满足」等）
　　「大号」者，显广大德号不可思议。
　　「仁贤」者，「仁」谓慈悲，「贤」是智慧，彰此法悲智双行，开甘露门。
　　「离垢」者，显无染清净法德故。
　　「名闻」者，彰「如来尊号甚分明，十方世界布流行」之德也。
　　「须菩提」之「善实」，彰善根清净，成真实法。
　　「具足」者，彰圆满德号无缺减。
　　「憍梵钵提」之「牛王」，示犹如牛王，无能胜故。
　　「优楼频螺」、「伽耶」、「那提」三人，昔毗婆尸佛时，共树刹柱，今为兄弟也，彰由本誓四海皆兄弟，同一念佛无别道故之德也。
　　「摩诃迦叶」之「大饮光」，显弥陀放大光明，皆悉隐蔽。
　　「舍利弗」之智慧第一，显弥陀智慧深广无涯底。
　　「大目连」之神通第一，显游戏神通之誓愿。
　　「劫宾那」，宿陶家房中见法身得道者，显心念阿弥陀，应时为现身也。
　　「大住」者，显正住彼岸之德也。
　　「大净志」者，彰疾得清净处，至彼严净国，便速得神通。
　　「摩诃周那」之「离香」、「离染」，清净香薰，闻十方故。
　　「富楼那」之「满愿子」，显满足故。
　　「阿那律」之得天眼离障碍者，显无碍光明破无明暗也。
　　「难陀」，《唐》云「有光」，金色身净如山王故。
　　「坚伏」者，了深禅定，降伏一切烦恼故，此显念佛三昧德也。
　　「面王」者，显光明中之王。
　　「异乘」者，得一乘者得阿耨菩提，无异如来，彼土菩萨从平等法身现种种身，名「异乘」。
　　「仁性」之施与救贫穷者，显「我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦」之誓成就也。
　　「嘉乐」者，妙声令人闻喜，彰闻安乐声，令人欣乐。
　　「善来」者，舍娑婆恶，来归净土，名「善来」。
　　「罗云」之「王宫生」，显莲华化生也。
　　「阿难」欢喜，显闻名欢喜，阿难职由之显出世本怀也。
　　上来列众，皆显示名号功德者，应知。
「皆如斯等上首者也」，后结也。
「翳…谛…」结上之辞，义译云「如是」也，…等也，简别等取之言，更有余之目，谓非无同类及眷属也。《唯识述记》一末云「等言即等取」，又言：「云等者，种类非一也。」（文）
「上首者也」者，示上来所列为余所属之上首，而显能属眷属是多。梵本应有所属声，译主翻为上首者。大无量寿经甄解第三二菩萨众有四：一标位号，二列高名，三叹高德，四总结叹（如是之等）。
初标：
又与大乘众菩萨俱.
　　净影云：「『又』者，复重之辞，前列声闻，更明菩萨云『又』也，『与』义同前，佛兼彼故云『与』也。」（文）今谓：「又」者众之别，与前声闻众别，故云「又」也。
　　「大乘众菩萨」者，以法别人。《唐译》对前小众故云「摩诃萨」，则义意相同。「大乘」者，梵「摩诃衍那」，此云「大乘」，「大」者，当体为目，包含为义；「乘」者，就喻为称，运载为功，法喻合举。（《起信义记》）《杂集论》等明七大性如常。《大集经》第六（廿一）：此乘广大故言「大」，于诸众生无挂碍故言「大」，一切智善根之根本故言「大」，无烦恼等黑暗故言「大」，所具光明无所不遍故言「大」，周遍而眼目故言「大」，本性清净而无秽故云「大」，断诸烦恼一切习气故言「大」。（取意）可准解。《渧记》引《称赞大乘功德经》（玄奘译）如来分别解说大乘名，所目诸义云云。
　　今按：上小弟子尚非常途，故云「一切大圣」等，况此中大乘岂可通方乎？是知大乘者一乘，一乘者无有二乘（声闻或菩萨）、三乘（更加圣道），二乘、三乘者为入一乘，一乘者第一义乘，唯是誓愿一佛乘也，应知。
　　「菩萨」者，具云「菩提萨埵」、「摩诃萨埵」，今从略耳。《探玄记》二（廿九）依《佛地论》等总有三释：
　　一菩提是所求佛果，萨埵是所化众生，即悲智所缘之境，从境立名，故名「菩萨」；
　　二菩提是所求果，萨埵是能求之人，能所合目，故名「菩萨」；
　　三萨埵此云「勇猛」，谓于大菩提勇猛求，故名「菩萨」。
《智度论》同后二义。《论注释》依《大论》云云。
「摩诃」云大，《佛地论》三（十六）：「诸菩萨有三大事名『摩诃萨』，一者数大，以无量故；二者德大，谓住大乘、游大乘等；三者业大，谓息众生诸苦恼故，利乐有情是菩萨业。」（文）
　　《圣文天子所问经》：「文殊支利以何因缘名菩萨？答曰：天子于菩提分法住持入，故名菩萨，三十四种道品，菩萨万行，菩萨修习万行，证入一如际，故名菩萨。又复问曰：文殊支利以何因缘名摩诃萨？答曰：天子入大乘故，满大智故名摩诃萨。」（文）
入大乘者谓佛所住，《法华》言佛自住大乘故，下经说「究竟一乘至于彼岸」是也。入大乘是所证境，满大智是能证智，能所相应，能安住佛境界名「摩诃萨」，此义符顺此经。二列高名二：一列会众名，（出家菩萨）二列自在化众。初中：
普贤菩萨.妙德菩萨.慈氏菩萨等.此贤劫中一切菩萨.
已下列名异说纷纭。
净影分为二类：一普贤等贤劫成佛菩萨，二贤护等余劫（《三千佛名经》云：过去庄严劫千佛出世，现在贤劫千佛出世，未来星宿劫千佛出世。今对贤劫、星宿为余劫。）成佛菩萨。（法位、憬兴同之）
　　如义寂分为四类，彼《记》云：「一普贤、妙德为一类，二慈氏等贤劫菩萨为一类，三贤劫等十六正士为一类，四善思议等十四菩萨为一类，并有一千三十三也。」（已上）
　　憬兴意唯分二类，虽同净影，分十六、十四同义寂，《大论》中标善守等十六菩萨，而列六人在家菩萨，其名全异今经善思议等名，故今十四为别类。若善思议等为所等，则可谓十五正士，《唐译》言「所谓」者不正也。
　　了惠云：今辨二师意，（净影、义寂）各有通塞，谓净影意初违《悲华》，（彼《经》无诤念王有千太子，悉誓净土中成佛，其中第八普贤、第二文殊，岂秽土中贤劫佛乎？又说宝海有十五人弟子，悉誓秽土中贤劫成佛，慈氏其第四弟子。）彼经贤劫成佛唯慈氏一人，何三菩萨同是现在贤劫佛耶？后顺《宝积》，彼经标贤劫等十六正士，言「所谓善思议」等故，明知非是别类，加之《念佛三昧七日道场忏悔方法》（慈觉）云：「一心奉请南无贤护菩萨、善思议菩萨、信惠菩萨、空无菩萨、神通华菩萨等十六正士，及十方诸大菩萨摩诃萨。」（已上）此符合《宝积经》耳。次义寂意初顺《悲华》，后违《宝积》，违顺二义翻上应知。自从义寂，（善思议等为一类）《宝积》为误乃至引《智论》及《法华》科文。（惠心）别举十六正士名云云。
　　《会疏》一（卅二右）引《大论》云：「是中二种菩萨：居家、出家。善守等十六菩萨是居家菩萨，慈氏、妙德菩萨等是出家菩萨，观世音菩萨等从他方佛土来，若说居家，摄一切居家菩萨，出家、他方亦如是。」
　　今依此文，出家菩萨亦二类：一文珠、普贤正是释迦会中之上首，故举二大士总摄一切余释迦会中菩萨；次弥勒是当来贤劫成佛萨埵上首，举是摄余贤劫补处大士；后贤护等居家菩萨上首，以摄居家诸菩萨。此义详悉，近来《渧记》亦从此义。
今按：初列出家菩萨中有二：初普贤、文珠列释迦一化上首，余一会菩萨皆摄之；次列贤劫成佛上首，举弥勒摄贤劫菩萨；后列自在化众，举贤护等为上首，余自在化众皆摄之，自在化众者，《法华论》所谓「不定行菩萨」。如上所引顺廿二愿，为此科判。此中普贤为首者，此会所列，悉是弥陀巧方便回向之众故。
净影初三菩萨为贤劫成佛菩萨者未详，普贤、文殊释迦会上首，故居初，非贤劫菩萨，故列也，其贤劫成佛菩萨，唯弥勒为上首。《大宝积经》百十〈净信童女会〉云：「复有贤劫诸菩萨等，弥勒菩萨而为上首，复有六十无等伦诸菩萨等，文殊师利而为上首，复有十六正士，贤护菩萨等而为上首。」（第百五十五〈无尽慧菩萨品〉亦同之）当知贤劫菩萨唯弥勒，何以文殊、妙德属贤劫菩萨耶？
　　今解：初出家菩萨中列三大士者，此有二解：一约人解，二约法解。
　　初约人者，普贤、妙德二大士者，此土愿生西方之初，故在此会首，开显本怀，以劝归一切众生，何以尔者？《四十华严行愿品》说普贤十六愿云：「尔时普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨言：『善男子，如来功德经微尘数劫演说，不可究尽，若欲成就斯功德门，应修十种广大行愿，何等为十？一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转*轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。』乃至普贤菩萨摩诃萨欲重宣此义，普观十方而说偈言：『愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹，我既往生彼国已，现前成就此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界，我此普贤殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量寿佛刹』。」（《行愿钞》第三）
　　又《文殊发愿经》云：「愿我命终时，灭除诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐刹。生彼国已，成满诸大愿。阿弥陀如来，现前授我记，严净普贤行，尽未来际劫，究竟菩萨行」。（已上）
　　是此二大士发大愿，愿往生安乐，使诸菩萨亦归普贤行，是故此经列为上首者有由哉！次二大士列弥勒者，是贤劫成佛之首故，斯经之要，付嘱弥勒当来成佛时复说此法如今日，此法即是一切诸佛出世本怀故，千佛次第出世，各弘传此法，「次如弥勒」有此义，举弥勒而为贤劫成佛上首也。
　　二约法解者，此中普贤是方便门，巧方便回向之主故，文殊是智慧门，弥勒是慈悲门，受佛付属，慈流无限故，顺三种顺菩提门德故。初列三菩萨，而为一会上首也。（《论注》云：「智慧方便是菩萨父母，般若者，达如之慧名，方便者，通权之智称，智慧方便相缘而动，相缘而静」等，智慧方便不相离，故二大士为上首，然巧方便显还相回向，故普贤为先，显此《经》以佛回向为众生因果之正意。）然此《经》云「普贤、妙德、慈氏菩萨」等，故似三大士同为贤劫中菩萨，然《唐译》「等」字为「及」字，以彼解之，「贤劫中」句唯及弥勒明矣。
「普贤」名义如《法华祥疏》十二（三十六）、《探玄》十六（九左）等（《音义》）；「妙德」如《应音》三、《大日经疏》等；（《音义》）「慈氏」如《音义》及《探玄》十二（廿六）等（《音义》）。「贤劫」者如《探玄》十六引《大悲经》第三（《音义》）。二列自在化众
又贤护等十六正士.善思议菩萨.信慧菩萨.空无菩萨.神通华菩萨.光英菩萨.慧上菩萨.智幢菩萨.寂根菩萨.愿慧菩萨.香象菩萨.宝英菩萨.中住菩萨.制行菩萨.解脱菩萨.
　　净影云：「举初格后，总以标列（初二句），『善思议』等就其所等，随别以列。」此顺《唐译》加「所谓」二字。义寂《疏》以「善思议」已下为十六正士外。憬兴伴之云：「若善思议等即十六正士者，应言十五正士，不尔，标列有相违故，与《无尽意经》中十六菩萨名异故。」了惠朋义寂，而以《如来会》为不正也。峻公从净影，以《唐译》为证。
　　又《文殊师利严净经》标十六正士，次下出四正士（光英、惠上、寂根、愿惠）叹其德，其名全同今经。故知至所等、至十五之难者，《大论》标十六，但列四菩萨，《宝积》列十名，《胜思惟》列十七，增减随宜，经家意乐，何以阙一容为别类乎？云云（已上《会疏》意）
此意虽言十六正士，与他经说不同。（此有二义，一云：此非别人，但名不同耳。例如秘密教中普贤为金刚手，文殊为金刚刹，虚空藏名曰金刚宝也。一云：今经一途说，不可与他经例同，何以名别为非十六正士乎？（师说））
此二说是非云何？今谓二义中，峻公义道理文证极成矣。引慈觉大师《念佛道场忏悔方法》证今经善思议等十六正士为正说，近来《渧记》亦从峻公。《略笺》、贯思其义杜撰，不足评而已。
　　《梵响记》以十六、十四为别类，十六正居家菩萨如《大论》等。「等」言等余十五正士，及其余居家、出家菩萨。「善思议」等下列所等十四菩萨，《如来会》言「所谓」等者亦出所等中余出家菩萨，寂根、香象现出家人，何为十六耶？云云。此义甚非。今经「等」言在十六之上，何言「等」二种乎？（居家、出家）况复《如来会》无「等」言，何言出所等，其非可见。
今谓：列自在化中，此土居家菩萨谓「贤护等十六正士」，举初等余。又有他方来自在化菩萨，与十六正士合说，善思议等是也，自在、家类同故合说，善思议等是他方来菩萨，同是居家自在化菩萨，故与十六正士合明焉。经末既云「及十方来诸大菩萨」，其义弥明矣。
何以知善思议等他方来？按《四童子经》上（十一）〈现生品〉说：东方去此佛刹十千俱胝，有一世界名「宝鸣」，佛名「师子鸣声如来」，有一菩萨名「善思议」，应托来到此土，化生阿阇世王宫内；南方去此五百亿世界有一世界，佛名「宝积善现如来」，有一菩萨名「寂静转」，（《魏》：信惠，《唐》：惠辨才。）于此舍卫城内生大居士似师子家；西方去此过八亿百千佛刹乐音如来所，有一菩萨名「无攀缘」（法雨泥）（今《经》：空无，《唐》：观无住。），于此波罗奈国，化生大居士善鬼家；北方去此六万四百千亿佛土，住菩提分，转如来所，有一菩萨名「开敷神德」（神通华泥）（《今经》：神通华），生此毗耶离城大将师子家。此四童子与无量大众，共来沙罗双树所，恭敬供养。（取意）亦出《般泥洹经》（与《四童子经》同本）。
　　又《佛名经》第七（廿）说光英、慧上 、寂根、愿慧四菩萨从四方佛土来集此界之相。又《文殊师利严净经》上说光英、惠上、寂根、愿惠四正士从四方来，同之。（《会疏》一（三十四左）引）又《月灯三昧经》第三说香象菩萨从东方阿閦佛与耶由多菩萨共来问讯释迦牟尼佛。其余智幢、宝英、中住、制行、解脱等，虽未见经证，准前思之，必是应他方来大士也。
　　初列贤护等十六正士者，彰此法不以出家发心为本，次列他方来者，彰十方佛土中，悉以此法为出世大事故，共来精进求此法。又标正宗所说。（己上师说）
「贤护」者，《法华论》云：「如魃陀婆罗菩萨等十六贤士，具足菩萨不可思议事，而常示现种种形相。」《上生经疏》上曰：「梵云『跋陀婆罗』，『跋陀』者贤义，『婆罗』者护义，此云贤护菩萨，具大贤德，护念众生，弘护佛法，故名『贤护』。」《琳音》十九（十二）云：「诸经中或在梵语名『跋陀婆罗』，即佛在世时王舍城中贤护长者，白衣菩萨。」《大论》七云：「魃陀婆罗，秦言『善守』。」（文）
「十六正士」者，「正」谓正道，「士」谓士夫，在家之称。此等大士外现凡形，内深达正道故，居家名为「正士」。诸经中多说贤护等十六正士，《胜思惟梵天经》、《思益经》等列十六名，其名各不同。（《会疏》三十四右所引）（《梵响》二（九）依《胜思惟经》、《大品经》等列十六正士名，可见。更云：天竺十六正士，居家最初立名，《思益》、《大品》所列也，此依最初耳。后随所应列十六名，《文殊师利严净经》等是也。）
　　《大论》标十六，但列六名。（《会疏》卅五右引）何经中贤护居十六首者？此菩萨居家，具广大德，作佛事过出家，如来特褒其德，具班同行乎。（如《会疏》引《七佛神咒经》等）若依此经别意，《般舟三昧经》中，此跋陀和菩萨是念佛三昧发起人，亲见弥陀授来生因，故来此胜会，欲开显念佛三昧故。又显一代所说念佛朝宗此经。
　　「善思议」等者，憬兴作相对释，此本效惠沼《最胜经疏》。嘉祥《疏》略释。《会疏》（卅八左）润色《祥疏》者好矣。
　　或曰：「善思议」已下列他方来者，诠示此经正宗所说法门，谓善思议（《唐》：善思惟）表五劫思惟说偈发愿因相；信慧表明信佛智无上智慧；空无（《唐》：观无住）、神通华（《唐》：善华神通）表法藏永劫因行，说住空、无相、无愿之法故，神通力集万行德华，以大庄严具足众行，令诸众生功德成就故；光英（《唐》：光幢）（光明英发严净，游东方无忧首佛土）、慧上（智上）（空慧最胜严净，在南方慧王如来土）、智幢（智慧最胜如幢）、寂根（境智寂灭，根本严净云「寂根」，在西方智积佛土）表光寿无量，光英是光明，寂根是寿命，由智慧为上之行成光明无量，般若幢能摧五阴魔，成寿命无量，故愿慧（《唐》：慧愿）严净；（云在北方钓锁如来佛土）香象、宝英（《唐》：宝幢）表弥陀愿力摄生，弥陀智愿广大无能测者名「愿慧」，愿力无穷如大香象，故名「香象」，无量功德宝而庄严愿海，令无功德者证入涅槃界，故名「宝英」。（香象，《唐》云「乾陀诃提」，《应音》三（廿二）：乾陀呵尽菩萨，新道行作香象菩萨是也。《华严》〈菩萨住处品〉云：「北方有菩萨，住处名香聚山，过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨名香象，有三千菩萨眷属常说法。」（文）《维摩》云「香象菩萨」。什曰：青香象也身出香风，菩萨身香风亦如是。）中住者，弥勒下而同凡夫者，欲使凡夫齐弥勒是中住义；制行表五善五恶，制恶行善，故制行义也；解脱，身独度脱，获其福德，度世上天泥洹之道故。《唐译》略中住、制行、解脱三者，略省「佛告弥勒」已下五善五恶等故，思之。（已上师说）第三叹高德有二：一略叹，二广叹（「入佛法藏」已下）。初中亦二：一先标所归（「皆遵」二句），二彰其德用（「安住」二句）。初先标者：
皆遵普贤大士之德.具诸菩萨无量行愿.
　　《影疏》「皆遵」等一句为总结上文，故曰：亦得名简上（简上声闻众结文云「皆如斯等上首者也」）异下（简下叹德）。「具诸」等句属叹德。（《会疏》卅八右误云：净影意以上二句同摄列名者娱矣。）法位亦同摄列名，望西从之。《祥疏》「皆遵」已下为叹德，义寂、憬兴同之。
　　今亦属叹德中，于略叹中，旧解科（《会疏》、《梵响》同意）云「此二句总归上首德」者。《观经》文殊为上首，此经普贤为上首，而诸余文殊、弥勒、贤护等在家、出家菩萨皆悉归上首普贤大士德，普贤大士德者，十大愿是也。
　　霖师云：「弥陀愿言：来生我国者，顿极一生补处，现前修普贤之德。是以普贤在《华严》先愿往生，余菩萨不愿者，时机未熟也。今时机淳熟，普贤为上首，一切菩萨皆遵普贤大士之德，修无量行愿，《文殊师利发愿经》等文可见。」（文）
　　古师意皆以普贤菩萨为所遵，余诸菩萨为能遵，故推其高德为上首也。（法位）若尔，文云「皆」，又云「咸共」（《唐本》）者，承上而云「皆」，上所列之中，除普贤菩萨，余诸菩萨为皆共乎？似未稳。若总指上普贤已下为皆遵者，能遵中既有普贤，岂其谓普贤归普贤而可乎？是以今科云「标所归」，所归者，即指弥陀二十二愿之意，高祖言「还相回向」，为归普贤之德是也。「皆遵普贤大士之德」者，显愿文「现前修习普贤之德」也，「具诸菩萨无量行愿」者，显愿文「超出常伦诸地之行」也，此乃与旧说异，思而可见。
「遵」者，《琳音》五十七（十八）：子伦反，遵，循也（孔注《尚书》）、行也（郭注《尔雅》）、习也（《苍颉篇》）、从也（《尔雅》）。愿文所谓「修习」，《唐译》云「修」，并意同。
　　问：皆遵者为局菩萨耶？将通前小众耶？
　　答：前云一切大圣等。此明此经小众即是大菩萨，故知自下之文正被菩萨，义贯声闻众，广（菩萨）略（声闻）互相通故。
　　「普贤」者，《探玄》十六（九）云：德周法界曰「普」，用顺成善称「贤」。此约悲智因中普贤也。《凉疏》一之下：果无不穷曰「普」，不舍因门曰「贤」。诸注多取诸位普贤，今是佛后普贤也。（《凉疏》〈世界成就品〉曰：普贤有三：一位前普贤，但发普贤心，非今所用；二位中普贤，即等觉位故，此居佛前；三位后普贤，谓得果不舍因行故。）
　　今亦佛后普贤也，以从果向因之相故，然末经所说与此根本经异，彼约理性，故云「德周法界」。又《义章》云「故经说普贤菩萨依如如不依佛国」等。又《理趣经》云「一切有情皆如来藏，普贤菩萨自开示。」此等皆约理本。
　　今按：此经所言普贤者，《华严行愿品》普贤自说十大愿。（《会疏》一（三十七）引云云）此十种行愿显普贤名，谓第十普皆回向彰「普」义，第九恒顺众生显「贤」之义，初礼敬诸佛乃至第八常随佛学八，《行卷》摄恒顺众生中，礼敬、称赞、供养、忏除、随喜等皆为恒顺众生，故摄入第九中。何者？其礼敬诸佛、称赞如来、广修供养等，愿文所谓「游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生」之相也。开之，次出供养诸佛愿（二十三）、供具如意愿（二十四）等，卷之，则只是廿二愿游诸佛国等。故知前「供养诸佛」等八句即廿二愿相，此八句皆摄恒顺众生，故说「为众生故」等，其「修菩萨行」次述「超出常伦诸地之行」等，当知十种行愿名「普贤」也，第九、第十显贤义，次文「唯此愿王不相舍离」等者述普皆回向之相，故文曰：「我已往生彼国已，现前成此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界，我此普贤殊胜行，无边胜德皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量寿佛刹」。既言「我既生已，成此十种大愿，以之悉回向，普愿令生。」明知普贤生彼，用弥陀巧方便回向故，普贤行愿得成普皆回向，不尔，则何得普皆！由之言之，《华严》中仅开普皆之端，而未显其本，至此经即阿弥陀佛四十八摄诸众生，是显其普皆回向之本也，故此经名「根本经」，亦名「具足往生经」，言「我普贤殊胜行，无边胜福皆回向。」普愿者用弥陀巧方便回向为己有，故成「普皆回向」。于此知由弥陀愿力立普贤名，然普贤名出廿二愿，《行愿品》十种行愿即是二十二愿之广大注解，应知。非既有普贤大士，而后有弥陀因誓，弥陀愿中既有普贤之德之誓，而菩萨由之立其名而已。
「普贤大士之德」者，《唐译》云「普贤之道」，以德易道。道者，共由之义，（《增韵》：道者，三才万物共由者也。）三世十方无不由此，故说以为道，即是弥陀方便门第二十二愿之道也。今本普贤大士之德者，愿文云「普贤之德」，此彰从果向因之相，还相回向为从果向因。鸾师但净秽相对云「还来秽国度人天」，此意狭，高祖意从果向因为还相，其义宽。非但还秽国，或地前、地上，或大小，或供养诸佛等，一切无所不示现。故今所谓还相德，即十大愿是也，应知。
「具诸菩萨无量行愿」者，影云「六度四摄等行，无量菩提愿」，祥云「备十地无量行愿故云具行愿」，各据一义。今谓超出常伦诸地之行。言「诸菩萨」者，犹言诸地，或地前、地上，或初地、二地、三地等，菩萨诸地行愿无量，故云「无量行愿」也，此行愿超出常伦诸地之行故。一行具一切行，一切行具一行，故云「具」，具足圆满无缺减故，所谓超出常伦之行愿者，四种正修行是也，从如来生，解法如如，故不行而行之行愿也。《行愿品》云：「到极乐世界已，即见阿弥陀佛，于一念中，所有行愿皆得成就。」此彰由弥陀巧方便回向得成就无量行愿。二彰其德用
安住一切功德之法.（法中，《唐本》）游步十方.行权方便.
　　《唐译》缺此二句。次二个愿即开说此二句，谓等觉八相也。
　　净影意：叹德二，一叹权实二德，二叹二利德（「其所修行」已下）。初中亦三：一就自分略叹（「具诸」已下三句），二就胜进分广叹（「入佛藏」下），三双以结叹（「具足功德微妙」已下）。初略叹中（就自分），「具诸」等二句先叹实德，「游步」等一句叹权德。
　　《祥疏》意：「皆遵乃至究竟彼岸」略叹，「于无量」下广叹。初略叹中二：初至「安住」三句叹齐普贤入法界行，「游步」等二句叹外化，「入佛」等二句叹自行也。
　　了惠用净影自分、胜进、权实科，盖化他为权、自行为实者依嘉祥。《会疏》「安住」等二句内实德，「游步」等二句外权巧，亦不出净影。《略笺》「安住」句明自行，「游步」句明化他事，自行既实智冥实理，具过恒沙功德而不动转，故云「安住」等，自行已成，游十方而成摄化佛事云云。权乃权谋，暂用还废，对实云权者未可，如《渧记》破，《渧记》准天台意，「安住」等自行权实，（随自意）本愿一乘，自利利他，圆满无退转，故云「安住一切」等也，「游步十方」等乃化他权实。（随他意）谓八万四千道教，若权若实，皆是为本愿一乘而说随宜方便等。
　　此等诸释似拘古师权实矣，今此二句叹其能遵功德德用，故科云「叹其德用」。
　　师说云：安住者，净影云：「德成无退故曰安住。」此释为得，下文云「佛所住者，皆已得住」故，一切功德之法者，指佛果功德。《行愿品》云：「普贤菩萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨言：善男子！如来功德，假使十方诸佛穷劫演说，不可穷尽，若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。乃至即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛，是诸人等，于一念中，所有行愿皆得成就。」（文）以此文证，一切功德之法者，即是佛果功德无穷尽也，修得之者即是十大愿也，由普皆回向，故使一切众生悉往生极乐世界，到已见阿弥陀，一念中所有行愿悉成就者，即是一念中由成行愿，故安住如来一切功德之法也，《论》主所云「功德大宝海」者是也。到彼国已，即见阿弥陀佛时，得寂灭平等法，名「安住一切功德之法」，菩萨得报生三昧，以三昧力故，能一念、一时遍十方世界，种种示现，教化度脱一切众生，常施作佛事，「游步十方」等即其义也。我已具足普贤行愿，故自在游化十方，游化神通自在也。祥云：「乘通游机故云『游步』，善巧度物故曰『行权』。」今谓「游步」是自在义，「行权方便」者，十界化行无感不应故。（已上）二广叹中二：一就八相化事叹，二就自在化行叹（菩萨经典）。初中亦三：一通标权实德，二别辨世界（处兜率天），三结列十方（「具足功德」已下）。初通标权实德：
入佛法藏.究竟彼岸.于无量世界.现成等觉.（影、祥本「等觉」作「正觉」）
　　《唐》云：「到诸佛法究竟彼岸，愿于一切世界中成等正觉。」
　　此中初二句标实德，后二句标权德，故云「通标」。净影就胜进分叹权实德者未可，此经八相化事开说还相回向补处之相，与诸经所说异，何得约胜进分乎！然影、祥约「现成正觉」本，憬兴依「现成等觉」本，是以解释亦不同。
　　《影疏》云：「初实中，言『入佛法藏』者，明因上升，如来藏中过恒沙法名『佛法藏』，（现本脱此四句，憬兴所《疏》牒有四句，可加此。）证会名『入』，『究竟彼岸』彰果毕竟，涅槃名『彼岸』，到名『究竟』。」（《钞》云：「菩萨当位内证外用为『自分』，于菩萨位分具佛果内证外用名『胜进』。故净影云：「依菩萨法修自分行乃至依佛法修胜进行。」）
　　祥云：「『入』言达解，名理为『藏』，解契宗原故云『入藏』。」（文）
　　《兴疏》破净影云：如来藏即佛性义，而言证会恒沙德法名因上升者，即违经云「见佛性时得无上觉」故。（违教失）若证佛性，非菩萨果，至涅槃岸应非圆寂果故。（违理失）
　　今即「入」者，达解究竟证解，知如实自利利他，故云「入佛法藏」，即《法华》中「善入佛慧，通达大智」也。「彼岸」者真理，证此实性云「究竟」，即彼经「到于彼岸」。《影本》约胜进分，故言其分证，何妨之有耶！
　　了惠（一三十右）会释亦未详。憬兴自解全据嘉祥，诸家皆从之耳。
师说云：诸释皆约通途，此经所说，从果向因菩萨，既安住真实证果已，乘普贤德，或现补处示八相，何雷同通途乎？云「入」、云「究竟」者，彰上「安住」。然则佛法藏及彼岸者，即上所谓如来一切功德宝藏、佛果功德也，此之功德大宝海说言「佛法藏」，即是佛所得一乘也。此之菩萨，证入誓愿一佛乘，能契佛所得涅槃，故云「入法藏究竟彼岸」，下文云「究竟一乘至于彼岸」，即与今同，此明菩萨实证也。
「于无量世界」等者，示其权德。
　　净影云：「此总叹胜进故，举成佛为权德耳。」
　　《祥疏》云：「将欲举（八相），故先出示八相之处，则是无量世界也。于（「于」字恐「如」字误）此世界示八相成道，故云『成等正觉』，意谓无量世界示现八相如此世界。」此释为优，憬兴有说破未的，经本既别，况释义各异乎！
今谓：「于无量世界」明化境广，「现成等觉」显化行高。初地犹现百佛世界，（《璎珞经》）况究竟深位乎！
「现」者《会疏》有二义：一示现义，随类示，应其身故，如观音等；二现在义，今虽现在释迦会中，能游无量世界，一念一时现八相成道故云云。后义为胜。
「成等觉」者，旧云「等觉」，新云「等正觉」，义即同。影依「成正觉」本，故云「举成佛」也。《会疏》有二义：一如来名「等觉」，（《论注》云云）今现成佛相名「现成」等；二一生补处位云云。依前则现于十方世界，现八相成佛故；依后则住等觉而现八相故，二义并通。然此经中菩萨等觉多说一生补处，未有佛果说为等觉者，故约一生补处为正。此经约成道则皆曰「正觉」，下文「得微妙法，成最正觉」，又「如来正觉其智难量」，又「不取正觉」，又「决定必成无上正觉」等，皆不曰「等觉」，又语因极则曰「等觉」，东方偈云「必于无量尊，受记成等觉」，此即成等觉之义，而不退转阿耨菩提，同弥勒所得报地，可见。《唐译》云「愿于一切世界之中成等正觉」，又「愿生彼兜率陀天」。新译「等正觉」即旧译「等觉」，《唐译》十一愿「若不决成等正觉证大涅槃」等。高祖等正觉、正定聚为一位，岂成佛乎！决定因极位也，况《如来会》有「愿」字，是显入法藏究竟涅槃，而愿不住之下住一生补处，以《唐译》解今经，则约一生补处者为正矣。
　　今「等觉」者是总，下八相是补处业耳。然《略笺》以《唐译》「等正觉」证非因位等觉者，不知新旧译异，故误而已。
　　《梵响记》：「此经指『等觉』皆云『一生补处』，今『等觉』者，正等正觉也，《如来会》义别也，彼云『愿于一切世界中成等正觉』，又『愿生彼兜率天』等，若是所愿分齐者，何悉用举八相耶！此经义还胜矣。」（文）
此谬解《唐译》二个「愿」字，令与今经义别。今谓：此「愿」字大有意，谓向上则彼虽究竟彼岸而愿住等正觉，从果降因故；若望下则愿住等觉而生彼兜率天等，此「愿」字承普贤行愿，此愿本以阿弥陀佛为增上缘故，顺廿二愿，初举因极位，后举自在化菩萨，二种菩萨皆由廿二愿现因门。故以《唐译》求今经弥甚深，何误为义别乎！思之。
〔此下《渧记》大好〕「于无量世界」句贯下八相一一，则八相一一皆于无量世界不但竖此界，复通十方无量世界。《华严》〈离世间品〉说「以无碍净眼观十方一切住兜率天菩萨，彼诸菩萨亦见此菩萨广说八相法，十方一切住兜率天菩萨来诣此菩萨所恭敬供养」等，可准解矣。二别辨此界自八，一处天相:
处兜率天.弘宣正法.
　　《唐本》云「又愿生彼兜率陀天」，凡说释迦八相，诸经散漫，《瑞应经》、《本起经》、《过去、现在因果经》、《佛本行集经》、《方广大庄严经》等也。
　　今分别八相义以三门：一分别诸位分齐，二分别开合不同，三约教分别。
一诸位分齐者：诸经论中凡有五等：
一如《华严》〈贤首品〉及《起信论》，于十信满位示现八相，《占察经》说四种作佛中，第一信满作佛当之；
二如《大集经》中，灌顶住菩萨（十住满位）能于无佛世界示现八相，《占察经》第二（解满作佛）当之；
三《仁王经》〈经菩萨教化品〉明初地八相，《占察经》第三证满作佛当之；
四《入如来智德不思议经》明究竟地（一生补处）八相示现，《占察经》第四一切功德行满作佛当之。
五《华严》〈不思议品〉诸佛念念出生智，此明佛后得智出生八相示现也。
此五中，前四是因中示现，第五佛后业用也。斯经所明，若依诸师，多是第四作佛。（补处）若依今宗，此中无所属，以弥陀巧方便回向所作故，因果共不可思议，若强论之，或应在第五之中焉。（一处天相，二下生相（下天托胎），三出生相（「从右胁生」已下），四在家相（「示现」已下，童子二相及受欲相在此中），五出家相（「见老」已下，出家入真苦行），六成道相（「现五」已下，降魔相摄中），七转*轮相（「释梵」已下），八入涅槃相（「示现灭度」已下）。嫂妻相摄于在家中，降魔摄成道中，以类分为八相。）
二开合者：诸经论所说，出没不同，《法华》龙女成佛唯有二相，或说七相，（降魔摄于成道）或开说九相，或说十相。又如天王如来无出家相，（《大论》）又如宝月佛无苦行及降魔相（《大般若经》）。如是等皆是应同始终，应化身化事故随机不定也，而说八者，且从大判耳。
以故此经注家开合亦不同，如嘉祥为八相，合童子、嫂妻二相（《四教仪》云「纳妃」）属现相，盖皆现生所经，而不入道要故。如憬兴开上二相（嫂妻、童子）、降魔、成道合为九相，降魔是成道前方便故。如净影加之住胎为十相。义寂亦开往诣道场为十相。望西依憬兴。《会疏》约义类分八相，今从之。
　　三约教分别者：如《释签》五之一（四十一）云：「若权教中，藏通两佛前五相同，后三相异。藏教佛断结成道故，通教无生四谛成道故，成道相既异，转*轮、入涅槃亦随不同，虽有不同，总但云『八相』。八中望别教道皆劣，别教教道望圆证道犹劣，是圆教证道八相，具如《华严》云：『或有佛种种说法，或见在于都率天上，或见来下处于母胎，或见初生，或见出家，或见成道，或见转*轮，或见入涅槃。』皆言『或』者，二相中皆八相故。」（文）今准释有四门，如理思之。
　　问：妙应无方，化仪千差，何举此界释迦八相例叹诸大士耶？
答：《要解》上（八左）云：以释迦八相寄菩萨说。此意有二：
一示此众与释迦同净土来现众，此乃主伴无二，互示主伴，主伴二而无二，同一大悲故。下文曰：「佛所住者，皆已得住，大圣所立，而皆已立。」「已」言可见，皆已成佛道众也。
二示八相示现一代化仪皆为此经序分，今新改异威仪，说奇特法，住佛所住，即弥陀也，其示现八相，度脱一切众生者，一时来会，标一代化仪但归此一法。是以《法华》、《华严》以往生为终益，彼犹为弥陀十九愿益，第十八真实之利至今经彰已，出世本怀其可知。凡诸经中菩萨叹德长者无过此经，盖是阿难得佛妙旨述叹之。释迦已从安养出，八相示现说此妙经，菩萨亦于十方如释迦尊，八相示现说此妙法，释迦尊至其处，亦为伴之义，岂可无哉！（已上）
《会疏》二（五右）三义不出此二义。
　　今按：就此经明八相有三重：
　　一先辨释迦八相化事，以叹于普贤等列众深德，智德不可思议，经列普贤等一百四菩萨叹德云：「于念念中，现天宫没受生，出家修行苦行，诣菩提树下，降魔、成佛、般涅槃相，常不厌舍一切众生，觉悟令发大菩提。」（文）可准解之。
　　二以普贤等八相例于释迦出化利生，何以然者？
　　如《华严》〈行愿品〉云：「一刹那中即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等。此诸菩萨，色相端严，功德具足，所共围绕。」（文）当知普贤等皆在极乐，共围绕阿弥陀佛，今从极乐世界中出，释迦亦然。是以普贤等八相化事如今释迦化事无异，共是「还相回向」人故。
三以释迦出化亦例还来秽国之人。下文云「示现同彼如我国也」，《和赞》云：「至安乐净土人，还五浊恶世，如释迦牟尼佛，利益众生无边。」正此义也。
具此三重，故举以显焉，学者深思。
「处兜率天」等明处天相。新「都史多」，旧「兜率陀」，或云「兜术」，或云「兜驶多」，此云「知足天」，亦云「妙足」，欲界中空居天名也。（《应音》十九、《琳音》十二）人间四百年为彼天一昼夜，寿命四千岁，身形长二里。（《婆沙》、《正法念经》）
何由住兜率，非余天？《大论》四（十八）有四说：有人云因缘（能化修因）业熟（所化机缘）故生；（是一）复次，下地结使厚浊，上地结使利，彼天（兜率）结使不厚不利，智慧安稳故；（是二，《涅槃经》说近之）复次，兜率天寿与佛出世时相会故；（是三，《毗婆沙》七十八有说都史天寿量与菩萨成佛及瞻部州人见佛业熟时分相称）复次，佛常居中道故，于六欲及梵天中上三下三，于彼天下生中国。（是四）如望西《会疏》二（四十四）引。
　　盖了惠以出世时不定难第三义，一（二十九右）会释甚凿。今按：彼第三说即是举有部异说，《婆沙》有说可以见，何容疑乎！
又《梵网述记》上本云：「若依《华严》，有十事业住兜率天故，彼《经》四十三云：此第四天非沉、非逸，易可教化，故生第四，不生余天。」（文）同第二说，明其相状如《会疏》二（三左）引《大庄严经》。
「弘宣正法」者，《因果经》云：「释迦生兜率天，其名号『圣善惠菩萨』，为诸天主说于一生补处行，亦于十方国土现种种身。」（文）兴引《庄严经》云：「为欲证无上觉，乃趣一生补处，从此命终，生兜率天，为彼天子，名『净幢』。诸天子等百千拘胝那由佗数，大集法堂，围绕菩萨，听受所说无上大法，断诸烦恼，生广大心。」二下生相（下天托胎）
舍彼天宫.降神母胎.
初句下天，次句托胎。「舍彼天宫」者，如《会疏》二（五左）依《因果经》明相状，引《宝积》明舍彼下生之所以。上「降神母胎」者，正明托胎，「母」者摩耶夫人，《上生经疏》云：「佛母摩诃摩耶夫人，此云『大术』，早为迁寿。」（文）《探玄》二十云：「摩耶者，此云『幼生』，菩萨夫人者，梵名『提婆多』，正翻应名『天后』，古人就义名曰『夫人』。」（文）
　　托胎相如《会疏》二（七右）引《大庄严经》〈离世间品〉明十种所以。又引《俱舍》会。然降神时，凡有三说：
　　一者，《因果经》曰：「尔时菩萨欲降母胎，即乘六牙白象，发兜率宫，乃至以四月八日明相出时降神母胎。」《普曜经》同之。
　　二者，《瑞应经》云「因母昼寝」，《经》云：「菩萨初下化乘白象，贯日之精，因母昼寝，而示梦焉，从右胁入，夫人梦寤，自知身重。」
　　三者，《大论》云「中夜降神」，此乃从诞生日一年已前，周昭王二十五年癸丑四月八日也，或十五日云云。
　　《西域记》云：「上坐部菩萨以嗢咀罗頞沙荼月二十日夜（嗢咀罗頞沙荼，箕宿名，四月黑半、五月白半也。《婆沙》、《俱舍》光宝三月黑半，四月白半也），当此五月十五日。诸部则以此月二十三日夜降母胎，当此五月八日。」（文）
　　依《大庄严经》，三月十五日明星出时托神。《经》云：「菩萨春分中，毗舍佉月（氏月二月黑半，三月白半。若依婆沙等，正月黑半，二月白半为氏月也）不寒不热之氏宿合时，（此方三月十五日夜氏与月合）白月圆净，弗沙星（三月白半七日夜鬼与月合）正与月合，其母安稳睡眠时，于母右胁降神而入（弗沙星明星，故是八日晓也）。」
　　问：四生中卵、湿二果报劣，应佛不生，化生胜，何故佛不化生，受胎生耶？」
　　答：有多义。《影疏》（上十六左）如《涅槃经》略有八义云云。《祥疏》二义与第三、第七同，可见。准他经有住胎相，此经缺之。净影加之立虚科。如《会疏》（八右）广辨住胎相。
　　
第三现生相二，初出胎殊异：
从右胁生.
　　《唐本》云「于彼寿终降生右胁」，此合托胎出生，故云「降生」也。尔时，圣后入蓝毗尼园中，诸根寂静，四月八日日初出时，即举右手，攀无忧树（彰无苦恼），菩萨渐渐从右胁出，犹如日轮出于云翳等。如《会疏》广依《庄严经》明其相状。《兴疏》略引经。
　　嘉祥云：「示异凡秽，故从右胁生，右是便，欲明先权后实也。」义寂云：「为化众生离左道故，左道非正之法也。汉土贵左道，老子生左胁，梵右为胜。」
　　《大集经》云：「有诸众生常行左道，菩萨见已，修习右道，为令众生舍左道故。」《寄归传》三：「特崎拏是其右，总明尊便之目。」
释尊诞生周第四代、昭王二十六年甲寅四月八日也。日本地神五代，鸬鹚草葺，不合尊治天也，从其至神武天皇即位元年辛西三百六十八年也。诞生日有异说如别处。次生时灵瑞（有五：一现行，二放光，三地动，四自称，五天众归仰。（《会疏》））
现行七步.（《唐本》：见行七步）光明显曜.（放大光明）普照十方.无量佛土六种震动.（普佛世界六种震动）举声自称.吾当于世为无上尊.（而自唱言：于我一切世间最为尊贵）释梵奉持.天人归仰.（释梵诸天咸缘亲奉）
　　此中有五瑞：一现行，二放光，三地动，四自称，五天众归仰，可知。《唐译》亦大同之。
初「现行七步」者，现身威。净影云：「于十方各行七步（依《涅槃经》），示现丈夫奋迅之力，于十方世界独出无畏。」祥云「明过六道」。义寂云「现七觉法相故」（《华严十事》第八）。憬兴云：「菩萨生已，不假扶持，即于十方各行七步，下足之处皆生莲华，无有怖畏，欲示丈夫超于六道奋迅之力，故行之七步。」（文）此以净影、祥释会合经文。《大庄严经》及《涅槃经》说十方行七步，今经总云「现行七步」，义通十方，故云「十方各行」也。
「光明显曜，普照十方」者，二示放光，身光普照，令人觉知佛生。（影、祥）又身光利物故，兴及《会疏》（十四左）引《大庄严经》。
「无量佛土，六种震动」者，三明地动，谓震动大地，使魔怯伏。（祥、影、兴同之）「震」者，《应音》二（二右）云：《公羊传》曰：地震者何？地动也。《周易》：震，动也。经文有从手作振，发也，掉也，掉亦动也。
　　六种动者，《华严经》云：一震（隐隐有声）（影云：如世空物，振之则下），二动（摇扬不安，如车掉），三吼（发声），四击（涌是也，如泉涌，如金沸。），五起（自下升上名「起」，如面起），六觉（动势令人心觉），是名「六动相」，此各有三，名十八相。《兴疏》云：准《长阿含》，六动有三：一六时动，谓入胎等，今出胎动；二六方动，动、涌、震、击、吼、爆，谓四方中边涌没；三六相动，今所谓六动是也，此各有三，名十八相，谓动（直动）、遍动（四天下动）、等遍动（大千动），余五皆尔，今所谓即六相动也，故《庄严经》云「六动有十八相」。（已上）明六种所以，如《会疏》引《大论》。
　　「举声自称：吾当于世，为无上尊」者，四自称，《大庄严经》云：「菩萨从右胁出，于时树下自然涌出七宝莲华，大如车轮，圣子即便堕其上，无扶持者，自行七步，举其右手，而师子吼：我于一切天人之中最尊最胜，无量生死于今尽矣，此生利益一切人天。」（已上）
　　或《大论》等（《瑞应经》）说：「天上天下，唯我独尊，三界皆苦，我当安之。」（文）
　　《会疏》（十六）引《方便会》明所以，既行七步于十方，光明动十方，自唱亦行十方，自唱尊号，令物归趣。兴具约共六方者，恐付顺经意。时其声普闻，一切三千世界无不归仰无上尊也。
「释梵奉持，天人归仰」，五明众归仰，「释」谓帝释，处须弥山顶，「梵」谓梵王，居虚空，举释则地天皆摄之，举梵则虚空天尽摄之。「奉持」者，《说文》：奉，承也。「侍」者，《琳音》四（十四）：《说文》：承也，从人从寺。徐曰：承其不及也。《广韵》：近也，又从也。亲奉侍从名「奉侍」。「仰」，举也，《广韵》：反首望也。《诗注》：仰者，心慕之辞。
《疏》（十一右）引经云：「说是言已，（自称）四天大士即以天缯接太子身，置宝机上，天帝释王自执宝盖，大梵天王亲持白拂侍立左右，时亦难陀、优波难陀二大龙王于虚空中吐清净水，以灌其身，纯黄金色，有四八相，大光普照大千世界，天乐奏空，妙华缤纷等。」（《因果经》、《庄严经》）
　　《兴疏》引《庄严经》，可见。是释梵奉侍、天人归仰之相也。
　　名悉达太子者，《本行集经》九云：「彼生之日，一切众事皆悉即成，今我（父王）可为太子立名为『成利』。」（文）《苑音》四云：「悉达具云「萨缚頞佗悉地」，（平声）『萨缚』，一切，『頞他』，事也，『悉地』，成也。言其于一切所应作事，皆既成就也。」（文）《西域记》七云「萨婆曷刺佗悉陀」。《唐》言「一切义成」。（文）四在家相二：一童子相，二受欲相。（现处）初中亦二：初习学相，后试艺相。初习学相者：
示现筭计.文艺.射御.博综道术.贯练群藉.
　　净影云：「示现」已下是第五童子相，于中有二：一身具众伎，（「筭计」等）二智解宽广，（「博综」已下）博综道术，知事宽广，仙道秘术无不博学故；贯练群藉，知教宽广，世俗异典（四韦陀等）悉知故。
　　《祥疏》云：「下明修学世伎，六艺者，算计是一，（数也）文艺诗书及礼、乐、射、御是六也。（初一句为六艺）博综道术者，广习五明道术，贯练群藉者，含内论。」（文）
　　《兴疏》初句顺嘉祥，后句依净影。
「算计」者，《麟音》二（十一）世本云：黄帝时隶首所作也。《刘法》、《九章》、《孙子》、《五曹》皆计数术也。「文」谓文书，所谓梵寐书等六十五卷也，「艺」谓伎艺才能，《琳音》二十五云：此方有六艺：礼、乐、射、御、书、数是也。西方技艺即习五明是也云云。「射」谓《周礼》五射，《说文》从矢作，释云：弓弩发于身而中于远曰「射」。「御」，《说文》使马也，乘车马法也。「博综」谓广习也，「贯」谓数数串也，「练」谓久练令熟也。
　　今按：示现算计、文艺、射御者，顺此方六艺而明现彼方五明，祥、兴此意。
　　《唐本》云：「又现习学书计、历数、声明、伎巧、医方、养生、符印，及余博戏，擅美过人。」此约彼方五明明故，今约此方，则但六艺耳，故顺方译。
　　《西域记》云：七岁后渐授五明大论，一曰声明，释诂训字、诠目流别；二工巧明，技术、机关、阴阳、历数；三医方明，梵咒、闲邪、药石、针艾；四曰因明，考定正邪、研窍真伪；五曰内明，究畅五乘因果妙理。如《瑜伽》五十三已下广明。
　　初「示现」者，净影云：「佛已久知，随化始学，故曰『示现』。」习学相、算计相等如《会疏》二引经。后试艺相
游于后园.讲武试艺.
　　如《庄严经》、《本起经》，试艺相为嫂妻事。净影云：游后园下是第六嫂妻之相。于中初「游于」等者，嫂妻前事，如《本起》说。（太子十七岁事）系象（兴流所引）觔力名为「讲武」，共射金鼓说为「试艺」。义寂从之，广引《本起经》。望西用之。
　　憬兴亦属纳妻科，讲武试艺即嫂妻之前事。然举《影疏》云「犹有未尽」，故长引经文（《庄严经》）了云：今言讲武者，即角力射鼓也，试艺者，即试书运筹也。
　　《祥疏》云：「游于后园，明学技已，于后园讲试之耳。讲之言习，试之言用也。」（己上）
　　今谓：既习学文艺、射御等已，于此于后园讲习之、试用之。故文势属前（童子相），非属纳妻相，故《唐译》亦无此句，其文艺、射御等《因果经》太子十岁事也。其《本起经》嫂妻争太子，十七岁事也，故属纳妃相者非也，故嘉祥可据。
　　《会疏》引《因果经》明十岁试艺相，与《庄严经》、《本起经》嫂妻事不同，可见。《会疏》亦属前者大好。二受欲相
现处宫中.色味之间.
　　《唐译》云：「身处王宫，厌诸欲境，见老病死，悟世非常。」（文）
　　今此中亦含「厌诸欲境」句，然则「现处」等句似明出俗所由，现处宫中欲境，厌离不乐故。然此经释家皆以此句科为嫂妻之相故，今亦属在家相之中也。
又可，此句属下示所厌境，若依此义，则现处者，现身自处五欲中之义也。若依旧科者，净影云：「佛实离爱，随化示居，故曰『现处』。」祥云：「示、处同，是为示现义也。」此义亦好。
宫中是见闻皆五欲繁荣之处，于中今举色、味二境摄余，纳妻亦有其中焉。
「之间」者，犹言之境，其受欲相《会疏》引《因果经》、《庄严经》，可见。五出家相四：一出家缘，二出俗相（入山、须发），三入真相，四苦行相（端坐）。初出家缘者
见老病死.悟世非常.
上五欲是可厌之境，于中见老病死，悟世间无常，此乃出家之缘也。净影指《本起经》，憬兴指《庄严经》，《会疏》（廿四左）具引《因果经》，其义备矣。
「见老」者，东门化老，（净居天）太子见悟时光迁流，身不可恃；见病者，南门化病人，太子见悟此身大苦聚；见死者，西门化死人，太子见悟，云一切世间皆有死苦，云何于中行放逸。此中略北门化僧，非所厌故，唯举三门所厌境故。北门见沙门，故求学道。二出俗相
弃国财位.入山学道.服乘白马.宝冠璎珞.遣之令还.
《唐译》云：「指舍国位，踰城学道，解诸缨络，及迦尸迦，（《小品般若》、《音义》：此云光，言有光泽也。）被服袈裟。」(文)
「弃国财位」者，断恩爱也，所治国、所有货财、帝祚宝位，悉舍不取，舍皆无常故。
「入山学道」者，入无为境也。入山者，踰城入山，如《会疏》引《因果经》明其相。《梵网述记》云：「《梵网》七岁出家，余经中十九出家，根机有殊，见闻不同。」又《西域传》云：「如来踰城，出时不定，或十九，或二十九，二月七日、（《因果》）三月八日，（《西域记》）或二月八日，（《长含》）或四月八日。（《灌佛经》等所见不同，不可和会。）」
「服乘白马」者，「服」谓衣服、宝冠、璎珞等也。「乘」谓骑乘，所谓白马也，《本行集》云「犍陟」，《琳音》十九云：犍陟，悉达太子所乘朱鬣白马名也。
宝冠璎珞悉与车匿，令还王宫，髻中宝珠奉父王，脱身璎珞奉之波阇波提（憍昙弥），余严身具送耶输陀罗，此等皆托车匿送遣还城，故云「遣之令还」。欲令眷属知菩萨不贪在家名衣上服等故。「遣」，纵也，《广韵》：送也，《增韵》：又袪也，逐也，发也。三入真相
舍珍妙衣.而著法服.剃除须发.
　　正示出家相。《唐译》云「解迦尸迦（光泽）被服袈娑」，含「剃除」句，如《会疏》引经：尔时，太子以利剑自剃须发，发愿言：「今落须发，愿与一切断除烦恼及习障。」释提桓因接发而去虚空已，剃发而衣不如法，时净居天化作猎师，身被袈裟，于其前立。太子言：「汝所著衣是寂静服，诸佛标帜，云何著此？」猎师答云：「以诱群鹿，群鹿见此袈裟，近我，我易得杀。」太子曰：「但为杀生，非求解脱，此太不可，与汝贸易。」猎者答言：「善哉如告。」即脱宝衣而与猎者，自被袈裟。乃是今文既易得，舍自珍妙衣与猎者，自被著法服也。
嘉祥就猎师觅鹿皮衣者，由猎师答言诱群鹿衣乎，盖有据乎？盖「剃发」句为后。
言「法服」者，袈裟也。《苑音》二（初）云：「具正云『迦罗沙曳』，此云『染色衣』，西域俗人皆著白色衣也。」（文）《四分律》云：「一切上色衣不得畜，当坏作迦沙色。今略梵语也。又名『坏色』。」《业疏》云：「本作迦沙，至梁葛洪撰《字苑》，下方添衣，言道服也。」（文）《大集经》云：「袈裟，名离染服。」《贤愚经》云「出世服」，《如幻三昧经》云：「无垢衣，又名忍辱铠，又名莲华衣，又名幢相等。」
　　《五分律》二十三：「世尊与大比丘俱游行南方，从山上下见有水田，善作腠畔，言诸比丘，宜著如此衣，或一长一短，或两长一短，或三长一短，左条叶左靡，右条叶右靡，中条叶两向靡，此名『割截不共衣』，与外道异，怨家、盗贼所不复取。」（文）
　　《十诵律》二十七说：萍沙王谬礼外道以为佛弟子，白佛：愿令僧衣与外道衣异。佛敕阿难令制割截衣云云。
　　有人引此等诸文，云制其割截衣者，佛成道已后事也。故今此文及《唐译》袈娑者共彼外道，不割截衣而已。
　　然望西一引《大论》问答未详，误以为外道一切皆裸形，故设此问答，殊不知外道中亦有著离尘衣。四苦行相
端坐树下.勤苦六年.行如所应.现五浊刹.
　　六年苦行相如《会疏》（三十二右）引诸文。（初至跋伽仙人住处，问答仙人，所行不免苦。次所教行北阿罗逻仙人处，路于般荼婆山岩上，端坐思惟，而后至仙人处，教修四禅定，得无想报，又得非想非非想处，为究竟解脱问答云云。次至迦兰住处，问答亦复如是，后至伽阇山苦行林中，思惟苦行六年，如《庄严经》）苦行处者，优楼频螺池侧于尼连禅河，至一静处思惟。《西域记》八云：目支邻陀龙池，东林有毕钵罗树，于是苦行六年，日食一麻、一米麦，经行往来，攀树后起处。
何以故行苦行？《庄严经》云：「我今出于五浊恶世，见彼下劣众生诸外道等，修诸苦行，我今为欲摧伏外道等」。又《方便会》为调伏诸外道，故六年苦行。又《华严十事》中云「为随顺五浊世界众生故」，今经亦此义也。
　　《大论》三十八（二十一左）云：「诸外道等信著苦行，若佛不六年苦行，则人不信」等。此乃与《十事》中第八「为显菩萨殊胜行故」同焉。《大论》次文云：「有外道苦行者，或三月、半年、一岁，无能六年日食一麻一米者，诸外道谓此为苦行之极，于是信受，皆入正道。」（文）
「行如所应」者，异解纷耘。
《祥疏》云：「六年下明学道，先示同邪道，故云『勤苦六年』。『行如所应』者，行是因，所应是果，果应因行，故云『所应』。」（文）此解不然，若果应因行者，可言「行如能应」，「所」字难消，又修非道，岂可求邪果乎？
　　净影云：「勤苦六年，先同其邪，行如所应，翻邪学正道，是其所应修学，顺而行之。」（文）憬兴斥云：「若尔，此文应属成道，如何自许是出家相。自义顺《瑜伽》，菩萨虽复修诸苦行，即趣正行之方便，故云『行如所应』。」此亦于义不分明也。
　　《略笺》云：「其所修行，既应真理，将发惠明，故云『如』也，未至成道，故不言正应也。」
　　贯思议云：端坐六年，一心念安般，修六妙门，顺古佛之法，故言「行如所应」云云。
　　《梵响》有二义：一约示现，行无所有处即得，行非非想处即得；（顺上文解）二约内证，表修苦行里自合真行大悲行，所应苦恼众生。（顺下文解）
　　后解依《会疏》，《会疏》云：「准《唐译》，正是苦行所以也。彼文云：六年苦行，能于五浊刹中作斯示现，顺世间故。『行』谓苦行，『如』谓应同义，『所应』者，是指外道仙人等也，谓六年苦行实非为己身，正是应同愚痴外道、诸天人等，为调伏彼等故也云云。」此义为好。
　　有师云：以新本考之，「现五浊刹」一句应属上段，而为苦行之所以，言能于五浊刹作斯示现故，是正立苦行因由耳。古注释摄下恐未可也。不尔，「行如所应」句最为难解。六成道相有五：一净身垢，二趣道场，三坐树下，四降魔众，五成正觉。初净垢者：
随顺群生.示有尘垢.沐浴金流.天按树枝.得攀出池.
《唐本》云：「顺世间故，浴尼连河。」(文)先作六年苦行，而身形消瘦，有如枯木，更无所得，故思惟起至尼连河洗浴尘垢，此顺世间，故示有尘垢。菩萨身本来清净，何垢之有？
「金流」者，即尼连河，净影云「金沙河」，河底有金沙故乎。《应音》第二云「阿利罗跋提河」，《泥洹经》作「熙连河」，皆讹也。正言「剌拏伐底河」。「剌拏」此译云「金」，「伐底」此言「有」，名为「有金河」。《说文》：濯发曰「沐」，洗身曰「浴」。《祥疏》云：「先既因六年苦行无所得，形清体缩，故入金流洗之也。又以表理，明必以定慧之水断除结使也。」
　　「天按树枝，得攀出池」者，祥云：「为示体弱，故须攀枝，又表接物机也。」（文）《因果经》云：「洗浴既毕，身体羸瘠，不能自出，天神来下（《庄严》名阿斯那树神），为案树枝，得攀（引也）出池。」《会疏》（三十六左）引用《庄严经》云：「入池澡浴，时魔波旬变其池岸，极令高峻，池边有树，名阿斯那，树神按枝令低，菩萨攀枝得上池岸。」（文）兴依此故云「按枝即池岸树」。(文)
　　然《因果经》沐浴出池后受难陀波罗之乳糜。（于彼林外有一牧牛女，名难陀波罗。时净居天来下劝供养，地中自然出千叶莲花，上有乳糜，以奉上太子，即受之已，身体光悦，气力充足，堪受菩提。）《庄严经》前受善生女之乳糜，而后入尼连河而浴。又《庄严经》前后有入池，初处一方石，浣苦行弊衣已，入池澡浴，出池，树下自纳故衣，净居天子上应量衣，菩萨受之，入村乞食。后受善生女乳糜，往尼连河，置钵岸上，剃发入河而浴，浴竟，坐宝座，食彼乳糜。《因果经》但有初澡浴。然彼经初说为洗衣入沐，出池后唯说沐浴受糜。今经说沐浴出池，前后互举。
　　《唐译》云「浴尼连河，趣道场」，故此菩萨澡浴已竟复受乳味，身色光净，往诣道场也。乳糜者，糜，碎也，屑也。
　　《庄严经》云：「聚千牛而揲其乳，七度煎煮，唯取其上极精纯者，因香粳米煮以为糜云云。」《会疏》二（卅七左）明所以者，《方便会》曰云云。二趣道场
灵禽翼从.往诣道场.
「灵」谓神灵，「禽」者鸟兽之总名。（白虎通）《尔雅》云：「二足而羽谓之『禽』，四足而毛曰『兽』。」
「翼从」者，《苑音》二（十二）云：「孔安国注《书》云：翼，辅也。《毛传》曰：翼，敬也。」《麟音》、《增韵》：恭也，从，随也，《尔雅》：从，重也，恭敬随从云「从」也。
　　《经》曰：「菩萨澡浴身体，复食乳糜，身色光泽，往诣道场。尔时亦有五百青雀飞腾虚空，右绕菩萨，杂色瑞云及以香风而随映拂。」（《本起经》、《因果经》）净影依之故云「如经中说，五百青雀随从佛后名『禽翼从』，此皆神鸟故曰『灵禽』。」不但五百青雀，《庄严经》云：「复有无量象、马、牛等围绕菩萨，发声哮吼，其音和畅，又有无量鹦鹉、舍利、拘枳罗鸟、迦陵频伽、凫雁、鸳鸯、孔雀、翡翠，共命诸鸟，翱翔围绕，出和音。」《兴疏》据之，如具引文。
《唐译》无「灵禽」句，但云龙王迎赞诸菩萨众，右绕称扬菩萨。祥云：「灵禽翼从表德被禽鱼，吉祥感征明德被人天。」兴云：「灵禽者表同行眷属云云。」此依《华严》〈离世间品〉十种第三云：「宿世同行菩萨悉来云集，以种种庄严具恭敬供养。」（《会疏》二（四十左）引）由此言之，或云五百青雀，或菩萨围绕，但是宿世同行菩萨，所见不同耳。
往诣之相如《大庄严经》。（《会疏》三十八丁引）
「道场」者，摩竭陀国菩提树下成佛道之灵场也。《说文》云：「治谷田也，从土易声。」什注《维摩》云：「佛所座处，于中成道，故云『道场』。」《维摩义记》二末（廿五）：「菩提果德名之为『道』，『场』者，是其处之别称，如治谷处名为『谷场』，治麦之处名为『麦场』等。」《探玄》二曰：「得道之处名道场，依主释。亦如世谷场，简去粃而择取真实，此中亦尔，灭惑成德，亦得道即场，故持业。」
　　《西域记》云：「菩提树垣正中有金刚座，昔贤劫初成，与大地俱起，据三千世界中，下极金轮，上侵地际，金刚所成，周百余步，贤劫千佛坐之而入金刚定，故曰『金刚座』焉。证圣道所亦曰『道场』，大地震动，犹不倾摇。」三坐树下
吉祥感征.表章功祚.哀受施草.敷佛树下.跏趺而坐.
《会疏》（三十九右）引《因果经》，《兴疏》引《大庄严》大同，可见。盖《本行集》、《大庄严》以「吉祥」为化人刈草人名。
《观佛三昧经》为草名，《经》上（十八）云：「佛告大王，如我去伽耶城不远，诣阿输陀树，吉安天子等百千天子皆作是念：菩萨若于此坐，必须座具，我今应献天草。作是念已，即把天草，清净柔软，名曰『吉祥』，菩萨受已，铺地而坐。」（文）
然名「吉安」，或名「吉利」（《本行集》），或云「吉祥」，同是人名，今经亦同之。《苑音》一曰：《尚书传》云：吉，善也。杜注《左传》曰：祥者，吉凶之先兆也，言刈草人自称「吉祥」。献草税决定正觉之先兆，故草亦名「吉祥」。又吉祥之所献，故亦名「吉祥草」，无违也。
「感」，《说文》：动人心，《广韵》：动也，《增韵》：感，应格也。
「征」者，《琳音》一云：杜注《左传》云：验也，《说文》：象也。案事有象可验曰「征」，从壬从微省。
　　净影云：「初感吉祥，而为征瑞，其吉祥者，是刈草人，经中亦名为『吉安』也，安、祥义同。佛将成道，感见此人而为征瑞，知己定当成吉祥果，是故名为『吉祥感征』。即以此人表（明也，彰也，著外云「表」。）己所成功果福祚（「祚」，禄也，福也，祥也，报也。），是故名为『表彰功祚』。」《兴疏》亦同之。
「哀受施草」者，祥云：「表物献微情乃至草薄之物，无不哀受故，受草而敷之而坐也。」（文）佛心哀吉祥之情实，受其施草也。
「敷佛树下」者，佛取草而自敷布菩提树下也。
　　《唐译》云：「尔时，受草自敷菩提树下，结跏跌坐。」（文）佛在树下成佛名「佛树」，亦说为「道树」，亦名「菩提树」。（《维摩义记》一（四十四））
　　《西域记》曰：「毕钵罗之树，佛在世高数百尺，数经残伐，犹高四五丈，佛座其下成觉，因而谓之『菩提树』焉。茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故。」（文）
　　「跏趺而坐」者，《应音》七（二右）云：跏趺，古遐切，《尔雅》：加，重也，今取其义，则交足坐也，结交趺坐是也。经文作「跏」，文字所无等。《琳音》八（十左）云：「跏趺，上音加，下音夫，皆俗字也，正体作『加跗』。」郑注《仪礼》云：「跗，足上也。」顾野王曰「足面上也」。按《金刚顶》等，结跏趺坐略有二种：一曰吉祥，二曰降魔云云。今安吉祥之坐，手作降魔之印也。
　　净影云：「盖乃随人见闻不同，若论菩萨见佛，如来从金刚际起金刚坐上至道场处之成佛，如《涅槃说》。凡夫二乘唯见如来吉安取草，敷而为坐，如此中说。」（文）
　　《大论》三十四（九右）曰：「声闻经中说敷草，摩诃衍经中随众生所见，或有见敷草树下，或见敷天綩綖，随其福德多少，所见不同。复次生身佛把草树下，法性生身佛以天衣为坐，或胜天衣。」（文）今约摩诃衍所见，故云敷草于树下而坐。
　　问：依天台三藏教，佛敷草而坐，乃至圆教佛虚空为坐，今经佛似藏教佛，岂不浅近乎？
　　答：此经八相明应化身仪，顺五浊刹，故随凡夫可见说。若如大菩萨，即应见尊特，道场树亦同之。四降魔众有三：一激发，二魔逼试，三菩萨降伏。
奋大光明.使魔知之.魔率官属.而来逼试.制以智力.皆令降伏.
　　初二句激发相，明欲降魔而先放大光，使魔知菩萨成道，如《会疏》二（四十二丁右）引经。
「奋」，《应音》七（十九）：《广雅》：奋，振也。鸟之奋迅，即毛起而身大故，字从（音虽）在田上。《琳音》一（十四）：郑注《礼记》：动也，《说文》翚也，郭璞云：翚翚然飞貌也。今振大光明，势动魔宫殿。
「大光明」者，放眉间白毫相光明也，使魔知之者，光明中说偈，告来树下共相校也。《大方便会》四十三云云。
魔者，《大论》明四种魔：烦恼、五众、死、天子。今指天子。魔，《应音》二十二（初）曰：「莫何切，书无此字，译人义作。梵言『魔罗』，此翻名『障』，能为修道作障碍故。复言『杀』者，常行放逸，断慧命故。或云『恶』者，多爱欲故。」又七（四右）云：「言魔波旬者，讹也，正言『波卑夜』，此云『恶』者，谓常有恶意，成就恶法也。或言『恶魔波旬』，存二音也。」
　　《琳音》十二（三左）：「魔鬼，上音摩，本是梵语略也，正梵音『么（莫可反）罗』，《唐》云『力』也，即他化自在天中魔王波旬之异名也。此类鬼神有大神力，能与修出世法者作留难事，名为『魔罗』，以『力』为名。」又略去四字，又（十三）云：「字书本无此字，译者变『摩』作之。」
　　《辅行》云：「古译经论『魔』字从石，自梁武来，谓魔能恼人，字宜从鬼。」
　　《净影疏》：《涅槃》说八，四种（烦恼、五阴、死、天魔）大小通说，更加无为四倒之心（无常、苦、无我、不净）为八。今此所论偏降天魔，违其自行正智降之，违其利他通力伏之，故云「智力皆令降伏」。（巳上）
　　「魔率官属，而来逼试」者，次明魔逼试。（「属」，附也，类也。「逼」，《尔雅》：迫也，《杜注》：近也。「试」：《增韵》：尝也、探也、较也。）
　　《唐译》云：「见魔合围，将加危害。」魔军逼试之相如《因果》（《会疏》二）、《庄严》等经。（《兴疏》）又《观佛三昧经》广明。
　　《唐译》有「见」言，与现同，示已久降伏故。如《维摩经》（〈不思议品〉）云：「尔时，维摩诘语大迦叶言：仁者，十方作魔王者，多是住不可思议解脱，菩萨以方便力教化众生，现作魔。」（文）当知如来久降竟，然为此界邪见外道等，示现显佛威德。今经无「现」字，然「奋大光明」二句自含其意。
　　《大论》五十（十四左）云：「尔时，菩萨作是念：欲界魔王心未降伏，放眉间光，令百亿魔宫暗蔽不现。魔即瞋恼，集其兵众，来逼菩萨。菩萨降魔已，十方诸佛庆其功勋，皆放眉间光，从菩萨顶入。」（文）可准解矣。
　　「制以智力，皆令降伏」者，后正明降伏魔众。《唐译》云：「菩萨以定惠力，降伏魔怨。」（文）今经举惠摄定，定者慈心三昧也，力者神力，故知定惠以降伏魔也。净影云：「违自行正智降之，违其利他通力伏之，故云智力令皆降伏。」（文）
五成正觉
得微妙法.成最正觉.
　　正明成道，其相诸注引经可见。（成道有五，中前四科皆此之前方便）
　　依《因果经》，恶魔退散，菩萨心净湛然，尔时，菩萨正于二月七日夜，放大光明，即便入定，思惟真谛，于诸法中禅定自在，悉知过去所造善恶，即于众生起大悲心，思惟众生轮回无救者，至初夜尽。既至中夜，即得天眼，观察世间，皆悉彻见，如明镜睹面像，见诸众生种类无量，此死生彼，随善恶行，受苦乐报。观地狱、畜生、饿鬼、人天苦乐，此时菩萨以天眼力观察五道，而自思惟，三界之中无有一乐，至中夜尽。至第三夜，逆顺观十二缘，知众生生之本灭。第三夜分破无明，明星出时，得智慧光，断习障，圆满成就一切智。
　　《大论》五十云：「菩萨降魔已，十方诸佛庆其功勋，皆放眉间光，从菩萨顶入。是时十地所得功能变为佛法，断一切烦恼习，得无碍解脱，具十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲等无量无边诸佛法。」（文）
　　「得微妙法」者，净影云：「理是妙法，由得此法，故成正觉。」兴云：「不可唯言得理成正觉，今微妙法者，即摄所证果德悉尽之言云云。」理者，所谓诸法实相之道，佛证得此道，故成正觉，何妨之有焉！今谓：佛所得之道，微妙难思议，由之成最正觉。此句摄《华严》始成正觉。
　　《法华》〈方便品〉云：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度。」（文）
《刊定记》一曰：「权得曰『成』，至极名『最』，离倒名『正』，开悟名『觉』。」第七转*轮相有二：一请法，二记说。初请法者：
释梵祈劝.请转*轮.
　　《唐译》云：「梵王劝请，转于*轮。」今经举释、梵摄余，《唐本》唯举梵王请，请主故。
　　《法华》云：「尔时，诸梵王及诸天帝释、护世四天王，及大自在天，并余诸天众，眷属百千万，恭敬合掌，礼请我转*轮。」（文）
　　《大论》七（六）云：「今是释迦文佛得道后，五七日寂不说法，自言：我法甚深，难解难知，一切众生缚著世法，无能解者，不如默然，入涅槃乐。是时诸菩萨及释提桓因、梵天王，诸天合掌，敬礼请佛，为诸众生初转*轮。佛时默然受请，到波罗奈鹿林中转*轮。此中虽有多请，梵王有贤劫千佛请法誓愿，故偏举。」
　　《大宝积经》〈密释金刚力士会〉第九（八纸）说梵王请法发愿云云。帝释是欲主，故举之。
　　今举二摄余。（《宝积》九曰：勇群轮王正位，第二子法念曰：诸仁（千子）成佛，当作梵天劝转轮。《宝积经》云：「佛告寂意菩萨曰：过去无量劫，勋宝锦净王如来时，有转轮圣王，名『勇群王』，千子具足，又有二夫人，一名『不行步』，二名『无虚损』，有二孩童，一名『法意』，一名『法念』，自然现前，法念童坐不行步夫人膝上，法意童坐无虚损夫人膝上，异口同音说偈云云。」）
　　「转*轮」者，《法华文句》云：「转佛心中化他之法，度入他心，名『转*轮』。」（文）
《探玄记》三（廿五）曰：「法是轨持义，通有四种：谓教、理、行、果。轮是所成义，亦有四：一圆满之义，以离缺减故；二是具德义，以毂辐辋等悉是皆具故；三有用义，谓摧辗惑障故；四转动之义，谓从此向彼，即从佛至众生，亦从彼向此，即从众生至佛果，故法即是轮，故持业释也。又轮是喻，况如圣王轮宝，即法之轮，依主释。」（文）
《转*轮优婆提舍》（七纸）：以何义故名*轮？法体是轮，故名「*轮」。如世间铜体是瓶，故名铜瓶。三十七菩提分法是法体也，何名轮？摧破一切烦恼，故名「轮」。请法所由出《大论》第七（五左已下），如《会疏》三初（初丁）略抄。
　　问：佛成道后，经几时节而说法耶？
　　答：经论异说，《出曜》、《方等》、《大庄严经》迳七七日，《因果》、《法华》同三七日，《大论》说五十日，《四分律》云六七日，《五分律》云八七日，《毗婆沙》云四月，《十二游经》云一年。有如是等诸部异说，见别不同，不须和会。若依宝师，有多会释，可往见。
　　《兴疏》依《庄严经》，（《出曜》亦同）谓初七入定，（住喜悦定，观菩提树，居此除诸苦故）二七经行，（大千为限）三七观树，（此处得大觉故）四七经行，（此时魔劝灭，魔女障碍遂悔罪复本）五七住目真邻陀龙宫（龙神守护），六七住尼俱陀树下，近尼连河，有多外道皆来慰问，七七住多演林中，观众生四苦所逼，时商主供养，（北天竺兄弟二人）四王供钵，而后入定，观世思惟：吾法甚深，不可说，若梵来请即说。时螺髻梵王知如来默然之旨，与无量梵众来请说法。（多有众生堪悟入深法）佛默，梵王亦知默然之旨，与释天及阿迦尼吒天，于夜分中至多演林礼绕，释天请法，佛默，大梵重请，佛说二偈：我证逆流道，甚深难可见。盲者莫能见，故默不说。世间诸众生，著彼五尘境，不能解我法，是故今默然。梵、释闻已忧恼，忽然不现，复于一时，梵王叹摩伽陀国诸外道封著邪见，唯愿说法令闻，时世雄佛眼观众生上中下三根、三聚，为梵王许说，一切世间天人等有净信者，听受如是法，梵王喜去，神唱言：如来今受梵王劝请，于一念之顷，虚空神闻展转到色究竟天等云云。（略抄）
大无量寿经甄解第四二起说二：一先显起说相，二广释其利益。（「光明普照」下）初中亦三：一总标，二别辨，（「扣法鼓」下）三结示。（「常以法音」下）初总标者：
以佛游步.佛吼而吼.
　　此二句总标一代三轮化仪。《唐译》云「勇猛无畏，佛音震吼」，净、祥二师释为菩萨现佛威仪，用佛所吼。（净影）令大士如真佛，示同十力无畏之说。（《祥疏》）
　　今谓不然，此明释迦成道相，何狭入菩萨之为。此明三世同道之义，谓如过去佛游步，亦如过去佛吼而吼也。「以佛游步」者，总标一代身轮化仪，「佛吼而吼」者，总标一代口轮化仪，已举身口，心轮自在其中焉。
　　有云：「或在鹿苑时，或在华严时。」（俊荣）今谓不然，此二句总标一代，岂但初时耶？
佛游（游化）步（步行利众生）者，佛身轮化仪，如师子勇猛无畏，一切三界独步无畏故。《唐译》云「勇猛无畏」。
佛口而吼者，一代口轮说法，如师子吼。今直指者，《大论》二十五（十二）云：「师子吼者怖死苦，佛吼者免死苦；师子吼者粗恶，物不喜；佛吼者其声柔软，闻者无厌心，普遍远闻，能与二种乐。」
　　《大云经》第三（十五）云：「菩萨复有十法譬如师子，何等为十？无所畏（一）、不畏大众（二）、去终不还（三）、能师子吼（四）、具足辨才（五）、乐处林野（六）、在于山窟（七）、摧伏大众（八）、具勇猛力（九）、善能守护（十）。」《经》下文云：「如师子吼，百兽飞落走伏，鲛鱼龟鳖水性之属潜隐水底，人畜皆惊。菩萨亦尔，作无我师子吼，能令一切外道、野干、著我见者，十方惊走，菩萨不欲令彼生其怖惊，但欲除我见心，亦为化余信心众生。」（文）此中当彼第一、第四德，可准解。二别辨
扣法鼓（说闻惠法，破恶进善对）.吹法螺.（说思惠法）执法剑（说修惠法，开权显实对）.建法幢（宣证惠法）.震法雷（法无碍，得智证真对）.曜法电（义无碍辨）.澍法雨（词无碍说，说法利生对）演法施（乐说无碍辨）.
　　净影前四句配闻、思、修、证，后四句配法、义、辞、辨。憬兴破之，更引《法华论》作四对释之，恐凿耳。
　　嘉祥云「总标一代说法」，此释稳也。
今谓：此八句别约譬辨法，总标一代说法德，结言「常以法音」故。（一说：初标章门，后释章门。初标中，初四句明临化威，次四句明起说用，后二句总结。《会疏》、《渧记》初四句破恶譬，后四句生善譬。）于中初四句显对治邪执，建立正法，次「震法雷」等四句示法泽普施，利益一切。
「扣鼓」是诫兵义（影、祥），又远闻义（兴）；
「吹螺」是改令义（祥），又《涅槃》云「吹贝知时」（兴）；
「执剑」是斩斫义（祥），又破裂义（影）；
「建幢」是高出义（影、兴），又战胜义（祥）；
「震雷」是开蛰义（祥、兴）、生芽义（影）；
「曜电」是照了义（影、祥），又破暗义（兴）；
「澍雨」是增长义（兴），又「润泽」义。
　　今按：鼓、螺、剑、幢四句，譬破邪显正之威德，故须兵具为喻。扣（击也）法鼓（从皮作鼓，俗字也，作鼓亦非也，《说文》作壴，从支）诫兵，吹法螺（《尔雅》：蠃小者蜬。郭璞《注》曰：大者如斗。《说文》从虫蠃声，俗作螺）改令知时，执剑斩罚恶徒，战胜而高建胜幢，喻显如来说法对治外道强敌，摧灭邪执，终建正法之威德故。《唐译》以「然正法炬」句换「执法剑」，直合法云「摄受正法及诸禅定」。
　　后四句（震雷、曜电、澎雨、演施）显法泽普施，能开觉一切众生成菩萨果实故，初三句喻以天地阴阳和合，润泽一切草木，能生芽成实之灵物故，「演法施」句显其法说，有云「喻雨之恩施」者非也，直云「演法施」，何言为喻乎？此乃合雷电雨，于法说耳，何以知者？《唐译》前四之后有合说文，后句但举雨及雷二喻摄电。直合法云：「雨大法雨，泽润含生，震大法雷，开悟一切。」泽润、开悟是法施德用，故知今经「演法施」句正上三句合法也。又准《唐译》，今本前四句后亦应有「摄受正法」之合法文，盖以建法幢（正法）影显耳，是译者意乐也，诸注未得其意，故解释凿而已。
　　云何雷电雨阴阳之灵物者？《易》云：「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲折。」又曰：「动万物者，莫疾乎雷。」（文）雷，阴阳相击成声也，电者，《说文》：阴阳激辉也。《易》云：「阴阳和合有其电，耀光长。」又元命包曰「阴阳击为电」。诸家取电光之破暗、照了之义。（《字典》云：电，《说文》阴阳击耀，从雨从申。《埤雅》曰：电与雷同气，雷从回，电从申，阴阳以回薄而成雷，以申泄而为电，或云雷出天气，电出地气，故电从坤省，说卦离为电。电，火属也，盖阴阳暴格，分争激射，有火生焉，其光为电，其声为雷。今铁石相击则生火，烧石投井则发雷。又况天地大炉之所薄动，真火之所激射乎！又丰封雷电皆至。《疏》云：「雷者天之威动，电者天之光耀，雷电俱至，则威明备足，以为丰也。」《春秋》「阴九年，大雨震电。」《疏》云：「《河图》云：阴激阳为电，电是雷光。」《谷梁》云：「震，雷也，电，霆也。」《淮南子、天文训》：「阴阳相薄，感而为雷，激而为霆。」）
　　今谓：《释名》云：「电，殄也，乍现则殄灭也。」知破暗照明之用甚少，恐应非经意。今按：《事文类聚》电光远曜怀稻实，是喻含果实也。
　　澍雨者，《应音》一（九右）云：「之喻上句二切，雨也，谓润生百谷者也。《说文》：上古时雨所以澍生万物者是也。」《淮南》云：「春雨之灌万物，无地而不澍，无物而不生也。」《法华》云：「一雨所润，能生长三草，如来一音，能生三药草，救疗小中大病。」合法可知。三结示
常以法音.觉诸世间.
　　《会疏》合「扣鼓吹螺」者非也。此二句结前八句之意，谓上八句显一代大小权实说法，皆觉悟一切世间，故结云「常以法音」等，既云「常以」，何局五时次第？思之。二广释其利益二：一合前诸句（「光明普照」至「宣流正化」），二别释前演法施（「入国分卫」已下）。初合诸句者有五：
一光明普照.无量佛土.一切世界.六种震动.
　　此四句释前「扣法鼓」，光照无量，远闻义，一切震动，诫兵义，如来常法将有所说，先放光动地，令觉众生故。《大论》云云。（《会疏》三十一右引）《会疏》合「执剑」者未可。
二总摄魔界.动魔宫殿.众魔慴怖.莫不归伏.
此四句释前「吹法螺」。魔有四种，今明天魔，别有所居，居第六天，以欲界众生总谓己民。今吹法螺，动其宫殿，先知法王统御之时，为佛所领国界。
「众魔慴怖」等，慴，失气也。《琳音》六十三（七左）曰「占叶反，《尔雅》云：慴，惧也，或作『慑』字。」《应音》：「郭璞曰：即恐慑者也。《广雅》：怖，惧也。《说文》：怖犹惶恐。谓邪魔翻邪归伏正道，是改令义也。」
三掴裂邪网.消灭诸见.散诸尘劳.坏诸欲堑.
　　此四句释前「执法剑」，于中上二句破邪法、断邪见，此明断破见惑，掴裂或作爴裂，《应音》十（十三）：「捡诸字书，无如此字，按字义宜作『攫』。」又三（四右）：「九缚居碧二切。《说文》：攫，爪持也。」（文）
「邪网」者，外道挠人，如网执鱼，如来利剑能攫裂裁断之也。
　　下二句明斩伐思惑。「散诸尘劳」者，破欲境，五欲境界能坌乱众生，名为「尘劳」。说诸法空，破遣名为「散」也。「坏诸欲堑」者，舍欲心，爱欲是诸苦之本，欲流深广，众生漂溺之而难度说以为「堑」。（堑，坑也，城隍也）《字苑》云：「堑，七赡反，绕城长水坑也。」佛法剑截欲堑，令散坏也，其破裂邪网见惑、斩伐欲堑思惑，即是利剑之用也。
四严护法城.开阐法门.
　　此二句释前「建法幢」。「法城」者，什公云：「法城者，实相妙法。」前文所云道场所得微妙法是也。「严」谓重严义，教命急也。（《说文》）「护」谓卫护，不谩令人窥，通之有门，所谓三学、六度等八万四千法门是也。今开此法门，使一切菩萨从是进趣，曰「开阐法门」也。
　　上来文意，谓众魔外道等不能窥知佛所居实相法城，众魔外道驰奔邪径，凡夫迷倒失正道，是以破见思惑，渐近法城，开阐种种法门，欲令彼等得门而通入也。
　　今合建幢者，譬如圣主发运，攻伐凶徒，功成事遂，金城汤池，高建胜幢，大开禁门，百姓出入，德政正振。如来亦复如是。
五洗濯垢污.显明清白.光融佛法.宣流正化.
　　第四句合前震雷、曜电、澍雨三句。「洗濯垢污，显明清白」是澍雨德，雨有能洗物垢污，能显清白体之德。如来*轮洗濯尘劳垢污，开显本有净体也。
　　「光融佛法」者，合曜法电、震法雷。雷电振而百草万木甲折，譬之于佛所得实相法光融于众生心内，发菩提心，志求大乘。如是众生，根机已熟至志求大乘，佛于是乎宣布流通大乘实相之法，故云「宣流正化」，正化者，外道邪化，小乘傍化，大乘名正化也。
　　此上五句，小乘（断见思惑）、渐教（开阐法门、显明清白，三乘法故）、顿教（光融佛法等）次第自浅至深，可见。二别释前演法施
入国分卫.获诸丰膳.贮功德.示福田.欲宣法.现欣笑.以诸法药救疗三苦.显现道意无量功德.授菩提记.成等正觉
此中具含小、渐、顿益，初四句明小机诱引。（《善见论》云：分卫，此云乞食）《应音》五（二左）云：分卫，此言讹也，正言「宾荼婆多」，「宾荼」此云「团」，「婆多」，此云「堕」，言团食堕在钵中也。或言「宾荼夜」，此云「团」，团者，食团，谓乞食。《清净分卫经》曰：「诸如来及贤圣等，以道智慧，常自饱足，都无食念，亦不复念有食之事，惠施仁爱，愍念众生故，现入郡国、县邑、聚落，行受分卫。」（文）
「丰膳」者，丰，《琳音》二十九（八右）上敷风反，正体字也。《周礼》：丰，大也。《国语》：盛也。《说文》：豆之满者，从豆，象形。从二手从山豆，《经文》从曲作丰，俗字也，盛也。膳者，《琳音》十二（三左）：郑玄《周礼注》云：膳之言善也。今时美物曰「珍膳」。《考声》云：五味必佳曰「膳」。《说文》：具食也，从肉，善声，《经文》从食，俗字也。信施食称美云「丰膳」也。《如来会》云「于信施食能受能消」。今入国郡，行乞食，受信施，贮积无上功德，示为福田，为调众生。
福田者，供养如来，所施虽少，获福弘多，犹如良田，所种虽少，收实甚多。（《菩萨本行经》）所以佛为福田，贮无上功德故也。祥释不顺文。
　　次「欲宣法」下明渐教，欲宣法时，放光微笑。祥云：「欣笑表说法必契之相，是起说方便。」
「以诸法药」等者，正说法也。如来大医王能知其病，应病与药，治三有之苦，病有众多，法药亦多，故云「诸法药」。门门不同，故为渐教益。
「三苦」者，影云「苦苦、坏苦、行苦」，祥云「三有苦」，祥释为稳。有云：以三乘法药，能治大中小病等。（《会疏》）
后「显现道意」下正示顿教益。「显现道意」者，显示阿耨菩提道，使人发无上正真道意，显示菩萨无量功德，教人发菩提行。
「授菩萨」等，终令得果。《最胜疏》六（十四）云：「授者，付也，与也；记者，分别也，验也。为其分别，验其当果，而以与之，故名『授记』。」
　　净影云：「授菩萨记，得果方便，行因克果，如心记物，故名为『记』；圣说示人，目之为『授』，成等正觉，正显成佛。」（文）
上来虽有三段不同，俱开说演法施之益也。（已上）
转*轮相毕。八入涅槃相
示现灭度.拯济无极.消除诸漏.植众德本.
上来广明转*轮相竟，故明化缘薪尽，入涅槃相中，初一句示灭，「拯济」已下显益也。
非灭现灭名「示现」，《法华》云：「为度众生故，方便说涅槃。」般涅槃那，此云「灭度」，大患永灭，超度四流故。唐玄藏翻为「圆寂」，以义充法界，德备恒沙为「圆」；体穷真性，妙绝相累为「寂」。「那」亦入义，应回在上，「安那」云出息，「般那」云入息，故知「那」是息义。若约应身息化归真，故亦入义，具如《凉疏》等。《佛性论》：又次化身者，大悲为本，禅定为变现。现般若有五种：一令生怖畏，二令入圣道，三令舍苦执，四令信乐大法，五令受大菩萨记。乃至五浊世中有十四事云云。入涅槃相如《会疏》引《西域记》〈入涅槃所以会〉三（廿一右引）。《法华》云云。
　　「拯济」已下显其利益。拯，《琳音》一（二右）云：「拯，音取蒸字，上声。」《应音》：「《说文》：拯，上举也，谓救助也。」《方言》「拔出溺也」。「济」者，孔注《尚书》云：「济，渡也。」「拯济无极」者，示救济一切众生，利益宽广。此有当时、灭后二义。云云（《会疏》三（二十一左）消除等者，《会疏》设自行、化他二义。）
今按：《唐译》云：「使无量有情皆得漏尽，成熟菩萨无边善根。」准此思之，今亦化他益为本。
「漏」，烦恼名，能使众生漏落生死，故名「漏」。三漏为体，摄一切惑，故曰「诸漏」也。
　　一义云：于涅槃会上，可度者已度，故曰「消除诸漏」，于涅槃使未度者结来世得道之因缘，故曰「植诸德本」。（《会疏》）
　　又解：消除诸漏，因其现灭，令人厌有，断生死因；值诸德本，因其现灭，使人欣寂，修涅槃因。（净影）
又解：准《唐译》，消除诸漏者，明涅槃会上小乘益。谓二乘断伏见思惑不永起，故云「皆得漏尽」，漏尽即消除诸漏也。
「植诸德本」者，明因现涅槃，得大乘益，菩萨诸波罗蜜名「德本」，《唐译》云「成熟菩萨无边善根」，如令阿阇世王得无根信等，应知。
上来就此界广显八相竟。三结例十方中有三：一总说，二喻示（「譬如」下），三法合（「此诸菩萨」下）。此初：（就八相成佛叹三：一通举权实德，二别辨此界，三结例十方。）
具足功德.微妙难量.游诸佛国.普现道教.其所修行.清净无秽
　　净影：「上广叹权实，自下双以结之。『具足』等二句结前实德，『游诸』等二句结前权德（权实二德上终），『其所修行』已下第二叹其自利利他德云云。」
　　嘉祥：「『具足功德，微妙难量』二句，属上结示灭益，『游诸佛国』已下广叹德云云。」
　　憬兴同《影疏》。
　　《会疏》科云：「第八涅槃相二：初正明（上四句），次因明无穷相（「具足功德」乃至「清净无秽」）。
　　《渧记》云：「『具足功德』已下是因明普门示现耳，其入涅槃文上既竟，何属涅槃科耶？加旃此文，连续下幻师喻，而示普门示现之文义明也，何唯约八相而解耶？既言『现众异像』等，又言『皆悉普现』，是随类应现义也。故今私自下为因明普门示现，是对次上正叙列八相，故云『因明』也云云。」此普门示现之科，本于《略笺》耳。
　　今谓：上来就此土八相叹德，自下例十方结叹，不但此界，无限妙应垂示十方，亦与此界无异故，《唐译》云「如是诸佛刹中皆能示现」，故科「结例十方」，于中有三：初总说中，初「具足功德，微妙难量」二句与前「安住一切功德之法」及「入佛法藏」等对应，「具足功德」者，谓安住一切功德法，佛法藏也。「微妙难量」者，其德齐大海，非三乘所测故。次「游诸佛国，普现道教」二句与前「游步十方，行权方便，于无量世界」等对应，譬如日月，没于此界，而于他方界出，不但此界示现八相，亦于十方普现无究八相，故云「游诸佛国、普现」。后「其所修行，清净无秽」者，双显权实二德，在生死秽浊中修行，而不与生死所污秽，如莲华，其行常清净，如明镜。其为总说。二喻示
譬如幻师.现众异像.为男为女.无所不变.本学明了.在意所为.
　　比况为譬，比彼晓此，寄近知远，是为譬喻。今欲令知菩萨无究八相化事无方，故假譬晓之。
　　幻谓幻化，《琳音》一上云：还惯反。顾野王曰：幻谓相欺眩以乱人目也。《增韵》：妖术也。妖术者名幻师，梵土是多故，诸经中多说幻师譬，《智论》云：「西方有幻术人，一切皆能化，现宫殿、城郭、廊宇，结巾为兔，坠带为蛇，种种变现等。」《华严清凉疏》释如幻人有八义：一幻师，二幻法，三幻事，四所幻即空，五幻事历然，六视者生实解，七幻师明了，八法谢事灭。如《会疏》（二十四左）合此经，此但从果向因菩萨如幻三昧德用也。（《会》三廿四左引）《大论》云云。
　　「譬如幻师」举能起人，「现众异像，为男为女，无所不变」明起化相，所谓幻法幻事，「本学明了，在意所为」者，明起化德。本学明了者，幻师本习学幻法，通达明了，故云「本学明了」。由本学幻明了，故无究化作，如意自在，故云「在意所为」，幻是虚幻，明了知幻虚，故于幻不迷，喻实知。于幻不迷，故种种变现，如意所为，此喻权知。此诸菩萨由如幻三昧普遍十方，示现无究八相种种事，而本觉明了，故知无所有，无所有处种种相宛然，知幻故能现，变现本学明了。如《宝积经》七十一学幻太子说偈赞佛曰：「如幻师作幻，自于幻不迷，以知幻虚故，佛观世亦然。」（文）三合法
此诸菩萨.亦复如是.学一切法.贯综缕练.所住安谛.靡不致化.无数佛土.皆悉普现.未曾慢恣.愍伤众生
　　合法中异解，「此诸菩萨」等二句合「譬如幻师」世无论。
　　净影云：「『学一切法，乃至靡不致化』四句合起化德，（本学明了，在意所为，《疏》三句合本学明了）『学一切法』合『本学』也，（幻师幻法，《疏》云「菩萨所证二谛法」）谓学一切化（兴作物）他之法；『贯综缕练』合『明了』也。贯通综（兴云「集」）习，知法委审，故曰『缕练』。『所住安谛』合『在意』，（《疏》「贯练、安谛」二句合明了）于所住法，安心审谛；（兴云：悲智之境，是权术所游，故云所住。《疏》所住者深三昧，如《大论》如幻三昧等）『靡不致化』合『所以』也，（《疏》「靡不」等三句合「现众」等三句）靡谓无也，致谓运致，于一切处（兴「诸感处」）无不运化，又复致者，是其感致，令一切众无不感化；（兴云：有经本云「靡不感化」）『无数佛土皆悉普现』合前化相，合『现众异像，为男为女』等。（《疏》：「无数佛土普现」合无所不变，「未曾慢恣愍伤」二句合在意所为。祥意「譬如幻师，现众异像」，此合起化人。）」（文）憬兴全用焉。
　　嘉祥「所住安谛」至「一切具足」句，合上「为男为女，无所不变」也，此为异，余大同净影。《会疏》不肯。
净影以「贯综缕练」合「明了」，「所住安谛」合「在意」，「无不致化」合「所为」者，云「学一切法，贯综、所住安谛」三句合「本学明了」，菩萨所证二谛法合幻师本学幻法，曰「学一切法」，学法通贯，综习精熟云「贯综缕练」。
「贯综」者，诸家皆云「贯」谓通贯，「综」谓综习。今按《字典》云：「集匀正匀，并古患切，音惯，惯亦作贯。」《尔雅释诂》：「贯，习也。」《诗、齐风》：「射则贯兮」，《郑注》：「古患反，习也。」前汉《贾谊传》云「习贯如自然」，师古曰「贯亦习也」。依之，今「贯综」者，谓数薰习也。「缕练」者，《经音义》「精熟也」，言数数习学、其法精熟曰「贯综缕练」，故于本学明了。
「所住安谛」者，于如幻三昧安闲谛审，寂静无为而照法界无昧，此二句正合「明了」。「靡不致化，无数佛土，皆悉普现」三句合「现众异像」等三句，靡不致化者，八相示现之化相故，「无数佛土，（所应境）皆悉普现，（能应三身）」合上「无所不变」。
　　已上二段合法详悉，今亦从之，「未曾慢恣，愍伤众生」二句合「在意所为」句者未详，琳师云：「『譬如幻师』以下示如幻三昧。『未曾慢恣』等者，劳谦善谦，是普贤之行。」（文）
　　「如是之法，一切具足」者，总结十方无究八相，悉结归会在菩萨。广叹二中，第一就八相成佛叹竟。大门第二，就自在化相叹有三：一总标功德，二「无量诸佛」下别明利益，三「一切善本」下结德齐果门。此初总标也。
菩萨经典.究畅要妙.名称普至.导御十方.
　　净影：「上来略叹，下广叹之，（自利利他）有四」，约自分、胜进分叹自利利他，释相恐不顺文意。《祥疏》：「已下别举八、九、十地德为叹云云」，此释有见处。憬兴不出净影。《会疏》：「次重列诸德广叹分为十二德云云」，《渧记》全用，诸家各据一义。
今谓：上来八相化德，此土、十方虽异，同是就一生补处菩萨叹八相示现德。自下次就自在化菩萨叹其德，即是二十二愿「必至补处，除其本愿，自在所化」是也，经家顺本愿列二种叹德，亦是承上「皆遵普贤大士之德」来，是故已下为自在化菩萨德。此中亦有二种：一游诸佛土益，二入无佛处益。初大智门行，后大悲门行也。
何以言之者，本于《智论》三十八云：「游戏神通者，到十方世界度众生，雨七宝，所至世界一乘清净，寿无量阿僧祇劫。问云：菩萨法应度众生，何以故但至清净无量寿世界中？答云：菩萨有二种，一者，有慈悲心，多为众生；二者，多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量世界；好多为众生者，至无佛法众处，赞叹三宝之音。」（文）
今此中多集诸佛功德者，即游戏十方大智门之菩萨也；多为众生者，即游戏无三宝处悲门之菩萨也。此经下文说二十二愿成就云「生彼国者，皆悉具足三十二相，智慧成满，深入诸法，究畅要妙，神通无碍」等。（大智门菩萨）又「彼菩萨乃至成佛，不更恶趣，神通自在，常识宿命。」（大悲门）彼国菩萨既有二种，皆是自在化出门菩萨也。
今经家顺本愿叹二种行德也，若准《往生论》，彼四种中，初三即今游诸佛国菩萨也，第四即此入无三宝处菩萨也，应知。
初总标文，通叹二种菩萨德，「菩萨经典」等四句总标功德，于中初二句内德，后二句外德。
　　「菩萨经典」者，《金刚般若嘉祥疏》一（廿四左）云：「经有三种，或文为经，或理为经，或文理合为经。」《地论》师云：「三十心前（十信位）文为经，三十心（三贤位）文理合为经，初地已去以理为经。」（文）
　　今用理为经，故云「要妙」，下卷云「智慧成满，究畅要妙」，即与此同，「要妙」者，实相妙理也。生公曰「深经」者，谓佛说实相法，以为菩萨道也，此菩萨深达深经妙理，究竟通畅，故云「究畅要妙」。
何故不说言「诸佛经典」？今举能学人，「经典」，所学之法也。
「名称普至，导御十方」者，叹外德，有远闻、摄生二德。《唐译》云「一切如来识知印可」，世有大人，必识大德，喻如蛇知蛇足。故名称不远闻，十方世界一切诸佛何识知乎！既一切如来普识知，由菩萨名称闻十方也。「名」是实宾，「称」是德之声也，名随德广，德共名高，其所闻处，无不开导统御。二别明利益中二：一游诸佛土益，二入无佛处益。初中有十，一佛所护念益：
无量诸佛.咸共护念.
　　《唐译》云：「常为诸佛劝进加威。」（文）护念即加被威神力之义，游诸佛土菩萨与一一诸佛所加被护念，故此句居游诸佛土之首者，在初贯后，则后九德亦由诸佛力加被得成就故。（此之诸佛，不离弥陀性海，故云「性海如来尽是师，无边如来同加被。」）
　　嘉祥以为八地菩萨见诸佛益，思之。约通途，则八地游戏神通菩萨游十方诸佛国，况彼土自在化菩萨乎？第二行入佛境
佛所住者.皆已得住.大圣所立.而皆已立.
嘉祥意八地德中第三明同佛化导。净影云：「所住者证行，（是理）佛所行法也，菩萨同住；所立者教行，（是事）法界诸度，是佛所立，菩萨同立。」（憬兴破云：此亦不然，违《法华》佛自住大乘义，故大乘必通教、理、行、果，诸度既行，应非所立故。）法位云：「佛住空无相理，大士又皆齐住，乃至佛能立十二部经，大士亦能随分立，教化众生。」（兴破云：「此亦不然，世俗事应如胜义，亦佛所住故。」）
兴云：「今即所住者，即二谛之旨。（《会疏》依之）菩萨逐佛而即悟，故云『已得住』。大圣立者，即三藏之诠。（法位同）大士亦达诠意趣，故云『皆已立』。佛与大圣言异体同，故互称而已。」
　　《略笺》云：「住佛住者，佛（此亦兴所破）证如实真理而住之，菩萨亦分得之。（分得者何云「皆」？）立佛立者，佛以方便立三乘等法，菩萨亦如是。（若尔，与下善立方便等何别？）」
　　《梵响》云：「佛所住者，约不空、空真理，大圣所立者，约空、不空俗妙，亦普等三昧最上妙惠也。」（文）
《会疏》前句依兴，所立者，建立净佛国土，教化众生事等。诸家异说，难的从也。
「佛所住」者，即大涅槃是也，此中具三德，菩萨能契此德，名为「得住」。
「大圣所立」者，如来行义。《华严》三十六曰：如来行有二种：无碍行、如如行，是如来行也。无碍行者，事不碍理，理不碍事，名「无碍行」。事尽理现，名「如如行」。今所立者，无碍行也，谓十力、无畏、不共等德行，事理不相碍故，此菩萨能行此行，故云「而皆已立」。「住」是寂静义，「立」是动作义，起居动静皆契佛境界，故云「得住」、「已立」也。（师说）
　　今按：憬兴释下「今日世雄住佛所住」云：「有说所住者即大涅槃，诸佛同住故等，非也。佛常住涅槃，非今日住故，今即如来住诸佛平等三昧，能制众魔，雄健之天，故住佛住，为世雄名之因也。」（文）《教卷》引之云：「今日世雄，住佛所住者，住普等三昧，能制众魔，雄健天故。」（文）
　　由之言之，今「佛所住」者，亦是普等三昧，此大士因佛愿力，故第四十五之愿逮得普等三昧，已住佛所住，故云「皆已得住」也。「所立」者，非建立之立，住与立相对故，其佛立者，更思佛立三昧也，佛立三昧即般舟三昧也。第三化物同佛
如来导化.各能宣布.为诸菩萨.而作大师.以甚深禅慧.开导众人.
　　净影云：「利他相中，『如来导化』等教法利人，初二句说法同佛，『为诸』等句益人同佛，现行佛化故，为菩萨而作大师，『以甚』等证法益物，以深禅慧，化行同佛，禅止慧观，证行虽众，要不出此，开导众人，益人同佛。」
今谓：自德已入佛境，故化物亦不异佛，以如来导化而引导化益众生，故云「各能宣布」，行佛化，故于诸菩萨中为师。《唐译》云「为教菩萨作阿阇利」。《苑音》二（初）：「阿阇利，此云『轨则师』，则，师范也。」《瑜伽》八十二（十五）云：「能化导无量众生，令苦寂灭，又为摧灭邪秽外道，出现世间，故号『大师』。」（文）
「以甚深」等者，明化导同佛。「禅」，禅定，「慧」，智慧，由禅定故，不染生死，由智慧故，不住涅槃，止观相顺，能开导众人。「甚深」二字简别二乘凡夫，以大乘甚深止观，开示引导一切，与佛无异。第四供养诸佛
通诸法性.达众生相.明了诸国.供养诸佛.化现其身.犹如电光.
「通诸法性」者，如理智照一切诸法性、十界体性。「通」谓通达，通如之般若称也，《唐译》云「通达一切所行」。
「达众生相，明了诸国」者，「明了」二字回于达生处，可见，明了达众生及国土相故，《唐译》为一句云「善能了知有情及国土」，故今准为二句一意，明了达众生及国土相者，照差别相如量智之目也。
《维摩经》云：「虽知诸佛国及众生空，而常修净土，教化众生。」（文）虽达众生、国土、一初、依正一如，而身土依正差别相宛然，真俗性相不二故。此菩萨能通达真俗不二境，故于净秽境不起优劣相，能游无量佛土，兴供养云，故云「供养诸佛」。
「化现其身，犹如电光」者，喻示取速疾义、无前无后义，喻电光，谓于无量世界现其身，于一念一时之中无有出没前后，如电光速疾，上供诸佛，下度众生也，如《往生论》「一念遍至」等，可合考。《会疏》云「通诸法性为依报，达众生为正报」者未详。《渧记》引《妙玄》及《宗镜录》释法性，亦未了也。第五仰学幻法
善学无畏之网.晓了幻化之法.坏裂魔网.解诸缠缚.
　　祥云：「善学无畏之网者，网言智，明仰学佛四无畏智，坏裂魔网，破邪智也。解诸缠缚者，解五盖十缠等结也。」
　　影云：「以无畏智统摄诸法，故名为『网』。」又云：「坏裂魔网，令离邪业，解诸缠缚，令离烦恼。缠谓十缠，（无惭、无愧、睡、悔、悭、嫉、悼、昏、忿、覆）缚谓四缚等（欲、有、无明、见缚）。」
　　憬兴云：「缠缚者，即八缠（除忿与覆）三缚，（贪、瞋、痴）有说十缠四缚。于小乘宗虽有此义，非大乘故。」
　　今谓：「无畏之网」者，网谓「帝网幻」。《唐译》云：「善学因陀罗网，能破魔网，坏诸见网，入有情网，能超烦恼眷属，及魔侣魔人。」《目连菩萨所问》上（十四）说「帝网幻」：能行此幻者，现大幻事。「因陀罗网」者，《苑音》三云：因陀罗，此云「帝」也，帝谓帝释，大衙殿上结珠之网，其网孔相望，更为中表，递相围绕，互作主伴，同时成就，围绕相应也。
　　华严家喻之一乘圆教，重重无尽，相即相入。诸佛住幻智，于一切无所畏，故名「无畏之网」，若以四无畏解之，则于第二句，故以「帝网幻」解，况《唐译》为一句乎。菩萨仰学此幻法，故云「善学」，由学得幻智，晓了一切法如幻如化，故能破魔邪见网，解众生诸缠缚，魔所见覆蔽善法，故名「魔网」，烦恼令缠缚众生居生死，故名「缠缚」，晓幻化故知佛如、魔如，知烦恼即菩提，故坏魔解缚也。第六显示三乘
超越声闻.缘觉之地.得空.无相.无愿三昧.善立方便.显示三乘.于此中下.而现灭度.
此菩萨善入如幻际，游三空门，二乘虽得三空门，唯沉偏空，菩萨不然，能达幻网，得平等法，故虽住三空门，而不住无为，不住有为，故能行声闻，能行缘觉，而超越声闻、缘觉之地。《大宝积经》〈善德天子会〉说：以声闻法教化众生，故我是声闻；以辟支佛法化益众生，故我是辟支佛也；以如大悲法教化众生，故我是菩萨。于一切法得解脱，一切无碍故，从所化众生，或以声闻法化益，或以辟支佛法化益，或以菩萨法化益，故我是声闻，我是缘觉，我是菩萨也。人言我为马，我应答言马，人言我为牛，应答言我是牛，声闻、缘觉亦如是，住方便善巧故，示现三乘而离声闻、缘觉之相，是云「远离」等。
「远离」者，无著相之义。「之地」者，地位界系也。
「空、无相、无愿三昧」者，《大论》廿（二右）：观一切法皆因缘生，法自性本空，无我我所，是名「空三昧」。既法空，故观男女一异相等，相不可得，名「无相三昧」。既知一切法无相，则于三界无所愿求，故名「无愿三昧」。无愿故不造生死之业，亦名「无作」。此三三昧是大小共用。《大论》二十（七左）云：是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘，故说有三种，观诸法空，是名「空」。于空中不可取相，是时转名「无相」，无相中不应有所作，为三界生，是时转无相名「无作」。譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门，诸法实相是涅槃城也，城有三门：空、无相、无作，若人入空门，不得是空，亦不取相，是人直入事辨，故不须二门。若入空门取相，得是空于是人不名为「门」，通途更塞。若除空相，是时从无相门入，若于无相相心著生戏论，是时除取无相相，入无作门。阿毗昙中是空解脱门，缘苦谛摄五众，无相解脱门缘一法，所谓数缘尽，无作门缘三谛摄五众，摩诃衍中，是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门，观世间即是涅槃。何以故？涅槃，空，无相，无作也，世间亦如是云云。
　　净影《义章》云：「此三经论名『解脱门』，亦名『三治』，亦名『三空义』，或复说为『三三昧门』、『三脱三昧』。经论同说三治一门，如《地论》说。言三空者，如《仁王》说。言三脱者，对果名也，涅槃果德，绝缚名『脱』，空无相等，与脱为门，名『解脱门』。故龙树言：行此三法，能得涅槃解脱果，故名『解脱门』云云。」
「善立方便」等者，此菩萨常游三空门，亦不妨涉有，故云「善立方便」等。《影疏》明四种方便：一进趣，（七方便见道故）二施造（方便度巧修诸行），三权巧（方便知摄物），四集成。今此所论权巧方便，此权巧方便有三，今善立方便，意业方便，善立三乘，巧便度物故。显示三乘是口业方便。《兴疏》加云「于此中下等为身业」者凿矣。今谓善巧摄化巧方便名「善立方便」。如《论》及《注》。
「显（犹非实，故云显）示三乘」者，（影云：「说三乘因，就大分十。」）此与《华严》以三乘门广开化，及《法华》于一佛乘分别说三之文同。菩萨为上，声、缘为中、下，三车、四车古师所争，究《法华》意，四车为正。此经既以三乘为方便，亦以可证也。
「于此中下而现灭度」者，菩萨远期佛果，不求灰灭，但为二乘自现灭度，于三乘中，其中、下二乘示方便近果（涅槃），云「而现灭度」。
　　峻公二解，初约能化，虽法身常住，权应小乘故，前入涅槃相是也。后约所化，为小机与小果（二涅槃），准《唐》云「不乐入二乘涅槃」。后义为胜。
　　又依今文，虽于中下示现灭度，约其自证，以得法身平等，故下说言「得平等法」也，虽已得平等法身，而中下现灭度者，为善立方便故，此正彰前所列声闻众神通已达之义，思之。
　　问：三乘并是方便，其权小菩萨亦期涅槃，何故但说中下灭度耶？
　　答：此应分别，权小菩萨期涅槃与二乘无异，故摄之于二乘，说中下灭度。又可，小乘教中，有菩萨而未具足正化二乘教故，其菩萨摄二乘中，说中下灭度也。显示三乘者，于其中、下乘，更加菩萨上乘为三乘，此之菩萨上乘者，即是圣道大乘，而非权小菩萨。《华严》〈贤首品〉云「或现声闻小乘门，或现缘觉中乘，或现无上大乘门」是也。无上大乘门即是菩萨大乘，非小菩萨也，然则，善立方便，显示三乘中摄中、下及圣道大乘。
　　望之根本经，则为权化方便，故云「圣道权化之方便」，其是由之乎。又下卷中、下合为声闻乘，菩萨上乘为一，说为声闻（中、下）或菩萨（上乘）二乘，此从合也。今文从开，故云「显示三乘」，此之小乘（中、下）、大乘（上乘）说善立方便，则知圣道大乘，皆是为真实之利、权假方便也。既其然，则「方便」之言广被三乘，灭度唯局中、下二乘，须知此意也。
　　又依经末，于菩萨上乘中更开圣道一乘，故云「诸佛经道难得难闻，菩萨胜法、诸波罗蜜得闻亦难。」流通开之，序分合之说三乘，正宗复愈合之，说声闻或菩萨二乘，《行卷》二乘、三乘之名本于此等文，学者思之。第七证入平等
亦无所作.亦无所有.不起不灭.得平等法.
　　旧解二义：一云：承前三三昧来，谓一切法无自性故，亦无所作是空。乃至 因缘相亦无，故云「亦无所有」，是无相也。空无相，故无可愿求，故不起不灭，得此三三昧，故证入平等法。
　　一云：承善立方便来，善立方便无所作，显示三乘无所有，而现灭度，不起不灭，得平等法，平等法者，得诸法实相也。（《梵响》后义）
后解为优。释文亦异说。
或云：「亦无所作」废上四句。（善立等）种种方便示现，而不动三三昧，故无所施为，故云「亦无所作」。后句拂「亦无所作」一句，虽体寂无作，不滞无之相，云「亦无所有」，不起遮，无所有，无灭遮，无所作，平等平等，言思路绝，以无得为得，名「得平等法」。（《会疏》）
或云：前句（无所作、无所有）修不可得故，（无修造之遮）后句（不起不灭）性不可得故，修性平等，称体起用，不但空，空体亦空，此空平等，不生不灭而灭，终日生灭亦不妨不生不灭。虽现二乘涅槃，不失平等法身，此之平等法身证入处，具足无量总持诸三昧等。（是二）
或云：「亦无所作」者，空一切用，「亦无所有」者，空一切体，「不起不灭」者，明常住法身。（《要解》）
三解中第三义为优。私按：善立种种方便，施作种种佛事，而亦无实所作，常住三昧，故云「亦无所作」。显示三乘，而无有二乘、三乘，故云「亦无所有」。于中下示现灭度，而即是不生不灭，故得平等法，为寂灭平等法身。昙师云：「法身非作，非非作，亦非相，非无相。」此意也。
　　「得平等法」者，即是寂灭平等之法，净土菩萨得此法，故名「平等法身」，此菩萨得报生三昧，能一处、一念、一时遍十方世界，种种示现，种种教化众生，常作佛事云云。此为还相回向之益，可知。（已上师说）
第八念惠总持。
具足成就.无量总持.百千三昧.
《唐译》云：「得无生无灭诸三摩地，及得一切陀罗尼门。」
「无量总持」者，陀罗尼，此云「总持」，总持，慧也，三昧，定也，定力发慧所得说为「陀罗尼」。
　　《探玄》十七（廿纸）云：「《智论》以定慧为体，《佛地》、《瑜伽》增上念慧为性，以慧照法，念忆持故。」
《大论》第五（七）云：「陀罗尼，秦言能持，或言能遮，能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶业，持令不作，是名『陀罗尼』。」又廿八（十八）云：「菩萨得是一切三世无碍明等诸三昧，于一一三昧中，得无量阿僧祗陀罗尼。如是等和合名为五百陀罗尼门，是为菩萨善法功德藏，如是名为『陀罗门』。」（文）
当知：广说无量阿僧祗陀罗尼，故云「具足成就无量总持」也。
「百千三昧」者，梵「三摩地」，或云「三摩提」，此云「等持」，等者，正也，正持心也，持谓持诸功德也。（《应音》）又离昏沉、掉举名之为「等」，令心住一境性说以名「持」。（《苑音》）
　　《大论》廿八（十九）：摩诃衍中，从首楞严三昧乃至虚空际无所著解脱三昧，又如见一切佛三昧乃至一切如来解脱修观师子频呻等无量阿僧祗菩萨三昧等，如是等诸三昧，无不具足，故云「具足成就百千三昧」。今此菩萨得如幻三昧，显示三乘，而内得平等法，能具足三昧陀罗尼门功德也。
　　又《大论》廿八（二十）：「问云：陀罗尼门、三昧门为同为异？若同，何以重说？若异，有何义？答云：三昧但是心相应法也，陀罗尼亦是心不相应，是心不相应陀罗尼，是心不相应者，如人得闻持陀罗尼，虽心瞋恚，亦不失常随，人行如影随形，是三昧修行习久后能成陀罗尼，是诸三昧共诸法实相智慧，能生陀罗尼。禅定无智慧如杯瓶，若得实相智慧，如杯瓶得火烧成熟，能持菩萨三世无量功德。」又云：「陀罗尼世世常随菩萨，诸三昧不尔，或时易身则失等。」（文）第九不断辨才
诸根智慧.广普寂定.深入菩萨法藏.得佛华严三昧.宣畅演说一切经典.
　　由念惠总持得此不断辨才。「诸根」者，净影云「信等五根」，憬云：「诸根者，六根清净，此诸菩萨位十地，已得自在，六根互用故。」此释为优。诸根为外，智慧为内，故得诸根互用自在。
「广普」，大义，「寂定」，寂静义，《唐译》云「广大诸根辨才」，今文智慧寂定能生辨才之意。
「深入菩萨法藏」者，上言「入佛法藏」者，明从果向因，此「入菩萨法藏」者，圣道大乘也，从因向果之法，总名「菩萨法藏」。今谓：陀罗尼三昧能含藏菩萨一切功德法，故名「菩萨法藏」。何以言之？《大论》二十八（十八）云：「菩萨得是一切三世无碍明等诸三昧，于一一三昧中，得无量阿僧祗陀罗尼，是为菩萨善法功德藏。」（文）善法功德藏即是菩萨法藏故。
　　「得佛华严三昧」者，显普贤行德齐果海，《唐译》云「佛华三昧」，即是普贤所入定，如《探玄》十七（十纸）释。得此三昧，故得不断辨才，宣说无尽契经海无尽时也，霖师云「应上皆遵普贤之文」。《华严》三十七经文曰普贤菩萨所入定名『佛华严』。」《探玄》引此文，释普贤所入定用：「宣畅演说一切经典，是乃用，非以华严三昧为用。」（文）
　　《探玄记》云：一释名者，以因行华严感果相，令显著故。二体性者，法界行门，心海为体，以等持广大无限量故。（释名普贤因分之行，严十佛自境界果，体性因分，心海为体，故海印无限量。）
　　《八十华严》第五十三〈离世间品〉云：「尔时普贤菩萨摩诃萨入广大三昧，名『佛华严』。」（文）又云：「一切自在难思议，华严三昧势力故，如是如是。」（文）
　　《法界记》云：「言华严三昧者，解云：华者，菩萨万行也，何者？以华有生实之用，行有感果能，虽复内外两殊，生感力有相似，今即以法托事，故名『华』也。严者，行成果满，契合相应，垢障永消，证理圆满，随用赞德，故称曰『严』也。三昧者，理智无二，交彻镕融，彼此俱亡，能所斯绝，故云『三昧』也。亦可华即严，以理智无碍故，华严三昧以行融离见故；亦可华即严，以一行顿修一切行故，华严即三昧，一行即多而不碍一多故；亦可华严即三昧，以定乱双融故；亦可三昧即华严，以理智如如故。如是自在，无有障碍，或定或乱，或即或入，或智或理，或因或果，或一或异，性界实德，法尔圆明，应如理思，绝于见也。
　　此云何知？按《华严经》云：『一切自在难思议，华严三昧势力故，如是如是。』广如经辨。此解行为言名为『华严三昧』，如其据果，亦名『海印三昧』，此即同时前后为名，顿现互融为目，犹如大海现四兵像，像类各差，顿现前后，然即像形非一，水竟不殊，即水而湛然，水即像而繁杂历然，前后始终难源，宛尔繁兴，寂然无相，齐头顿现，隐显难知，互入无羁，镕融绝虑。此云何知？按《华严经》云：「如是不思议，思议不可得，深入不思议，思非思寂灭」等，广如经辨云云。第十得念佛定
住深定门.悉睹现在无量诸佛.一念之顷.无不周遍.
　　《唐译》云：「具一切种甚深禅定，一切诸佛皆悉现前，于一念中，遍游佛土，周旋往返，不异其时。」（文）
　　净影云：「住深定门，起行所依，无心往来，直以三昧法门力起，故须住定。下明起行，（「悉睹」下）悉睹现在等，摄行宽广，一念之顷等，起行速疾。」
　　憬兴云：「通既事德，所依之定必非理定故。（斥影云所依理定也）睹无量佛，应非一念故，如其次第，今即通所依定无境不观，故云『深定』。睹诸佛者，即天眼通，一念遍者，即神境通等。」
　　今谓：《般舟经》云：「是四众不持天眼彻视，不持天耳彻听，不持神通到其佛刹，不于此间，终生彼间，便于此坐见之。佛言：四众于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生彼国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名等。」《经》既言不持天眼神通，兴师何云以通力到视乎？既非通之所依，何为事定耶？净影云「三昧法门力」，能顺经文。《唐译》云「一切种甚深禅定」，一切种者，谓一切种智，全理之事，故云「甚深」，何偏事定耶！
今按：此深定门元是出佛愿，下第四十五愿云：「闻我名字，皆悉逮得普等三昧，住是三昧，至于成佛，常见无量诸佛。」此三昧傍通观佛，正在弘愿念佛，故云「闻名皆得」。韦提见无量寿佛，阿难礼见彼佛，亦莫非斯愿益，大师立为「见佛增上缘」。由此言之，住普等三昧曰「住深定门」，此三昧弥陀智愿之所成，甚广无涯底，故云「深禅定」，悉睹、周遍是其业用，应知。
从来游诸佛土中有十德，结归念佛三昧。一念之顷周遍无量佛土者，所到一乘清净无量寿世界故，结归念佛三昧也。
　　第一明游诸佛土益竟。第二入无佛处益有三：一能拔八难，二三业德化（「分别显示」下），三为不请友（「为诸庶类」已下）。初能拔八难者：
济诸剧难.诸闲不闲.
　　净影云：「济诸剧难，诸闲不闲，扶人离苦，难别有八：三途为三，人中有四：
一盲聋喑哑，二世智辨聪，三佛前佛后，四郁单越界。天中有一，谓色界中长寿天难。此八难中，三途为剧，菩萨济之，人天苦微，名曰『诸闲』，菩萨勤化，故云『不闲』。」（文）此意谓济诸剧难及诸闲，而菩萨不闲暇之义也。
　　嘉祥云：「闲者，济心中剧难人，言其伏烦恼，故云『闲』，不闲者，外凡之人为烦恼所使，故云『不闲』也。或云不闲是人，闲是天也。」（闲为闲安之义）此意济剧难、诸闲及不闲之义也。
　　法位云：「二乘于救生闲，大士则不闲；凡夫于修闲，大士则不闲；又二乘凡夫于无上菩提闲，大士则不闲。」（此闲为等闲之义。憬兴破曰：若如所言，应说懈怠精进，闲即闲处，必非懒惰故。）
　　有说：（《兴疏》所举）剧难即八难也，此中阿鼻受苦无间，故云「不闲」，余七名「闲」，菩萨以能救名「济」。（兴破云：此亦不然。说何名余七，若说后七难名闲者，即七地狱应非不闲，闲所摄故，若说七地狱名闲者，即八寒狱亦非二摄，菩萨救济应非遍故。）
　　又义寂云：「人天趣中非难处者名为『诸闲』，以容能起诸圣道故，堕难处者名为『不闲』，以无容起诸圣道故。」（文）
　　憬兴云：「八难名为『剧难』，兼非想天，更有业、惑二种障者，名为『不闲』，（不安义）若非八难及无二障，皆曰『闲』等。」
　　此等诸师中，解「剧难」净影为稳，（三途八难总别意也）兴从之。解「闲、不闲」者，净影等诸师皆未稳，但义寂为稳矣，望西用憬兴，亦非也。《略笺》意三恶趣为「剧难」，上界之定地名为「闲」，以闲静故，欲界之散地名为「不闲」，以散乱故，即救摄六趣之险难也。《会疏》三途为「剧」，八难为「难」，「诸闲不闲」同《略笺》，《梵响》亦据之。
古师皆「闲、不闲」释未稳。《音义》者解得「闲、不闲」之义云：「闲谓间暇」，《应音》廿四（三右）云：「鼻至迦，此云间。」《说文》：「间，隙也。」
《琳音》廿八（十五）：应师云：「八无暇言此八难之时，无有闲暇可修道业也。」又十八（十三）曰：无暇，《贾注国语》云：暇，闲也，安也。旧译经或云「八不闲」，或名「八难」，其义一也。今按大藏《大威德陀罗尼经》（隋阇那崛多译）三（十一）云：「彼等五类（次上云龙、夜叉、饿鬼、鸠槃荼诸众），如来不为说圣谛，何以故？彼等众生堕不闲处。」又《持心梵天所问经》（法护译）二（十二）云：「无有恶趣勤苦之患，亦无八难不闲之处。」（文）闲，何间切，浊音间，通作闲，按：剧难、不闲，三途、八难，旧解非。（已上）
　　今谓：「剧难」者谓三途，剧，甚也，难，患也、陀也、忧也、苦也。三恶道是苦难甚，故出剧难，犹如言「三途苦难」也。八难处名「不闲」，无有闲暇可修道业故，亦名「八不暇」。三途八难者，是总别为言耳，除八难，一切人天总云「诸闲」。
　　《唐译》云：「于难非难边，能了诸边。」（边者处也，于者境也）彼三途八难合为「难」，「非难」是即诸闲也。
　　《八有暇无暇经》云：「尔时，世尊告诸苾蒭曰：汝等当知，于此世间，寡闻无识凡夫之类，常说无暇、有暇之言，然不了知，云何无暇？云何有暇？吾今为汝分别开示，汝等谛听，善思念之。若诸有情，欲住圣行，修善法时，有其八事无暇修习，乃至有人生在中国，而所受身诸根具足，了善恶言，乃至生极正见，汝等苾蒭当知，是人有暇修习云云。」
　　「闲、不闲」以之可知。二三业德化
分别显示真实之际.得诸如来辨才之智.入众言音.开化一切.超过世间诸所有法.心常谛住度世之道.于一切万物而随意自在.
前名入无佛处救济，已下明其救济相，此乃明入无佛处三业自在德化，于中有三：「分别显示真实」至「开化一切」，初明口轮德。
「分别显示真实之际」者，际者，究竟边际名为「际」，《大论》三十二云：「如、法性、实际，是三皆是诸法实相异名。」（文）实相妙处尽理至极云「际」也。若依小乘，偏真为实际；若依渐教，以离二边为真实际；若依圣道实教，诸法实相为真实际；若依净土，光阐道教为权方便，誓愿一佛乘为真实际，一实真如海故。圣道守理而非唯理，净土以事而非唯事，于众生所入，则虽有事理、空有不同，而从诸佛咨嗟见之，则惟此誓愿一佛乘、一实真如海为真实之际，此菩萨顺诸佛咨嗟故，如是分别显示言说，无滞开化一切也。
　　「得诸如来辩才之智」等者，末教则因同于果为得佛辨才，若依根本教，但说一字，亦为得佛辨才，传如来如实言故。不但此菩萨尔，凡夫说亦同诸佛辨才，赞扬佛慧功德，开化十方有缘而已。
净影以四无碍智释辨才智，《会疏》三（三十六左）明四七辨，可往见。
内得辨才智，故入众言音，能开化一切，叹辨才德，《会疏》引《密迹经》云云。此菩萨能入种种言音，能说法开化，此叹口轮德也。净影云：「入谓解也，谓解众生种种言音，用之起说，开化一切。」憬兴云：「得解言三昧，起法说故，入者解也。」（文）净影约所化，憬兴约能化，各据一义也。
　　「众言音」者，约处，有处处言音异，约类，有人、天、鬼、畜等言音异，解入一切言音，应顺一一可解，开化一切也。
　　有说：入众言音者，应于济诸剧难、诸不闲，何者？如此众生不受佛化，而今随其言音，随类开导，则皆悉靡不得利矣。《称赞大乘功德经》云：「傍生鬼等，亦闻如来以随类音而说法。」（文）《妙法决业障经》亦同之。（《渧记》）
　　「超过世间诸所有法，心常谛住度世之道」者，次明身轮德。
　　《唐译》云：「超过世间一切之法，善知一切出世间法。」（文）
「世间诸所有法」者，有为、可毁坏名「世间」，依正、善恶、因果等一切有为诸法言「诸所有法」也。菩萨能知一切三界虚妄，而行世间不舍，故云「超过」。
「度世之道」犹言出世道，《华严》〈离世间品〉别译名《度世经》，可准知。下经言「可得度世泥洹之道」，故出世无为法名「度世之道」，出有为证无为而不著无为，故云「谛住」，此菩萨心常住无住处涅槃云「心常住」也。
　　「于一切万物而随意自在」者，后明神通轮德。
　　夫心有拘累，则于一切万物不自在，二乘凡夫心为物所转，菩萨达无性离缚，故物为心所转，此菩萨于依正等一切万物，随心变转，利益众生，如彼须弥内芥子，四大海入一毛孔，神通自在也。
　　霖师云：「此间文明常、乐、我、净四德，『超过世间』者净德，《论》以胜过三界道为清净功德故；『心常谛住』者常德；『度世之道』者乐德；安乐之法故；『于一切万物而随意自在』者我德，以八大自在为我义故。」三为不请友有三：标、释、结。（此下分科依《祥疏》）
为诸庶类.作不请之友.
初标。庶，众也，类，种各肖似也，犹如言「众生」。「不请之友」者，《影疏》二义云云。《维摩经》曰：「众人不请，友而安之。」肇公曰：「真友不待请，譬慈母之趣婴儿。」净影《维摩疏》一本（廿三）云：「解有二义：一所化众生无机感圣名为『不请』，菩萨强化为作因缘名『友安之』。二所化众生虽有道机，无其乐欲，不知求圣，名为『不请』，菩萨随机而为强化，名『安之』。」（文）与今《疏》同。
师说云：上文「于此中下而现灭度」者，总通上诸声闻，示皆是自在化菩萨，一切大圣神通已达故。从此下文别密就阿难，兼彰自在化之德。言「荷负群生，为之重担」者，是同体大悲。诸经简阿难有学，（《大品经》等）今经无简，总括云「神通已达」，今文密显阿难德：一重担众生德，下文云：「但为将来众生，故问斯疑。」是至法灭百岁众生为阿难重担故。二受持法藏德，《经》云「受持如来甚深法藏」，《唐译》云「能持一切如来法藏」，即闻持三世一切如来法藏也。多闻归一闻，一闻即是「闻其名号」，下文请云「愿乐欲闻」，应此请说本愿生起本末，阿难闻本愿名号本末竟，信心欢喜，庆喜之名出于此，由受持法藏，护佛种性，使不断绝。三愍念众生德，文云「愍念众生，演慈辨」，下文云多诸饶益，以真妙辩才问慧义，开显出世本怀者，演慈辩才德也。四开智慧眼之德，文云「授法眼」故，阿难闻持此法，使开一切众生法眼故。五闭塞恶道德，文云「杜三趣、开善门」故，横截五恶趣，自然闭杜三趣门，必得超绝去，往生安养国是开善门，皆是由阿难开示之德。此五德摄归愍念众生德，以同体大悲，假示现阿难身，终显出世本怀。约佛则佛言「我哀愍，甚于父母念子」，约阿难则「视若自己」，能闻能显，主伴同住同体大悲，应知。二释中三：一约四弘，二约受持，三约慈悲。今初：
荷负群生.为之重担.
　　释中三段全用嘉祥。《祥疏》云：「释中有三意，初举大士四弘誓，以四弘誓荷负于物，故云『重担』。」（文）
　　「荷负」者，《应音》七（十四）：「何负，古文。」《说文》：「何，担也。」《诸书》：「胡可切，何，任也。」今皆作「荷」也，重物在背为「荷」，在肩为「担」。荷担众生是不舍众生之义，谓以众生无边誓愿度荷担众生也。
　　「重担」者，《胜鬘经》曰：大地持四重担：一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生乃至广说，譬菩萨大悲誓愿荷负众生，《大法炬经》、《会疏》（三十八左）引云云。二约受持
受持如来甚深法藏.护佛种性.常使不绝.
此约受持释不请友。祥云：「只以住持佛法，欲使如来法藏不绝，佛种不断故也。」（文）
「受持」等者，影师约胜解：如来藏性是如来甚深法藏，暗障除，现己心，故曰「受持」等。今谓：约理性者非经意，《唐译》云「能持一切如来法藏」，不言「甚深」，明知非理性。憬兴破云：「此恐不然，如来藏性既是真体也，必不可言『受持法藏』故，既云『法藏』，亦云『受持』，即知教法，非佛性也。嘉祥为教法者，顺经意也。」
　　今「甚深法藏」者，纯圆大乘甚深经典也，受持者，自念受，能为他解说，为受持，由受持佛法藏，护持佛种性。《大论》云「于无佛处赞叹三宝音」，三宝音者，即是受持宣说佛法藏也，众生由之植善、发智、成德、契理，故三宝种子传传相继，常使不绝。天亲云：「何等世界无佛法功德宝，我愿皆往生，示佛法如佛。」亦此意也。
　　「护佛种性」者，佛法种子也，谓由教行为缘，（由教起行）下佛种子于众生心田，而生（生，私按当作「有」字）正觉之芽起，护养不绝，终得觉果。峻公（三十九左）四解，修性并通。霖师云：「上入法藏约自性，今受持如来法藏约住持弘化，所望各异，非烦重也。」三约慈悲
兴大悲.愍众生.演慈辩.授法眼.杜三趣.开善门.
　　《唐译》云：「哀愍有情，能开法眼，闭诸恶趣，开善趣门。」
　　《祥疏》云：「次举慈悲德为释，（释不请友）『兴大悲、愍众生』者，明拔苦因果，『演慈辩、授法眼』明与乐因果。」（文）
　　净影亦约慈悲，悲愍众生起悲心，慈辩、授眼起慈心，依慈起说名「演慈辩」，教法生解名「授法眼」。「杜三趣」等者，显前悲心益，杜谓塞也，离恶杜三趣修福，故开善门也。此约通途，若约别途，入烦恼稠林，名为「兴大悲」，惠以真实之利，名为「慈辩、授眼」，众生如盲，菩萨悲哀，与名号开法眼，名「授法眼」。「杜三趣」等二句明慈心益，「杜三趣」者，下文「闭塞诸恶道」与之同，即是「横截五恶趣，恶趣自然闭」之意也；「开善门」者，下文「通达善趣门」与之同，即是「必得超绝去，往生安养国」之义也。（已上）
　　释不请友三节竟。三结不请
以不请之法.施诸黎庶.如纯孝之子.爱敬父母.于诸众生.视若自己.
　　结前诸文，中有三，初二句正结上。
《祥疏》云：「『以不请之法施诸黎庶』，结也。『黎』之言民也，『庶』言众也。」（文）（《选注》云：黎庶，众民也。）
「以不请之法」者，彼不请求，强与法，名「不请法」。又可，以上所明弘誓、受持、慈悲等法，是为不请之友之法，今以此法普施三途、八难、闲、不闲群类，故曰「以不请」等。又可，不请之法即是名号，以其体大慈悲，故施与此法，名为「不请友」也。此正结上也。
「如纯孝之子，爱敬父母」二句次开譬。
《祥疏》云：「『如纯孝之子』下譬不舍众生之心。如纯孝之子，遂慈悲母也。」纯孝者，《应音》「纯谓精一也」，《尔雅》云「纯，大也」，《尔雅》曰「善事父母为孝」，《左传》「颖考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。」《注》曰「纯犹笃也」。
「爱敬」者，亲念为「爱」，恭尊为「敬」，孝子之事父母也。《会疏》意喻显不待求，而应不请之义。今不取之，依嘉祥意，譬荷负群生，心无暂舍，菩萨大悲心不舍众生，如纯孝之子，爱敬慈父母，心无有舍时，此乃喻显上荷负重担大悲心也。
「于诸众生，视若自己」者，后合也，合于同体大悲不舍众生，为强显悲心不舍之义，有此合文。谓父子本分，体岂可离乎！以合同体大悲。古人云：名与身孰亲，身与宝孰多，其至亲不过己身也，己身实不可舍，菩萨同体大悲不舍众生，视诸众生若自己，众生同体故，此明摄生至厚。大门第三：结德齐果门
一切善本.皆度彼岸.悉获诸佛无量功德.智慧圣明.不可思议.
此结入无三宝处，及游诸佛国、三种自在化之诸德。
「一切善本，皆度彼岸」者，上所举诸德，八万四千诸波罗密诸德，齐果界故云「皆度彼岸」。影云「度犹到」。《大论》十二（初）云：「若能直进不退，成辨佛道，名『到彼岸』。」（文）彼岸，涅槃也，一切行至此得成就故。
「悉获佛德」者，明得如来福庄严，「智慧圣明」者（权实），明得如来智庄严。（净影，憬兴同之）如是福智二严具足，故齐果门，从果向因菩萨故。大门第四：总结
如是之等菩萨大士.不可称计.一时来会.
　　「如是等」者，指上所明具足广略功德八相及自在化等诸德之菩萨，云「如是」等。「不可称计」者，结数。
　　净影云：「此等悉为影响显法，故皆来会，为法心同，故来一时。」（文）
　　峻公云：「至人应时，如响应声，同时十方云集，故云「一时来会」也，用不随情。然一时来会文虽属菩萨众，而意通声闻众，彼亦还来秽国圣众故，皆是二十二愿所使然，大圣神通已达之诸圣，及皆遵普贤之大士，共一时来庄严此会，以显出世本怀，与余经列众天渊耳。况寄列众德，显一代八相，信一代经中奇特最胜之妙典哉！」
　　上来教起因缘分已竟。（证信序）此下第二明请问发起分。（发起序也）
　　净影三对以六重释发起序，一现相起发、（如来相）阿难请问对。二如来审问、（汝为自请他）阿难实答（我自问）对，三如来欲许、阿难奉敕（愿乐欲闻）对。
　　嘉祥分为五段。憬兴《疏》中（十一左）「尔时世尊」（佛现相一段）至「光颜巍巍」第二说经因起序也，「尊者阿难承佛圣旨」已下，第二问答广说分中有六：一问佛显相，二审问所以，三彰问自请，四叹问敕许，五阿难欲闻，六如来广说。是为正宗。
　　此由阿难请问如来说正宗，阿问为序，佛答为正乎？故「阿难承佛」已下属正宗意也。然恐未顺文，其问属序者，诸经有例，如上辨，文既如来敕听许说言「今为汝说」，故阿难奉之，言「唯然，愿乐欲闻」，故如来正开正宗，序、正文分明，是故今顺净影等古师，「尔时世尊诸根」至「愿乐欲闻」，序中第二，为请问发起分，此中有五：一如来现相，二阿难请问，三如来审问，四阿难奉答，五如来正答。
尔时.世尊诸根悦豫.姿色清净.光颜巍巍.
此四句一，明如来现相。
「尔时」者，佛将说斯法门之时，六事成就，正有此时，即是机缘淳熟，将通畅出世本怀之时也。凡诸经发起，或放光明，或现神力，或乞食、献盖等，其缘非一，今即异彼，唯当声闻菩萨众一时来会时，世尊现异常相，阿难请问发起，正开显出世所怀也。所列二众，皆是净土还来菩萨，遵修普贤之人，集在此会。教主世尊住于本地法身别德，约因则普贤之德，约果则行如来行，能所且分，俱是莫不出于愿心庄严，今经冠乎一代，灿然可睹矣！
　　《如来会》及《庄严经》阙略此现相一段，而述阿难请问。《汉译》云：「于时佛坐思念正道，面有九色光，数千百变，光甚大明。」《吴译》同之。此现相起所住道，而为起发阿难启请，由启请，如来显出世本怀，然则其本唯别德耳。
　　「世尊」者，梵「路伽」名「世」，「那伽」名「尊」。（《仁王祥疏》）《琳音》一（六左）曰：「《大智度论》云：如来尊号有无量名，略而言之有其六种，『薄伽梵』是总称也，义曰众德之美、尊敬之极也。古译为『世尊』，世出世间咸尊故。」（文）
　　然余经安别号，此经特不置别号，不但此文，一经始末亦皆然，释迦即弥陀，弥陀即释迦，二尊分而不分故，此乃与诸经教主异，此为人异；（是一）诸根悦豫等，此为相异；（是二）阿难所念五德，此为德异；（是三）开显惠施本意，此为说异。（是四）如是四异，诸经中无有其一，故云「未曾瞻睹」，可知。
　　「诸根悦豫，姿色清净」者，明其总身喜相，「光颜巍巍」，别显面颜异常。兴云：「有色诸根皆显喜悦，以表净土快乐等。」今谓：「悦豫」，应法师引《尔雅》云：悦豫，喜乐也。《苑音》云：豫，余据切。《珠丛》曰：心安和说谓豫也。佛将通畅所怀，故有此喜乐相。祥云：「佛开发宗，先将说净土，劝物修取，（取字恐因字乎）示有欣悦之状，故云『诸根悦豫』。」影云：「喜有两义：一念弥陀佛所成行德，可庆故喜；二念众生得益时至，故生欢喜。」二师大同。
　　「姿色清净」者，影云：「示现喜色，色无惨戚，故曰『清净』。」此释未可。祥云：「姿之言美也，清净之言光显也。」兴云「姿者，妙也。」今按《琳音》「仪皃也」。《唐译》云「身色诸根悉皆清净」等，是知总身光耀显赫，故云「姿色清净」。又《唐译》不云「诸根悦豫」，唯此经云「悦豫」，此喜乐相而非欣笑，（《略笺》、《会疏》等）故不可例《大品》举身微笑等而解也。
「光颜魏魏」者，此合下无量寿佛威德魏魏等意。释迦全本地别德现相，故言「魏魏」者，谓盛德高显也，此通诸相，而今显面颜异常。《维摩经》等赞佛偈初言「目净修广如青莲华」，先举面目者有其例。又《影疏》分光巍巍、颜巍巍，配上「诸根」二句，恐未可也。（望西「光颜巍巍，非重显上喜相、喜色。准下偈，光巍巍者，佛光炎明，无与等也，颜魏魏者，佛身尊特，超世伦也云云。」非重显上者异净影，分光、颜巍巍者似影）
又复，当知法华眉间毫光照万八千土等，又寂灭道场虚空为座之身等，其德浩浩，与今经不相比类，此是二门教义，所以相别也。圣道外严为本，净土内严为胜，外严为本，故说教主，或云「周遍法界」，或变娑婆为微妙净土，说言「普佛世界六种震动」等。今经内严为胜故，《汉》说云：「佛坐思念正道，面有九色光，数千百变，光甚明」，此经唯言「诸根悦豫」等耳。然阿难见其内德，故云「未曾瞻睹乃至我心念」等，今日世尊住本地本身别德，故用真妙辩才问斯慧义也。圣道从外制内，故舍家弃欲为本，净土不拘外相，内蓄佛智回向信乐，虽蓄此信，与未信已前无别，从其内德而言，非是凡数摄，五种嘉誉由兹而起，如所说法，能说教主亦然，故不可与余经例释。
　　《要解》云：「『尔时世尊』已下发容异常，此三身具足应身，现非常欢容也，不可直指为尊特身，如来处处现尊特者，不可言『未曾瞻睹』，虽应身，现未曾有欢容，所以为希奇也。」（文）此斥《会疏》为尊特相。
　　今谓：虽应身，非常途，融本应身故，住大寂定而现此相故，岂尊特之相乎！二阿难请问中有三：一发问敬仪，二正举所疑，三结问所为（「去来现佛」下）。初发问敬仪者：
尊者阿难承佛圣旨.即从座起.偏袒右肩.长跪合掌.而白佛言.
　　《如来会》：「尔时，尊者阿难从座而起，整理衣服，偏袒右肩，右膝著地，合掌向佛白言。」（文）《宋译》大同之。
　　《汉译》云：「即从座起，更正衣服，稽首佛足」等，正衣服同《唐译》，今经略之。《吴译》云「更被袈沙」者，恐译误乎。
　　又《汉》、《吴》有「稽首佛足」句，《魏》、《唐》、《宋》略之。又《唐》、《宋》两译云「右膝著地」，不言「长跪」，《汉》、《吴》及《魏》并言「长跪」，是其异也。又诸译皆缺「承佛圣旨」句，今经特有此句，所以译文纯精也。
　　「承佛圣旨」者，圣旨，如来现相旨意也，佛圣旨冥加阿难，令起此问，阿难密承加威力所知见也，然即今经虽阿难发问，本是佛自说也。《大论》云：「众生无知佛心，若欲令知，乃至昆虫，亦能知佛意。」可准知。
「即从座起」者，《略笺》云：「长水云：梵、汉两仪，听众咸坐，欲有所问，从坐而作，如礼请益则起，更端则起。」（文）
「偏袒右肩」者，《苑音》三（六左）云：「袒，唐亶切，露也。」《琳音》十（十七）云：「案经云偏袒者，以右髆（髆，辅各切，音博，肩甲）去衣露肉也，彼方谓处敬之仪极也，从衣旦声。」（文）《舍利弗问经》云：「佛言修供养时，应须偏袒，以使作事，作福田时，应两肩现田文相。」《法苑》云：「偏袒，《律》云：偏露右肩，肉袒肩露乃是立敬之极。」（文）有云：「偏袒右肩者，通肩坐座，今立袒也。」（《梵响记》）
「长跪合掌」者，两膝著地合掌也。《琳音》十六（八左）曰：「长跪，直良反。」《字书》云：「东郡谓双膝跪地曰跪也。」又四十六（八左）曰：「其跪反，声类跪，跽也。」《释名》云：「跪，危也，两膝隐地体危，跪，也。」（音五，结反）
《归敬仪》（《南山》）下云：「经中多明胡跪、互跪、长跪，斯并天竺敬仪，屈膝挂地之相也。乃至言互跪者，左右两膝交互跪地。」又云：「跪者，谓尻不至地，斯正量也。长跪，两膝据地，两翘空，两足指指地，翘身而立者是也。乃至言胡跪者，胡人敬相（《西域记》二明九等）。」
「合掌」者，《珠林》二十八（十八）云：「第三明呈恭者，《律》云：当令一心合十指爪掌供养释师子。或云叉手白佛者，皆是敛容呈恭，制心不令驰散，然心便难防故，制掌合而一心也。今礼佛者多有指合掌不合，或有掌合而指开，良由心慢而惰散也，宁开指而合掌，不得合指而开掌，本欲来求福，却反招慢过。云云」
　　然《唐》、《宋》两译云「右膝著地，合掌」等，不言「长跪」。有云：「言右膝著地、合掌顶礼者，此互跪之分也，今须依本经耳。」（《梵响》）
　　有会云（《渧记》）：「以《略笺》所引经（《经》云：月天子即从座起，更整衣服，前下右膝，叉手长跪）会异译文，则庶几无违乎。然则异译『右膝著地』者，将欲长跪之前，先下右膝而著地也。今经言『长跪』者，约其终极而已，故两译相映，愈成义也。由是思之，今此一段映异译，则梵本应有『尊者阿难承佛圣旨，即从座起，整理衣服，偏袒右肩，前下右膝，稽首佛足，长跪合掌叉手而白佛言』之语，异译、今经影略互显而已，今经但译出其至要耳。」（已上《渧记》）或其然乎。二正举所疑：于中为二：初申己所见，后彰己所念。今初：
今日世尊.诸根悦豫.姿色清净.光颜巍巍.如明净镜.影畅表里.威容显曜.超绝无量.未曾瞻睹.殊妙如今.
　　《唐译》云：「大德世尊，身色诸根，悉皆清净，威光赫奕，如融金聚，又如明镜，凝照光耀」等。
　　《唐译》略世尊现相，出阿难请问已下者，申阿难所见中自所现相宛然，故略之。今经现相是此中至要，故具译出示其相。《教卷》引此「今日世尊」已下以证出世大事者依《唐译》意，《和赞》亦同。又可，阿难慧见，能见所见无二无别故。
「今日世尊」者，影云「简余佛」，兴云「简往（已往）来（未来）之言」，此并依「去来现佛，佛佛相念」（兴依之）、「得无今佛，念诸佛耶」（影依之云「简余佛」）之文。今佛简余佛者至狭，又简过未为现在佛者通慢耳。
又峻公言「今日者简异前后说时」者，犹是似拘别之五时也。
今谓：下文云「未曾瞻睹殊妙如今」，明知简一代诸经之时云「今日世尊」也。
「诸根悦豫」等三句，祥云「先牒所观相」。（「观」字恐「现」字也）净影云「还举向前所现」。
　　「如明净镜，影畅表里」者，举譬申己所见，（《本书》所引作「明镜净」，与《丽本》同。）文难解，此有多释：
　　一净影意：表里者，犹内外。憬兴全据之，云：镜光外照名为「影表」，即同佛身光明外舒，外照之光显影畅在镜内名为「影里」，亦同所放光还曜佛颜，故云「表里」。（《影疏》似有错简，故举《兴疏》，望西用净影，谬解《兴疏》。）
　　二嘉祥：「影畅」已下三句似为合法，其文云：「『表』语其形，『里』明心悦，意谓心器清净，光影通彻，如镜清净，威容显赫，如镜明耀，故用『明（容显）净（心净）镜』为其譬也。」
　　三表里犹背面。《要解》云：「问：世镜表虽有光，而不通里，今何言『影畅表里』？答：如所问，唯约铜镜，（斥旧解）如珠宝镜，（天上珠宝镜如云如玻镜）岂不彻里乎！此表此经说显露彰灼离隐显。」（文）《音义》云：「旧解表里为内外者不允。」《会疏》五（四十四）引《华严经》曰：「譬如明净发光金玻镜，与十方世界等，于彼镜中见无量刹，一切山川，一切众生，若好若丑，形类若干，悉于中现。」（文）今明净镜者，即是指明净发光金玻黎镜，略云「明净镜」而已。
　　按背面之义，《西京杂记》云：「有方镜，广四尺，高五尺九寸，表里有明。」《梁四公子记》云：「扶南人来卖碧玻黎镜，广一尺半，重四十斤，内外皎洁，向明视之，不见其质，以可证耳。」（已上）此亦逐从《要解》，而更考世亦有内外映彻镜。
　　按《唐经》云「如明镜」，又下愿文云「犹如明镜，睹其面像」，此等文未言宝镜，何以局此而用宝镜之为乎？
　　《渧记》亦从《要解》，更润色云：「异译文中，说『今佛面目光精数百千色，上下明彻，好乃如是』，又说『光曜巍巍，重明乃尔』，此乃上下重重，明彻无尽之佛色相，则喻以珠宝镜影畅表里，不亦宜乎！况《庄严经》说面色圆满，宝刹庄严，则光颜巍巍中影现宝刹庄严相，其犹珠宝镜中能现森罗万象乎！映异译文法喻，可思而已云云。」
　　四云：佛身内外清净，身心平等，如两面明镜，万像通畅表里等。（《会疏》）两面镜者，奇说耳。若两面者，何有背面，云「影畅表里」乎？
　　五云：影畅表里，言镜至明清净，犹无表里云云，此未知语路。下文云「净若无形，宝砂映彻」者，与今异也。
六云：非喻为喻，如言虎有角，世镜实虽非影畅表里，假镜明净，以显佛身内外悉清彻，故云「影畅」也。
上来诸说学者更择。
「威容显曜，超绝无量」者，合姿色清净，光颜巍巍。「威容」谓威德容貌身色清净也。「显曜」谓光明显赫照曜，《汉译》所谓佛身体光耀巍巍，重明光明威神是也。
「超绝无量」者，容色清净，光明显赫，超于一代，不可限量也。是乃光明为主，此明住不可思议光如来别德，此中自具寿德，故下文云「能住寿命」等。
「未曾瞻睹，殊妙如今」者，净影云「怪今异昔」。《如来会》云：「从昔已来，初未曾见，喜得瞻仰，生希有心。」（文）今文「未曾」上含「从昔已来」句，从昔已来未曾见如今日者，怪今异昔。《汉译》云：「我侍佛已来，未曾见乃尔。」又云：「我未曾见，有如今日，明好不妄。」《吴译》同之。诸译映见，可知文意。
「殊妙如今」者，此中含「喜得瞻仰，生希有心」之句，即是今日始瞻仰，威容显曜，超绝无量，生希有心。《汉》、《吴》两本云「今佛面目光色，何以时时更变明乃尔乎！」「今佛面目光精，数百千色，上下明彻，好乃如是。」此乃阿难见佛身不思议，怪之生希有心之相也。后彰己所念中，初标：
唯然大圣.我心念言.
　　净影云：「『唯』是专义，彰己专念，『然』谓尔也」等。
　　兴破不取，云：「违世典应对之仪故，今即『唯然』者，应上之言也。」（文）
　　《应音》七（十六）云：弋谁切。《说文》：唯，诺也。《广雅》：唯然，应也。《礼记》：父召无诺唯而起。郑玄云：唯者，应敬之辞也，唯，恭于诺也。《琳音》一（十三）曰：惟癸反。古人云「唯」，今云「诺」，一义也。《玄赞》三曰：唯，敬诺之词，然，顺从称。（文）《会疏》三义中，初二义唯阿难自印定佛所现如是，及佛圣旨令然异耳。
今谓：「唯然」者，顺佛敕，敬诺之辞，乃是从上承佛圣旨文来，所见既承佛威力，由所见起念，所念岂不佛加威力乎！故承佛威力云「唯然」。然贯思议独依用净影者非也。
「我心念言」者，乃如口言，心中念之，故云「念言」也。启佛令知，故云「大圣」，自宣己心，故云「我心」。二正申所念
今日世尊.住奇特法.今日世雄.住佛所住.今日世眼.住导师行.今日世英.住最胜道.今日天尊.行如来德.
　　（「诸佛所住」者，《影疏》及今家所用本无「诸」字，祥、兴所释本有「诸字」。）
　　《如来会》云：「世尊今者入大寂定，行如来行，皆悉圆满，善能建立大丈夫行。」（文）
已下五句今古多义：
一云：初句是总，言「今日世尊」，表别所念简余佛，故云「今日」，下余句例尔，佛所住法超余人，世所无，故名「奇特法」。后四是别，于别中，初句（世雄所住）自德，即是涅槃，诸佛同住，故云「佛所住」，于世为雄猛，故名「世雄」；次句（世眼导师）利他，谓四摄等，住此法故，导人见正道，故名「世眼」；第三句（世英最胜）自德，即是菩提，住此无上菩提最胜道，能知诸佛之德，于世英胜，故名「世英」；第四句（天尊行德）是利他，所谓十力、四无畏、十八不共、五眼六通、四无碍等功德，云「如来德」，行之度物，五天中上，故名「天尊」。「世雄」等四是「世尊」异名也。（净影）悉如《疏》文。
今谓：两重二利，其义何用！住行不分，未可言尽理。
二云：（《祥疏》十七右）住奇特法者，十力、四无畏也。安住心于诸佛法，则是住诸佛所住也。雄者是英族之美也，世眼为导师之德，如来以化物为德，故云「住导师行」，佛道高妙，故云「最胜」也，如来之德，四天中第一义，故云「天尊」也。
　　今谓：此解拟诸经赞佛偈等，未窥委况。
　　三云：（望西所引义寂）第一妙色功德，相好无偏；第二寂静功德，护根（根门）拔惑；第三胜智功德，知世非世；第四正行功德，利自他行；第五威德功德，神通游戏为如来德。以此等义，各得佛名也。
　　今谓：此解配释五号名色、寂静等五种功德，诸经论中未考所出。
四云：（憬兴）世尊等是标佛异名，奇特等是释其义，谓依神通轮，现相奇特，故名「世尊」；安住诸佛平等三昧，制伏众魔，雄健天，故名「世雄」；能具五眼，引导众生，故名「世眼」；住四智，独秀无匹，故名「世英」；第一义天，解知佛性不空义，故名「天尊」。虽有说名德别解，今即以德释名者，观此经文，顺标释义故云云。（法位同之）
望西举上三义云：「各据一义，并有其理，然今且可依净影。」
　　五云：五句中，「世尊」等二字各赞能住人，「住奇特法」等四字各赞所住法，此乃依所住法成能住名。其所住法者，正是下所说选择本愿，其德不可思议，奇妙殊特，为世间极尊，名「世尊」；此法唯佛住之，为世雄杰，名「世雄」；此法非随他意说，唯随自意所住住之，云「住佛所住」；此法是失道者良导，为世间眼目，故名「世眼」；此法是圆顿上乘门，于世出世中无有伦匹，名「世英」；此法是一切如来乘此一如，来成最正觉之德故，为五天中尊，故名「天尊」。然上言「住」，后言「行」者，内证谓住，外应为行，内能住故外行其相，故无相远。（已上《会疏》取意）此义五句，皆以本愿为所住。
六云：此五句中，具通总、别意，阿难通诸大乘教起问，其承佛圣旨密意在本愿一乘。若论通，第一在所怀法门现异常相，第二大寂定（所住）也，第三大智常照，（世眼）第四寂照不可思议大菩提道（最胜道）也，第五照寂不可思议大圆寂海也；若约密意者，「今日」不谓自圆满德，唯在弥陀本愿。第一弥陀大悲本愿成就法门身也，第二法门庄严即是法性，第三显法性缘起愿力利益，第四令诸众生至明信佛智，第五令诸众生行弥陀威神功德名号也。（已上《梵响》）
　　今谓：此解意：于诸师中，高祖惟引憬兴释，故不可舍，是以作通总、密意二义会之。初通之义在憬兴，约法相通总故，后密意义在高祖引用意，探承佛圣旨之密意，故设二义，可知。
　　七云：（《要解》）自下五句述如来所行德，异译不见此文，唯《如来会》云「世尊今入大寂定，行如来行，皆悉圆满」等，彼文「大寂定」，此经前四住，彼「行如来行」，此经第五住，「住」是安住不动义，即定故。
　　今释文句，「奇特法」即超世弘愿一法，世之所尊重故，「世尊」之名与此应；「佛所住」者，如来所得（光寿无为涅槃）大宝位，于世极雄杰故，「世雄」名应之；今所住即是光明寿命无为涅槃界，又是《小本》所云「不可思议功德」，憬兴云「普等三昧」最得旨，普等三昧即念佛三昧，故上奇特法指十七愿名号，今光明寿命者是体（三大具足体大，寿命无量）相（三大具足相大，光明无量），上与合成名相名体不二唯一法，于不二中分二，所以别称也。「世眼」等者，「眼」字应「导师」二字，自行暗妙宗，如无目导人故，「导师行」者，即弥陀世尊平等引接，无所遗故，「行」者，接引众生大行，兆载永劫大行。「世英」者，胜千人曰「英」，应下「最胜」，「最胜道」者，念佛往生一道，于一切方便中，无上最胜故。已上四住即「入门」，下行如来德即「出门」，所谓普贤之德，序约因说云「普贤之德」，今约果名为「行如来德」，因果不二，故无二无别也。「如来」者阿弥陀佛，久远实成弥陀佛为释迦，来广宣道教，今入本地三昧，说此经故。「佛所住」者，弥陀所住即极乐界，（此依《宋译》宝刹庄严之文）今入极乐界，欲说此经。上四住「入门」，与弥陀无二无别，至行如来德，始知是释迦，二尊于此分，分能所故且言二，住佛所住为大寂定体，余三大寂定中分异相耳。次以上四住配五智，又配教、行等五法等乃至广说。
今详曰：异译中，《汉》云「坐思正道」，坐思是禅，坐禅思则知其入定也。《吴》云「息思念正道」，息是止息、禅定，正道者，今译所云「奇特法」也。古译极简略，而其义自备，至《魏译》开五句，《唐译》亦合为二句，其义是同。验知梵本详悉，何言异译不见此文乎！
又「住、行」二字配为入出二门，其义虽精，名有所滥，前四住大寂定为入门，则入定也，第五为出门，则是可出定，然今非言出定，故以入、出则滥入定、出定，若言自利利他，其义方可。
又佛所住为前四住体，佛所住者，极乐无为涅槃界，今入极乐界，说此经者，或据《宋译》「宝刹庄严如是功德得未曾有」之文乎！《宋译》适有此文，余译所不言，且如《吉祥天女经》、《一百佛名经》，明佛住极乐世界，观音说咒，然他末教一任机缘，与此根本经霄壤天别，如经下文明此彼互见，而未言彼此互融，其义应思。
　　又五句释相未明白矣，然高祖《教卷》引用憬兴五德之释（五德之释，私按：原本是下有「然则宗乘者须依兴师释，峻公等不依兴师而设私解」廿一字，则文意明了矣）者何也。是以近来《记》大愤之，解释泛滥无所见。今谓：古师不依兴师者大有意。按高祖引兴师者，非全据憬兴，又非以为注释。又虽引之，意与彼别也，高祖时世唯有《兴疏》，而便助显真实教，故引以助显耳。然憬兴是圣道权教师，何依彼宗意乎？师虽引彼，而转为弘愿一乘之义用之，此乃引用微意。古师不依彼，而以宗意释成者，不依彼，而用高祖转用之意而已，宁恨不依彼哉！学者思之。因明彼此别者，兴师意五名为主，五德为此之释，高祖唯引五德释文，不引佛名文，由此思之，高祖意五德文为主，欲赞所住佛德，故引助显也。又复兴师约通途释，今引彰别意，其意可知。
　　兴师《疏》（中，十三）云：「泛言『今日』者，即简往来之言，依神通轮所现之相，非唯异常，亦无等者，故云『奇特』，即立『世尊』名之所以也。」（文）今引略前十一字，后十二字，所以略，必有别意，兴意：「世尊」，佛通号，依神变轮现姿色清净、光颜巍巍之相，此现相云「未曾瞻睹」，故云「异常」，超绝一切世间无量故，一切世间无等此相者，故亦无等，无等故一切世间中之极尊，故名「世尊」。《十轮经》六云「神通、记说、教诫三种胜轮作用无碍。」《瑜伽》一（初）云「名神力神变、记说神变、教导神变」，此约通相也。若约转用意，今日现奇特相，内住弥陀别德威神力故，其相异一代应身常相，融本地别德，故云「异常」，亦十方三世无等之者，故云「无等」。有人以「尊特身」解者，未可也。
　　「今日世雄，住佛所住」者，住普等三昧，能制众魔，雄健天故者。现本《疏》作「住诸佛平等三昧」，「故」字下有「住佛住为世雄名之因也」句。兴意云：住诸佛平等三昧，能制伏四魔（《大论》五十六）、八魔（《南本涅槃》二十二，加四倒为八魔）、十魔（旧《华严》四十三，四魔加业魔、心魔、善根魔、三昧魔、知识魔、菩萨法智魔六为「十魔」）等众魔，无魔敌雄健中之天，故名「世雄」也。若约转意，作普等三昧有异本乎？普等三昧及大寂定并是念佛三昧异名也，三世诸佛皆住此念佛，故云「佛所住」。今佛为说念佛法门，住念佛三昧，下文云「今佛念诸佛」是也。此诸三昧中极雄故，能制众魔，雄健之天，故立「世雄」名。
　　「今日世眼」等，《疏》云：「今即五眼名导师行，佛住五眼引众生，更无过者，故以导师行释世眼之义也。」（文）今引略「佛住五眼」一句及后十字。兴意云：佛具足五眼，引导一切，一切世间无过之者，故名「世眼」。若约转意，佛住大导师行，大导师者，即弥陀世尊，以本愿引摄五乘，导之以五眼，下经云：「肉眼清彻，靡不分了，天眼通达，无量无限，法眼观察，究竟证道，慧眼见真，能度彼岸，佛眼具足，觉了法性。」（文）是弥陀所成五眼也。
　　「今日世英」等，《疏》云：「最胜道者，即大菩提四智心品，佛住四智，独秀无匹故，从最胜道立世英名也。」今引略初二句及后二句，兴意：大菩提四智品，成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智名「最胜道」，佛住此道，于一切世间独秀无伦匹，故名「世英」。若约转意，今佛住弥陀四智，名「住最胜道」。弥陀四智者，下卷云「不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智」（文），初佛智总体故，后四为四智。（《兴疏》下（三十九）以不思知已下配成所作等四智，可见）弥陀佛智不可思议最胜，为诸佛本地，是名「最胜道」，释迦住此，说最胜法门，诸佛本地曰「独秀」，无等无伦故曰「无匹」也。
「今日天尊」者，《疏》云：「天尊者，即第一义天，（据净影，一世天（人王），二生天（四王天等），三净天（四果支佛），四义天（菩萨解空寂），五第一天，佛解知佛性不空义故）以解佛性不空义故，即唯佛所有，不共佛法名『如来德』，余圣所无故，以如来德释天尊名。」（文）兴意：五天中之至尊，故名「天尊」，菩萨解空寂，故名「义天」，佛能解佛性不空义，名「第一义天」，解不空义，故能行「如来德」。今所引仅引「天尊」释二句，不引「如来德」释，与前所引异者，恐有意乎？按：取彼「天尊」释，不取彼「如来德」之释意也。「行如来德」者，释尊以弥陀威神功德名号济一切众生，曰「行如来德」，此乃与兴释别，故但引「天尊」释，思之。
因兹不揣庸愚，敢呈一解，后学详焉。
　　先如兴师，作标释相顺之解，今依所住德显能住名，峻公之解为优。初「奇特法」者，如来正觉果德名为「奇特」，奇特之极，至下华光出佛之文彰矣，且如《华严》〈性起品〉，一切众生身中有正觉智，叹之云「奇哉」，奇则奇矣，奇而非特；又如《法华》〈提婆品〉，龙女成佛，特则特矣，特而非奇。唯此一法最奇最特，何者？经说「众宝莲华，周满世界」等，此莲华欲言是依，则华外无佛正觉；欲言是正，则说言百千亿叶。欲言是因，则如来果上功德；欲言是果，则十方所生妙华。欲言是主，则能含十方三世无量慧；欲言是伴，则唯是如来正觉。欲言是一法，则此中出无量法；欲言是无量，则亦一句名号。奇奇特特，不可称、不可说、不可思议之法，强名为「奇特法」。今住此法，于十方三世最为至尊，故名「世尊」。此句为总，次三则别开所具（正觉果德）德。
　　「佛所住」者，法身德，即是光寿相即妙法身，统御十方，其德雄健，故名「世雄」。「导师行」者，般若德，智为导主，故般若配导师行，《大品》等般若为前五度之导，若无之，则如人无眼。《止观》云「智目行足到清凉池」，故应导师立「世眼」名。「最胜道」者，解脱德，《涅槃经》云「无上上真解脱」，故无上上即最胜义。德过千万曰「英」，此法最胜故名「世英」。此之三法不纵不横，如伊字三点、魔三目，而成方便法身别德，故总名「奇特法」。总常总于别，别是别于总，故总别合为前四住，异译之中，《汉》、《吴》云「思念正道」，《唐译》分彼思念、正道，则为止、观也。入大寂定是止也，行如来行是观也，今经前四为奢摩他止，故说为「住」，第五为毗婆舍那观，故说为「行」，遮处有照，故分三法，照处有遮，故卷之收如来德，如来德者何也？即是正觉奇特之名号也，行之者用无上智慧，不但释迦，十方三世莫不皆然，故下文说「明信诸佛无上智慧」。《大经》智门势至当之，《观经》悲门观音当之，势至圆通在智慧念佛，此明因人而行如来德，今明果人而行如来德，行者第十七愿名号，诸佛咨嗟名为「行」。约遮门，释迦即弥陀，二尊分而不分，前四住是也；约照门，则二尊不分而分能所，弥陀为所赞，释迦为能赞，能赞为行，所赞说为「如来德」，毗婆舍那能所历然，故说为「行（能）如来德（所）」，天中天名为「天尊」。又可，与下无盖大悲应，行如来大悲为行如来德，行大悲能令众生入智慧之门。（已上）（师说）三结问所为二：一结前所念，二结前所见。
去来现佛.佛佛相念.得无今佛念诸佛耶.何故威神光光乃尔.
者，初结前所念，「何故威神光光乃尔」者，后结前所见也。
「去来现佛」等，举三世佛相念，以推度今佛所念，《如来会》：「思惟去来、现在诸佛，世尊何故住斯念耶。」（今经推度其所念，《唐译》推决其所念。）《汉译》云：「会当念诸过去当来，若他方佛国，今现在佛。」（此见光明数变，疑当念三世十方佛）「去来现佛」者，举三世诸佛也。
「佛佛相念」者，祥云：「明三世诸佛皆有化众生念，光光相照，又智智相照，故云『相念』也。」今谓：三世佛互相念，以此法化众生为大事因缘，云「佛佛相念」。
「得无」等者类佛佛相念，推今佛亦念诸佛，故云「得无」者，有念也。「耶」者是问辞也，祥云：「正云：得无今释迦、十方诸佛同有为一大事因缘故出世之事耶何？」（文）峻公引《祥疏》「今文同《法华》五佛开显之文」云云。
　　有云：「念诸佛者，即是弥陀佛也。」《观经》说诸佛如来是法界身，故今亦念弥陀佛说为诸佛也。」按此文引他推今，何为弥陀耶？又云：「佛佛相念，用之量今佛相念，决定不可言弥陀，思之。」
    「何故威神光光乃尔」者，结所见。意云：若不尔者，何故光光乃然乎！承上以结所见也。
「威神」者，前光颜巍巍是也。「光光」者，威容显曜也。兴云：「光光者，显耀之貌也。」天台《梵网疏》云：「光光者，盛义也。」（望西引）大寂定中所现色相，光颜巍巍，威重难测，阿难见之，推所住、窥所念故，若非念诸佛出世大事，则何故如是现异常相耶！问辞多重者，为愍念众生，欲发起出世本怀也。三如来审问（请问发起五中）
于是世尊告阿难曰.云何.阿难.诸天教汝来问佛耶.自以慧见问威颜乎.
　　《唐译》云：「尔时，佛告阿难：汝今云何能知此义？为有诸天来告汝耶？为以见我（所见）及自知（所念）耶？」（文）
　　《汉》云：「佛告阿难：有诸天来教汝，诸佛教汝令问我耶？若自从智出乎？」（文）
《吴》云：「佛言：贤者阿难，有天神教汝，若诸佛教汝，今问我者耶？汝自从善意出问佛耶？」（文）
诸译皆有此文，可合考。
　　净影云：「自下第三如来审问，『告曰、云何』是总问也，『诸天教汝、自以慧见』是别问也。」（文）审问者，如来反质，审详其问也，似浅而深，何者？如来智慧海，二乘非所测，岂其诸天所知乎！寄言诸天而审者，为托言诸天，以开显阿难本地德也。阿难元是还相菩萨，谦下示声闻身，今有此会，行普贤行，据前「叹德文」，阿难为不请友，而欲开显往生净土一门，所以其有发问也。荷负重担、受持法藏、护佛种子、演慈辨、开法眼、杜三趣、开善门之诸德，聚在此中，为显此义，如来重审其所以，则如是甚深也。
　　有云：盖夫佛所以反质，则以所问称佛意而将叹之，先质阿难自问，而后叹许之也。（《略笺》）
「自以慧见问」者，次云「问斯慧义」，慧见、慧义同是彰阿难亦入念佛定，密知见佛智，故发此问。「慧见」者，谓智慧所见也，佛光颜相好，非凡所见，故云「慧见」。《汉译》云「自从智出乎」，可知。
「威颜」者，威谓巍巍，颜即光颜也。《会疏》云：「眼见光颜谓『见』，对上述（异相）所见，心深简择为『慧』，对上述心（五德）所念。」（文）此心慧眼见为相违释。
　　又有一解云：慧谓佛慧，见谓见解，本是如来智慧海，深广无涯底之法门，故阿难承佛圣旨，依佛智慧而见此相，问起一大事因缘，非佛慧见解，则何由问起佛慧深义耶！所问既佛慧深义，则能问见解亦佛慧见解也，对映下「问斯慧义」，而可知矣。然则阿难眼见光颜，心念所住、所念，而所问起，即是佛慧见解，故云「慧见」也。《渧记》此所闻慧义、能问见解名「慧见」。四阿难奉答
阿难白佛.无有诸天来教我者.自以所见问斯义（所念义）耳.
　　《唐译》云：「阿难白佛言：世尊！我见如来光瑞希有，故发此念，非因天等。」（「我见」者，阿难眼见，「发念」者，阿难心念佛所住所念）
如来审问有二：为教他问耶？为自见问耶？今答先（「无有诸天」等）遮教他问，后正答自见问之义。《唐译》文前后义同，谓我自见如来光希有，故问斯所住、所念之义也，自见故问者密彰承佛圣旨之义。
《汉译》云：「阿难白佛言，亦无诸天，无诸佛教，我今问佛者，自从意出来白佛耳。每佛坐起若行出入，有所至到，所当作为，所当教敕，我辄知佛意，今佛独当展转相思，故使面色光明乃如此耳。」（文）
　　《吴译》大同，具云：「今佛独当念，诸已过去佛、诸当来佛、若他方佛国，今现在佛，独展转相思念。」余同，可合考。
　　宋译无此等文。五如来正答三：一叹所问，二彰叹意，三正开宗。初中亦二：初总叹，后别叹。
佛言.善哉阿难.所问甚快.
二句，此初，总叹也。
　　《唐译》云：「佛告阿难：善哉善哉！汝今快问。」（文）
　　《汉》云：「佛言：善哉阿难！若所问者，甚深快善，多所度脱。」（《吴译》同之）
《宋译》云：「佛告阿难：善哉善哉！汝为利益一切众生，怀慈愍心，能问如来微妙之义。」（文）诸译大同。
「善哉」者，《应音》十七（二左）云：「『婆度』此云『善哉』，称叹之辞。」
「所问」者，指前问。
「甚快」者，《广韵》曰：「快，称心也，可也。」净影云：「称机、当法、合时名『快』。」（兴同之）今谓：所问称可佛心，故云「所问甚快」也。
「佛言」者，此上有佛语，但是审问之所以，从之已下为所说正宗成由序，佛自欲开示出世所怀，故有此佛语。是以《本书》引五德及无盖等文，为出世大事明证，承风之士当刮目而研究耳。发深智慧.真妙辩才.愍念众生.问斯慧义.
四句，后别叹。
    《唐译》云：「善能观察（智慧之用也），微妙辨才，能问如来如是之义。」《汉》、《吴》两译意佛威神甚重难当，若所问者，大深大善，汝慈心当过度一切诸天人民故。《宋译》文略矣。
净影云：「发深智慧者，叹其问智，向前念佛五种功德名『发深智』，真妙辩才者，叹其问辞，向前叹佛住于五德名『真妙辩才』，辩实名『真』，言巧称『妙』，言能辨了，语能才巧，故曰『辨才』，愍生问义，叹其问心，亦得名为叹问所为，阿难向前举佛五德而为请问，此之五德以慧为主，名『问慧义』。」（文）此意谓：深智能此（所住）五德，叹云「深智」，辩才巧叹佛（能住）五住，叹云「妙辩」，此分能住所住。
憬兴破云：「念（所住）五德、叹（能住）五住无别故，念若不叹，叹若不念，皆非正理故。」今谓：此破不然，念与叹无别者，为意业、口业一耶？不但心口别，亦分能住、所住，何言无别乎！兴自义云：「今即称佛之五号（世尊等），故云『发深智慧』，将五住之德，叹五号之义，故『真妙辩才』。」（文）此师本五住德以为释五名，故为此解，不尔，违前释，故欲会前释，强作此释，恐未稳。若称五名为深智者，称是口业，何为智业乎！称、叹同是口业，称、叹何别？思之。
　　《会疏》四（十左）二义，可谓详矣。
　　今按：阿难与佛得念佛定，能知五德，谓之「深智慧」。问辞幽玄，能称佛德，故云「真妙辨才」。知五德之慧具定，所得定具慧，定慧不二，主伴同住大寂定中，能问能开，师资郢匠，光启兴世所怀，故称「甚快」也。
　　「愍念众生」者，叹问本意，前所谓「兴大悲，愍众生、演慈辩、授法眼、杜三趣、开善门」，方至此文而极矣。彼文虽通诸圣，别叹阿难荷负群生之德，阿难为不请之友，荷负群生，兴大悲，愍众生，即是愍念众生之本意也；其演慈辩者，即是发深智慧真妙辨才也；其杜三趣、开善门，即是问斯慧义；下愿乐欲闻，即是受持如来法藏德是也。具如上辨。
「问斯慧义」者，约所问、约能问有二解，影、兴并约所问五德释慧义，所问五德以慧为主故。《要解》、《义记》从之。所问是大寂定，何为慧义？通云定具慧，慧具定，元不二故。《唐译》约定，（如是之义定也）下文云「如来定慧究畅无极」，可知。（《要解》）（次约能问义）又约能问智慧而释慧义，《略笺》云：「向心念发语皆是依深智，以慧为主，故云问慧义。」（文）《会疏》二义，并是约能问。
《渧记》：「今详：若约所问五法，则『问』字是能问，『斯慧义』是所问，可谓能所分明矣；若约能问智慧，则『问斯慧义』四字皆属能问，能问即慧义，云『问斯慧义』，则能所不分而已。今助一解，云『问斯慧义』者，是乃问弥陀智愿深海之深义，此乃唯佛独明了，非阿难因分之可能问，而今承佛圣旨，依佛慧见此五德相，问起弥陀智慧海之深义，下正宗所说是也，今先标云『慧义』也云云。」此解亦约所问义也。
今谓：五德所问，则由阿难慧见发此问，故佛叹能问云「问斯慧义」。何以言之？《和赞》云：「入大寂定，睹阿难慧见，叹问斯慧义」，此乃世尊睹见阿难慧见所问，叹云「问斯慧义」，勿加凿解矣。二彰叹意有三：一开出世本意，二示佛世难值，三显所问利益。初出世本意者：
如来以无盖大悲.矜哀三界.所以出兴于世.光阐道教.欲拯群萌.惠以真实之利.
　　《唐译》云：「汝为一切如来应正等觉，及安住大悲，利益群生，如优昙华希有大士出见世间，故问斯义。」（文）
　　此法譬合说，《汉》、《吴》两译先喻后法，今经先法后喻。虽然，叹阿难所问，称佛所怀则一也。《宋译》无此一段
　　《影疏》云：「『如来』已下叹问利益，于中有四：一如来彰己悲心怜生。（初二句）有经本治为「无尽」，无盖是正，不须治改，（憬兴、义寂从之，玄一「无尽本为胜」）矜者犹怜。二『所以』下如来彰己出世为物。」
　　《祥疏》云：「『如来以无盖大悲』下次句赞合佛出世之意。」（文）此释极简，难知其颠未。按祥意，佛赞能问有三句，「善哉、所问、愍念众生」等，其初句也，赞所问生物解，故云「汝问多利益」也；「如来」下是其次句，赞此问合如来开一大事因缘出世所怀之本意；「无量亿劫」下是其后句等。由此言，今「如来」等句赞此问称出世本意，意同于净影云「叹问利益」，然言出世大事本怀者秀诸家。
今「如来」等二句初标出世本意。如来者，总指三世佛，别在释迦佛。《唐译》云「一切如来安住大悲故」，《铭文》、《证文》言「如来即言诸佛也」，《略书》云「三世诸如来出世正本意」者，此意也。
「以无盖大悲」者，「以」之言用也。「无盖大悲」者，嘉祥云：「佛慈悲无所不覆盖耳。」（文）净影云：「佛悲殊胜，不能盖上。」
俊公会此二师云：「众不能盖，故能盖众，共成大悲义，例如《净名》盖诸大众文。《梵本》云『众不能盖』者，此义好。」次引《正法华》，「『以无盖哀兴出于世』（文）即与《法华》『唯以一大事因缘，故现于世』（文）同，语同而意也。（意，私按是下当有「别」字。）若约今经无盖大悲，指第十七愿，释迦用之，为释迦大悲，诸佛用之，为诸佛大悲，故云『诸佛大悲，劝归净土。』（《乐集》）凡夫用之，为凡夫大悲，故曰：『以大慈悲，为说阿弥陀佛』（下品文）佛凡虽异，其至用弥陀大悲之行则一也。弥陀大悲超过诸佛，称为『无盖』，是无上义，如影释；释迦用之为己大悲，及像末法灭机，无机不覆盖，所以为『无盖』，是如祥释。」
「矜哀」者，能化愍伤。（矜者，怜也；哀者，闵也，伤也，悲也。）
「三界」者，所化秽境。
「所以」下明出世所归，「所以」二字贯下二句（出世、阐教）。所以出兴，问以起发，下对显之，光阐道教，欲拯群萌，教法利人，惠以真利，证法益物，理是真实，教人名「利」。（文）《兴疏》教理利物依净影，更云：「别本云：『普令群萌，获真法利。』（《丽本》）义亦无违。如来所以出于世者，欲以教理利众生故。」（文）二《疏》大抵相同。
　　若所解，则「欲」字当在于「光阐道教」之上，今既不尔，故知所解不顺经文。又「所以」二字贯兴世、阐教二种，谓我所以示现（大悲隐西化，惊入火宅）八相，出兴阎浮，而广演八万道教者，唯为欲拯济群萌，惠施本愿真实之利也。（已上昨梦师说）
　　有解云：「欲拯」已下属下所说，此时见文，所以出兴于世者，为光阐道教也，所以光阐道教者，欲拯群萌，惠以真实之利也。（《梵响》）
虽有此说，前义为胜，非为说道教，出世机缘未熟故，且说道教耳，其出世本意，唯为真实之利，何分为二「所以」乎？
「出兴」者，八相示现，说法度生。「于世」者，指前秽境也。
「光阐道教」者，「光」，明也、大也、广也。（《周语》：光，裕大德广也。）「阐」，开也。（《说文》云：阐，开也）「道教」，正道实教，谓大开八万之教，此指一代五乘法门，下文所云「诸佛教道」，上云「游诸佛国，普现道教」，下云「广宣道教，演畅妙法」，又云「演说经法，宣布道教」，并此四处，皆含随机、多门之义。
高祖《铭文》及《文意》等中，引文而略此一句者，以其非要故，又对真实利，则为方便，可知故。
「欲拯群萌」者，欲谓所怀，（《证文》言于保志免须）拯者，音蒸，（《语文》《玉篇》）救也，助也。《会疏》云：「欲指释迦大悲所愿，然此一字通上下，含二意：一谓欲拯群萌，诸如来以大悲为体，欲愿未度者令度，未安者令安，光阐道教皆为之也，故通上文。二谓欲惠真实之利，谓如来欲愿令众生入弥陀海故，若约经正意，结归后义。」（文）初义未可也。《证文》云：「然则诸佛之所以出兴于世，欲说弥陀愿力，惠救万众生，将为本怀故。」祖释明欲为佛本怀，「拯」字合「惠」字，前义非宗义也。
　　今谓：「欲拯」者，标以拯未来世一切凡夫为所怀；「群萌」者，《证文》云「言万众生」，《释籖》云：「『群』者，众也，『萌』谓种子未剖之相，人天全为无明所覆，故曰『群萌』。」（文)此释合今文也。
「惠以真实之利」者，惠字礼月令行庆施惠，《注》云「恤其不足也」，《广韵》：赐也，恩惠也。「真实之利」者，高祖《证文》指弥陀誓愿为真实之利，然则诸佛之所以出于世世，欲说弥陀愿力，惠救万众生，将为本怀，故言「真实之利」也。《聚抄》云：「诚知大圣世尊出兴于世，大事因缘显悲愿真利，为如来直说，示凡夫即生为大悲宗致。因兹窥诸佛教意，三世诸如来出世正本意，唯说阿弥陀不思议愿。」（文）偈云：「如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。」（文）此今家独步妙释，他人所未谈也。顺此祖释，以弥陀本愿为真实利，则可以八万四千法门为光阐道教，其义明也。
故《六要》一（廿二）云：「今依宗义，言『道教』者，光指一代，益亘五乘。真实利者，指此名号，即是佛智也，指名号者，流通文云：『其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，即是具足无上功德。』（己上）同经文说佛五智云：『生疑惑者，为失大利。』（己上）就信与疑说其得失，共云大利，以念名号说为大利，以疑佛智为失大利，名号、佛智全是一法，序分标之说真实利，宜思择之。」（文）
此体会祖意之妙释也，一宗徒第谁不由此释，其他宗人师之不会此意者，置不论矣，于净土门内圣西、《略笺》等不得此相承，故徒同他师释，可怜哉！而今家释家皆奉遵祖释，故无异辙，可谓得其旨，贯思特不依此高判，以道教为净土教法者何乎？可谓一家异辙矣。
　　今谓：真实之利者，即是无上大利，高祖释有二，小利即八万四千假门，无上大利即选择本愿是也，此乃与序分方便、真实相对释合符。《六要》所释，正据此意，然其有上、无上，大利、小利之相对释，即是吉水相承释，若用彼释，则何不用今相对释，思之。
　　然彼名号大利是本愿所成，今经一部正宗，以说其本愿真实为出世本意，是以于序分标其义云「欲拯群萌，惠以真实之利」，是故释「真实之利」为本愿真实宜哉！立以为真实教至矣悉矣！
由此言之，今「真实」者，佛智名号，善导所谓「法藏菩萨因中所成真实」，故言「本愿真实」，开之则真实五愿，合之一句名号，故知此真实通教、行、信、证，应知。「之利」者，名号之大利，其大利之所究竟，即无上涅槃妙果，《唐译》所谓「皆悉究竟无上菩提到涅槃处」是也，释尊以使众生得无上涅槃为出世本怀，何以知尔？释迦教初先说十一愿成就，岂非出世本怀乎！
《要解》云：「真实之利者，对权假方便，故以世法望小乘，小乘真而世法假也；以小乘望权大乘，权大乘真而小乘假也；以权大望实大，（《华严》、《法华》等）实大真而权大假也；以《华严》、《法华》等实大乘望弥陀十九愿，十九真而《华严》、《法华》假也，何以故？《华严》、《法华》以往生为经益，彼犹不出十九愿故；以十九愿望二十愿，二十愿真而十九愿假也；以二十愿望十八愿，二十假而第十八真也，彼犹方便真门故。以此当知，今真实中之真实，圆顿中之圆顿也。
　　问：圆顿之极者，无过《华严》、《法华》，今贬何为权假方便？
答：约法体融妙，即是实也，今就利益论，彼假此真，何故？彼说速疾成佛道，不见速疾成佛人，故自成别时意趣，法体非别时意，人机劣故。今信不疑者，十即十生，往生不退至菩提故，初生处即菩提，在世、灭后但此一法故，一切凡圣行无别故，利益真者无过斯。」（文）
问：《法华》言「唯以一大事因缘，故出现于世」，又云「唯此一事实也，余二则非真。」诸师皆为出世本怀文，《法华》本怀，而此经亦本怀，成两本怀云何？
　　答：《六要》一（廿二）：「出世本怀略有二意：一约教权实，三乘是权，一乘是实，故以一乘说为本怀，是《法华》意。二约机利钝，《舟赞》云：「根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。」而利根少，钝根者多，故知诸经出离是少，净土得脱其机是多，依此道理，所施利益超过诸经，净土教门岂非本怀！云云」
　　尔来数家多润色《六要》，今略不引。
　　《要解》云：「世尊不以说经为本怀，但以众生开佛知见为本怀。《法华》以使在世权人开佛知见为功，今使末世劣机悟，《法华》至万年后灭不留，念佛真实，思而可知。」（文）
　　今谓：本末经义固差别，彼《法华》者，释迦临化本怀，如今经者，十方三世一切诸佛本怀，释迦亦摄在此中。（《铭文》释如来云「十方诸佛」，《唐译》云「一切如来安住大悲」）诸注所论，虽各有其义，而约相对门，岂于绝待不思议教乎！高祖《铭文》等约绝待门，略「光阐道教」一句，释如来云「十方三世诸如来」，此是义也。于释迦一化，则圣净相对论者，从绝待下相对门论之，《观》、《小》二经中所言是也。今《大经》所说，明十方三世诸佛如来出世本怀，释迦亦在此中，《唐译》云「一切如来安住大悲」，岂有可相对者！不但释迦、诸佛本怀，亦是了本际等诸声闻，及普贤等诸大菩萨出世本怀，亦皆在于此中，以彼还来秽国，度人天本怀，于此经满足故。凡诸经中，未有如斯经出世本怀盛者，何以彼难此乎？此且约本末差别解，余三门如理思之。二明佛世难值
无量亿劫.难值难见.犹灵瑞华.时时乃出.
　　《影疏》云：「三『无量亿』下明佛难值，先法（上二句）后喻（下一句）。」
　　望西科云：「次难值中亦二：初法，次『犹灵』下譬初文中无盖大悲者」等。此「如来无盖」下为法，「犹灵」下为譬者误，恐见《影疏》错本乎，与《影疏》对捡可知。《会疏》（四之十三左）释真实之利文云「大凡此文，正明甚快所以，述今日悦豫所由也」者为正，彼错科耳。
「无量亿劫」等者，如《会疏》四（十三）引《贤劫经》（第十之廿五纸），又《大云经》第三（廿五纸）、《华严凉疏》十七（五十三）等并考。
「难值」是闻法难，「难见」是见佛难。（《会疏》）又一解云：重累说之，示其殷勤。（《梵响》）今谓：后义为好，下流通文云「如来兴世，难值难见」等故，祖《赞》为「无量劫希有」，然则若佛、若法，值遇希有云「难值难见」也。文虽似通，而意在别途，以如来出世者，为开本愿真实，此如来出世甚难值故。《赞》云：「如来兴世本意，开本愿真实，乃说难值难见，犹灵瑞华述。」（文）当知兴世之本意甚难值，无量劫希有也。
「犹灵瑞华」等者，喻显其希有也。《琳音》云：「瑞，应也、信也。」《应音》二十二云：「乌昙跋罗花，或作优昙婆罗花，此叶似梨，果大如拳，其味甘，无花而结子，亦华有而难值故，经中以喻希有者也。」《苑音》四云：「优昙，此云希有，此华多时乃一开也。」《琳音》八（七右）曰：「优昙华，梵语古译讹略也，梵语正云『乌昙跋罗』，此云祥瑞云异天华也，世间无此华，若如来下生，金轮王出现，大福德力故，感得此华出现。」《麟音》四（五右）：「优昙钵罗，此云妙瑞华，或云祥瑞华，人间本无，天妙华也，或时一见。」（已上）《法华文句》（会本）十（三十一）云：「优昙华者，此云『灵瑞』，三千年一现，现则金轮王出。」《妙乐》云：「金轮王出时，大海减少，金路现时，此花乃出，作金轮王之先兆。」（已上）《出曜经》十八云：「数千万劫，时时乃出，群生见花，谓曰如来将出。」（文）《般泥洹经》：「有尊树王，名『优昙钵』，有实无华，若金华生者，世乃有佛。」（文）《文殊现法藏经》：「无佛世有实无华。」（文）
依上诸经，此花常但有实无花，佛出世时，有此花开，故喻佛出希有也。
然《会疏》四（十四左）引《方等陀罗尼经》，证今佛在世时此华现。有人斥曰：「此花有开，为佛出先兆，何为佛在时所现？况彼经意，以陀罗尼神力，现亦忽没，不同干今经所说云云。」此破的中。
《唐译》云：「汝为一切如来应正觉（报身智慧），乃安住大悲（同体大悲也，矜哀三界，出兴于世也，此现在清净报身，智悲满足），利益群生（欲拯群萌，惠以真实之利是也），如优昙花希有大士出现世间，故问斯义。」（文）有解此文喻值佛（如来正觉）、值法（大悲利益群生）之希有。（《渧记》）
　　《汉译》云：「佛告阿难，如世间有优昙钵树，但有实无有华，天下有佛，乃华出耳。」此亦约人，如《法华》云：「如是妙法，诸佛如来时乃说之，如优昙华时一现耳。」此约法。此二义中，人法且异，终归一义。何者？天下有佛，则说此法门故，又法在名为有佛，虽是佛在，无法在，不名有佛故。今经意正喻如来出世甚希有，此之出世，为拯群萌，惠真实之利，故难值此佛，即难值此法也。
　　然有人读祖赞文，为唯值法之难值难见，而训云：「欲拯群萌，惠以真实之利，无量亿劫，难值难见，犹灵瑞花，时乃出而已云云。」曲解之甚，可思知矣。
　　「时时乃出」者，兴云：「时时者，希出之义，以善时出故。」（文）
　　
三结所问利益
今所问者.多所饶益.开化一切诸天人民.
　　《如来会》：「又为哀愍利乐诸众生故，能问如来如是之义。」（文）
　　净影云：「『今问多益』总明有益，『开化一切』别明益也。」
《兴疏》云：「此第四，正申问益也。即帛谦云：若问佛者，胜于供养一天下阿罗汉、辟支佛，布施诸天人民，及蜎飞蠕动之类累劫百千万亿倍矣。」（文）此比况以示所问利益多。
《会疏》（四十五左）以五由释「多所饶益」，岂啻五由尽其益广大乎！
今谓：由阿难之问，释迦开出世本怀，则弥陀愿力之道于此开显，五乘无齐不乘此，像末法灭无不润此利益，故不但击发释迦本怀，三世十方诸佛本怀亦由之开显，则十方佛国往生之一路于此廓如矣，可谓利益广大也。
「开化一切人天」者，别在此界，下正宗中，往往指「诸天人民」者是也。
《要解》云：「问：当流意以《大经》机为权机，已然，则《大经》列众皆是影响众，今言『多所饶益』，似有当机云何？答：此有二意：一今家言权机者约正，傍有当机；二『多所饶益』言约未来，远益经道灭尽时。」（文）
今谓：今家就《大》、《观》二经明机法真实分齐故，《大经》为法真实，《观经》为机真实，故云「《大经》机权法实」，岂但影响众，无正所为之机乎！如上所明，可知。三正开示有三：（如来正答：一叹所问，二彰叹意，三正开示。）初述成前问，二明佛德胜（「以一飡」已下），三许说乐闻（「阿难谛听」已下）。初述成者：
阿难当知.如来正觉.其智难量.多所导御.慧见无碍.无能遏绝.
（《应音》一（四）云：「遏，古文阏同，安曷切。」《苍颉篇》：「遏，遮也。」《诗传》云：「遏，止也，亦绝也。」）
前阿难念住五德，问其所念，能称可佛意，故印可述成，言「阿难当知」，故科云「述成前问」也。
　　《唐译》云：「阿难！如来应正等觉，善能开示无量知见（其智难量，多所导御），何以故？如来知见无有障碍（无碍，无能遏绝）。」《汉》、《吴》、《宋》缺略此段。
　　净影云：「前段先明果胜中，初先对上阿难所念明佛慧胜，『以一飡』下对前阿难所见事（诸根悦豫等）明佛身胜。明慧胜中，『如来正觉』总举佛智，『其智难量』等别以显胜，『其智难量』明智深也。穷证涅槃甚深法性，故智难量，明智深也，是则前『住佛所住』（智证法名「住」故）；『多所导御』明智广也，此则前『住导师行』；『慧见无碍』彰智自在，于诸法门知见无碍，此则是前『行如来德』；『无能遏绝』显其智胜，不为他人之所抑遏，名『无遏绝』，此则是前『住最胜道』。」（文）
憬兴云：「初述阿难所念，『如来正觉』者，即奇特法，『其智难量』者，即平等三昧也。发胜妙智，故以智难量，述住佛住。『多所导御』即述导师行，乃至『慧见无碍』者，述最胜道，『无能遏绝』者，即如来德，佛德既胜妙，不为余圣之抑遏，故云『无遏绝』。」（文）
此二师意大同，但四五相反耳。
　　嘉祥云：「『阿难当知』下正答有三：初正答，次许说（「谛听」已下），后明受旨，悕开后宗。初正答有四句，『如来正觉，其智难量』者，明真智妙绝，照穷法界，非下情测度；『多所导御』者，明其用多端，『无能遏绝』明其化周法界，不可穷尽。」（文）
　　此三师各据一义。望西依净影。《会疏》其智难量述奇特法，导师行（多所导御）、最胜道（无能遏绝）用净影。此三德（奇特、导师、胜道）是佛所住，是如来德故，举三摄余二德。（佛所住，行如来德）此亦别义也。
　　今依憬兴，此亲宗义。故《教卷》引之。然《教卷》所引，亦略中间（所住、导师）二德，（《六要》云：无别意趣，只举初后，中间略也。）非全用，以之可知兴师配释详，故引转显宗义，故今取会宗义，谓如来正觉述奇特法者，本地弥陀别德为奇特法，今迦耶应身正觉住此别德，融本地德，故现此奇特相。由此言如来正觉者，乘弥陀一如来成正觉故，此应身即本地身也；其智难量述住佛所住者，念佛三昧为所住，住此发胜妙智故；多所导御述导师行者，五眼是净土圣众摄化之德，即是弥陀所成也，是名「导师行」，然则导师行者普贤行也，释迦住此，故云「多所导御也」；慧见无碍述最胜道者，慧见即弥陀佛智见也，无碍即弥陀无碍智，出为诸佛无碍人，能开示本愿生起本末，释迦亦住无碍智见开示此经，故《唐译》云「善能开示无碍智见」；无能遏绝述行如来德者，遏，止也、抑也、遮也，不能抑止曰「无能遏绝」，云何不能抑止？行如来德故，如来德者，威神功德名号也，行者，谓十方诸佛布流此名号曰「行」，诸佛流行之十方世界者，由十七愿使然，故不无障碍者，诸佛亦虽欲抑止之，自抑止不可得，咨嗟愿力之所使然，故以无能遏绝配释行如来行者，太便显宗义，此高祖所以引用，《唐译》云「无有障碍」，亦是意也。《要解》云：「慧见无碍等二句述住最胜道，如来无碍德能成广大无碍一心故。」（文）（已上）许可前阿难所念言之佛所住如是也。二明佛德胜
以一飡之力.能住寿命亿百千劫.无数无量复过于此.诸根悦豫.不以毁损.姿色不变.光颜无异.所以者何.如来定慧.究畅无极.于一切法.而得自在.
（飡，或作餐，《集韵》作湌，《说文》：吞也）。
《唐译》云：「阿难！如来应正等觉，欲乐住世，能于食（一作念）顷，住无量无数百千亿那由他劫，若复增过如上数量，（入大寂定则释迦即无量寿故，二而不二故）而如来身及以诸根无有增减。（不二而二，释迦住报身圆满德）」余三译无此文。
前举上所问述成，今总叹所住，显佛德异常，于中初四句明住本地法身，（此承入大寂定）次四句（「诸根悦」下）举今佛殊妙相（此承前所见色相）。「所以」下结其所由。
初中，「以一飡之力」等者，净影云：「此约化显实，随化示受一食之力能住多劫，身无衰损，明佛体常住云云。」
　　憬兴云：「一飡之力者，因位施之力也，施食虽有五果，而唯述命（能住寿命亿百千劫无数无量）、色（诸根悦豫等）者，色是所现故，命是所依故。」
　　望西引此二师并取焉。今谓：此二解恐不顺经意，故峻公斥云：「佛身实虽离诸食，假托飡食示其神德也，勿徒穿凿。」（文）
　　《祥疏》意明应身不待资能住寿也，亿百千劫者，释物疑，明佛有此寿命，恒示五浊之命唯八十耶云云。此释得意，取之则大有所补，思之可见。
约今家者，「以一飡之力」者，明释迦应身假寄显飡食，「能住寿命」等者，彰住本地法身德，释迦应身即本地无量寿，释迦即弥陀，二而不二，前赞五德异常相，今叹所住佛德也。「诸根悦豫」等者，明佛身殊妙，示即应身、即报身圆满德，住本地法身故，应身诸根有起灭，八相示现故，今即起灭显不起灭，故云「不以毁损」；又即姿色转变、光颜变异应身，见报身圆满姿色、光颜不变异，故云「姿色不变」等。
《要解》云：「一飡之力」下以本夺迹，何以故？「以一飡之力能住寿命亿百千劫」者，一日中有无量劫故，今日开本怀者，上彻久远，下彻未来永永，此非延促劫智，法尔本然故，大寂定中现三世佛事，似诸根悦豫，实非悦豫，故云「不以毁损」，似姿色光颜异常，实非异常，故云「不变、无异」。「诸根悦豫，光颜异常」者，畅本怀也，斯乃应身相，克体不起不灭，不垢不净，不垢不净而示现五浊，不起不灭而现八相，今入大寂定者，以迹返本，以出门结归入门者也。姿色光颜变者，所以示其不变也，阿难由变见不变，即见三身具足应身也。（已上）
　　今私按：「能住寿命」等者，释迦开显本门，与《法华》「开迹显本文」虽有广略，其义是同，今但略尘劫喻，余文与此同。彼广开显，此略开显；彼就释迦本寿开显，此就所住无量寿开显，是根本、枝末经说不同耳。以彼见此，今亿百千劫无数无量复过于此为所住寿命无量者，即彼本门尘点久远劫寿命也；以此见彼，本门久远实寿即是久远实成阿弥陀佛也。有此义故，吾祖得此经意，《赞》云：「弥陀成佛已来，虽说于今十劫，见尘点久远劫古佛。」（文）此乃以《法华》本门探今经意之妙释也。又云：「久远实成阿弥陀佛，示释迦牟尼佛」等者，复以今经显彼本门意也，吾祖达见，可尊奉哉！
　　「所以者何？如来定慧究畅无极，于一切法而得自在」者，后结其所由也。
　　《如来会》：「何以故？如来得三昧自在，（今入弥陀三昧，故自在无碍也）到于彼岸，（入一如法界一相）于一切法最胜自在。」（文）
　　「以一飡之」等是定德，（奢摩他止也）「诸根悦豫」等是慧德，（毗婆舍那观也）于此双结上二德，故云「如来定慧，究畅无极」。若有定无慧，则假住寿命，而无诸根色身；若有慧无定，则现身色光颜，而徒饥寒困苦。今定慧止观究竟通畅，故于法自在也。「于一切法而得自在」者，本迹相，即真应无碍，如是一切悉得自在也。然影、兴二师并以此一段为举因（定慧），显成前果胜。（五德三相）故约因而解定慧并非也，既简因人云「如来定慧」。又《唐》云「如来得三昧自在」，明知约果人，何为约因人乎？《会疏》、《梵响》约果上者得旨矣。定慧究竟通畅，故云「定慧究畅」，「无极」者，简异因位所得，「于一切法而得自在」者，《经》「我为法王，于法自在。」（文）王是自在之义故。 三许说乐闻
阿难谛听.今为汝说.对曰.唯然.愿乐欲闻.
　　初二句敕听许说。上来虽标出世本怀，未开说其本怀，今将开正说，故殷勤敕听许说也。
　　《唐译》云：「是故阿难谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。」（文）今经略耳，具可如《唐译》，「敕听」曰应审谛听，闻无忘失也。
　　「今为汝说」者，许说，谓说者，分别解说，略说难解，能广解说本愿生起本末、净土因果等，令得信解也。
后二句明阿难乐闻，「对曰：唯然！愿乐欲闻。」（文）《唐译》云：「阿难白佛言：唯然！世尊，愿乐欲闻。」（文）影云「阿难奉教听受」。
「唯然」者，《玄赞》「唯，承，然，诺也。」此乃奉佛教敕之辞也。
「欲闻」者，玄一云：「《十地论》云：闻法人者如渴求水，如饥求食。」（已上）此乃阿难欲求闻本愿生起本末，广利益于在世及未来一切众生也。
　　上来明请问发起分竟。所谓「证信发起序」终于此焉。
大无量寿经甄解第五
 
--------------------------------------------------------------------------------
道隐法师　　加入时间：2009-10-9 12:59:28 　点击：180
大无量寿经甄解第五序分既竟，以下明正宗分。
净影云：「就正宗中，文别有三：一明所行，（彰彼如来本昔所修行愿）二明其所成，（法藏比丘已成佛已下，彰彼现今所得身土之果）三明其所摄。（下卷初「其有众生」下，彰彼现今摄十方国土无量众生，同往彼国教化利益。）此三皆就弥陀佛说云云。」
　　嘉祥云：「就正宗中，亦两段：初明法藏修因感净土果，上卷文；后明劝物修因往生，从下卷初文也。此教之兴，本欲令五浊众生舍秽取净，却短修长，故先示妙果，后方广劝修之云云。」此净影所行、所成合为修因感果一科，后劝物科同彼所摄，二科三段开合异耳。
　　憬兴云：「第六如来广说有二：（《疏》上云云，今一部经宜作三分，初至「光颜巍巍」，名「说经因起分」；次自「尊者阿难」迨于「略说之耳」，名「问答广说分」；后始佛诺弥勒尽于「靡不欢喜」已来，名「闻说喜行分」。又中（十二）云：「第二问答广说分有六：一问佛显相，二审问所以，三彰问自请，四叹问敕许，五阿难叹闻，六如来广说。」）初广说如来净土因果，即所行所成也；后广说众生往生因果，即所摄所益也。初中又有二：初说往净土之因，后说今佛土之果云云。」此亦用影三科为二段耳。
　　然《行卷》（廿六丁）引此二段科文，意彰如来因果、众生因果，虽分二，而唯是报土因果，佛因果即众生因果故。
　　望西初举影三科，次引《序分义》胜因、胜行、胜果（同所行）、胜报、极乐（同所成）、悲化、智慧，（同所摄）三七开合异，其义是同，今须以三为大科，七为小科。（已上）自了惠发此义，尔来讲述者，皆从以七科分《大经》，贯思、海渧等并依之。
今谓：此义难思，何者？《序分义》与净影其意不同，经「随其生所，在意所欲，无量宝藏自然发应」等，（文）净影意明法藏因中所行华报殊胜，宗家胜果、胜报者，弥陀成三身圆满之果德为胜果，安养胜妙之土界为胜报，何同于净影所行乎？况《序分义》意明韦提别选，由法藏比丘愿力所成，何以彼为《大经》分科乎？
《会疏》亦不肯之，正宗又大分为五，（四之十九）「初二段为弥陀教，自『佛告弥勒菩萨』已下三段为释迦教。」是本依《教卷》，正宗所说为二尊出世大意，大得其旨。
今亦顺古辙，用二尊教意，然指其文所与古师稍异，初从「乃往过去」终上卷，明弥陀教意，下卷初「佛告阿难，其有众生」已下，明释迦教意，十二、十三愿成属弥陀教，十一、十七、十八愿成属释迦教。何故尔者？《行卷》引兴师广说二科，初广说如来净土因者，（所行、所成）终于上卷，后广显众生往生因果者，（所摄、所益）下卷「其有众生」已下是也，依此引意分二尊教分。又释迦出现五浊，惠施真实之利，本意唯在使众生到涅槃处，故释迦教初先说无上涅槃愿成，劝之示其因，十七、十八大行、大信是也，应知。
今依二尊教意，此正宗大分为二：一广说因果分，（弥陀教意，弥陀因果，所行所成）二称赞功德分，（释迦教意，此中有众生因果）六门中第三、第四是也。初广说因果分中，亦有二：一明法藏因中愿行，二明弥陀所成果德。（「阿难白佛，法藏菩萨为已成佛」已下）初中亦有二：一明发超世愿，二明广修大行。初发愿中有三：一发愿缘，二发愿人，三发愿相。初缘中亦二：一列已过佛，二举所值佛。佛告阿难.乃往过去.久远无量不可思议无央数劫.锭光如来兴出于世.教化度脱无量众生.皆令得道.乃取灭度.
　　此初，列已过佛，此中三，初标最初佛也。
诸译如《会疏》引。「乃往过去」者，《苑音》一（十三）云：「《说文》曰：乃，语辞也。《广雅》曰：乃，往也，重言训义，犹清净也。《广韵》：往，于两切，昔也、去也。」
「久远无量」等者，《音义》廿四云：「阿僧祗耶，此云『无央数』，旧言『阿僧祗』，讹略也。」王逸《楚辞注》云：央，尽也。《华严》十大数中，阿僧祗为第一，无量为第二，不可思议为第七。今文实是非数量中数量耳。
「锭光如来」者，《应音》十（十九）云：「按《声类》，无足曰镫，有足曰锭，亦言然灯佛是也。」《琳音》九（四右）云：「提和竭，或言提和竭罗，此云锭光，亦云然灯佛是也。」（文）《大论》九云：「太子初生，身光四遍似灯，故名燃灯太子，后成佛时名燃灯佛。」余经云：「锭光佛者，犹是燃灯耳。」（《法华祥疏》十之四十二）《吴本》存梵名，《唐》、《宋》云「燃灯」，《汉》、《魏》云「锭光」，语异义同。
兴云：有说云锭光、燃灯一也，释迦获道记之主，故在初也。有弹此言，若尔，释迦既先得授记，何在弥陀后而成道耶？若非后者，便违弥陀成佛已来十小劫故。遂申自意言：「名之虽同，佛即异，二俱不尽。（同名同体，同名异体）若定一者，燃灯既出释尊三劫中，第二劫满必不能会弥陀成佛既十劫文故；若唯异者，亦违诸佛出世同名之属故。今既锭光、燃灯亦同亦异，异者，即锭光虽复燃灯，非释迦授记佛故；同者，即本释迦前亦有燃灯可锭光故，不应难言锭光若非释迦获道记佛。有何因缘锭光为初，而非余佛者？从彼佛已来，五十四佛频兴世，故云尔，从锭光来，渐有摄受净土行故。由之，锭光亦名燃灯，义亦无咎。」（文）
　　望西举同异难，引《大论》（上引）证同义。玄一、智光、证真皆存同义。又异义不同：「憬兴先举两师义已，而立亦同亦异之义，同名为同，异体为异，故今锭光非彼释迦受记之燃灯。今谓同名异体佛也，故义寂于余经中，释迦第三僧祗初所值佛名为『燃灯』，亦名『锭光』，今此列理准应非彼佛云云。」此误解亦同亦异文，为同名异体之义者，非也。
　　有云：「兴师亦同亦异之义可谓详矣，然文义稍简，故望西见文不委，却为同名异体义而已。兴师既责唯异义，云『若唯异者，亦违诸佛出世同名之属故』，则诸佛出世，其时不同，而每出世，必同其名，是以释迦则释迦名而几回出世，燃灯则燃灯名而几回出世，故此经锭光与释迦所值锭光，其出世时，远近不同，而佛体则一也。（《要解》云：「《法华》明本门已云『于其中间说燃灯佛』等，此恐今定光如来，非七佛中。」（文））是乃其出时不同，故云『亦异』，其佛体不异，故亦云『同』而已，非同名异体之义也。」（文）此义好矣。
　　《会疏》（四之廿左）引《佛名经》遮强诤同异，又（廿一）就锭光如来引诸经，明诸说不一准，久近前后皆是佛智见，何以有量识测度无量法乎！此复止前同异论，可谓尽矣！又次因引诸经，明弥陀发心异说有十六种，可谓力矣！
　　「教化度脱」等三句明在世利物，「乃灭度」者标入灭相，生起佛出次第也。次有如来.名曰光远.次名月光.次名栴檀香.次名善山王.次名须弥天冠.次名须弥等曜.次名月色.次名正念.次名离垢.次名无著.次名龙天.次名夜光.次名安明顶.次名不动地.次名琉璃妙华.次名琉璃金色.次名金藏.次名炎光.次名炎根.次名地种.次名月像.次名日音.次名解脱华.次名庄严光明.次名海觉神通.次名水光.次名大香.次名离尘垢.次名舍厌意.次名宝炎.次名妙顶.次名勇立.次名功德持慧.次名蔽日月光.次名日月琉璃光.次名无上琉璃光.次名最上首.次名菩提华.次名月明.次名日光.次名华色王.次名水月光.次名除痴冥.次名度盖行.次名净信.次名善宿.次名威神.次名法慧.次名鸾音.次名师子音.次名龙音.次名处世.
　　二列中间出世佛也。今经锭光已来列五十三佛，《汉译》列三十六佛，《吴本》列三十三佛，《唐译》列四十一佛，《宋译》列三十七佛，或出梵名，或举汉号，译出不同。又复顺次、（今经及《汉》、《吴》）逆次（《唐》、《宋》自在王佛为初，锭光为最后佛）在列亦异，佛智所照，凡识何知其异同。盖惟《梵本》「次」字可有向前、向后二种，旧《华严》十八（十二）〈入法界品〉「发菩提心已来为久乎？答曰：善男子，我念过去，于锭光佛所出家，止次佛名离垢佛」等，此顺次说；新《经》六十四云：「善财曰：尊者发菩提心为久耶，为近耶？答曰：我思过去，于燃灯佛所发心，次前有佛名离垢佛，于此佛所发心」等，此逆次说，合勘可知。《观药王药上二菩萨经》及《三千佛名经》引五十三佛名，与今经五十三佛不同。（《会疏》第一卷引）亦是非凡所测。
　　问：直举所值，于义可足，何烦列多佛耶？
　　答：嘉祥为存两义：「一示如来皆照久远之事，（资师问答，发愿无可疑）二明众人同值多佛出世，然法藏一人能超越，而发心修行，以成佛道。」（文）
《会疏》（廿六右）有三义云云。
《要解》云：「今窃探其密意，宜有多义：一明虽多佛出世，不得如是发心，弥高超世之愿；二明诸佛大悲出此法藏；三此密明拂迹显本义，何以故？《法华》明本门已云『于其中间说燃灯佛』等，此恐今锭光如来，非七佛中。今所谓『选择本愿』是拂迹显本异名，拂迹门，诸佛愿，显本地，法身愿，故以锭光为初，至世自在法藏及世自在本地大寂定中影像，龙树得此旨，《十住论》〈易行品〉引一百余佛，初云『无量寿佛、世自在王佛』。」（文）
　　私作一解云：从弥陀功德宝海，出如是等无数佛，摄化随缘，各亦不同，而令趣向斯一道，无量知见之所共同，于大寂定中炳然显现，岂亦不列此诸佛耶！
《音义》二（九）、《梵响》上三（三丁）就五十三佛名，诸译列名对映相当，可往见。如此诸佛.皆悉已过.
三总结也。
《唐译》云：「如是等佛，出现于世，相去劫数，皆过数量，彼龙吼佛未出世前，无央数劫，有世主佛。」（文）自余三译无总结文。　　二举所值佛
尔时.次有佛名世自在王如来.应供.等正觉.明行足.善逝.世间解.无上士.调御丈夫.天人师.佛.世尊.
初一句指其时节，「名世自在」显别号，「如来」下列通号。
「世自在王」者，《汉》、《吴》同云「楼夷亘罗」，《唐》云「世间自在王」，今经、《宋译》云「世自在王」，或云「世饶王」。饶，自在义，言异意同；世谓世间，三世五蕴法说为世间，常在世间，而不为世间之所拘碍，故曰「自在」，此约应身。又佛照世间相，常住自寂灭相故，以世间配般若，自在即解脱义，王是法身，三一相即，不纵不横，名「世自王」，此约真身。（文）
　　如来、应供等十号，诸佛通号。
　　《论注》下（二右）云：「诸佛如来德有无量，德无量故德号亦无量，若欲具谈，纸笔不能载也。是以诸经或举十名，或腾三号，盖存至宗而已，岂此尽耶！所言三号，即此如来、应供、正遍知也云云。」解全据《大论》，今亦可依之。
　　一如来者，《大论》二（十九）云「『多陀阿伽陀』，（此云如来）如法相（报身）解，如法相（应身）说。（《天台寿量品疏》引此《论》文云：如者，法如如境，非因非果，有佛无佛，性相常然。遍一切处而无有异为「如」，不动而至为「来」，指之为法身如来也。法如如智乘于如如真实之道，来成妙觉，智种如理，从理名「如」，从智名「来」，即报身如来也。故《论》云：「如法相解，故名如来也。」以如如境智合故，即能所所示成正觉，功德和法身所所应现往，八相成道转妙*轮，即应身如来故，《论》「如法相说」。）如诸佛安稳道来，此佛亦如是来，更不去，至后有中，故名『如来』。」（文）
　　二应供者，《大论》曰：「『阿罗诃』名应受供养，佛诸结使除尽，得一切智慧，故应受一切天地众生供养，以是故佛名『应供』。」（文）
　　三（遍义）等正觉者，《大论》：「三藐（名正）三（名遍）佛陀（名知），此言『正遍知一切法』。（净影云：「今云等是彼遍也，正者是理，觉者知也。」）知一切诸法实不坏相，不增不减。云何名不坏相？心行处灭，言语道断，诸法如涅槃相不动，故名『正遍知』。」（已上《论注》所引）《论注》下（五十一右）云：「三藐名『正』，三名『遍』，乃至正者，圣智也，如法相而知，故称为『正智』，法性无相，故圣智无智也。遍有二种：一者圣心遍知一切法，二者法身遍满法界，若身若心无不遍也。」（文）
　　四明行足者，《大论》二（廿一）云：「『婢侈（明）遮罗那（行）三般那（具足满足）』（《应音》三之五曰「蒲迷昌是切」）秦言『明行足』，宿命、天眼、漏尽三明名『明』，『行』名身业、口业，唯佛身口业具足，余皆有失，是故名『明行足』。」（净影云：「行是教行，如《持地》说，正观名行。又龙树说，戒定慧等名行。此明与行二圆具，故名为『足』。」）
　　五善逝者，《大论》曰：「『修伽陀修』，秦言『好』，伽陀，或言『去』，或言『说』，是名『好去好说』。好去者，于种种诸深三摩提、无量诸大智慧中去，如偈说『佛一切智为大车，八正道行入涅槃』，是名『好去』。」（文）好，善也，去，逝也，故名「善逝」。
　　六世间解者，《大论》云：「复名『路迦惫』。（《应音》十（三右）：伽惫，又作瘏二形，同蒲戒切）路迦，秦言『世』，惫名『知』，是名『知世间』，何知世间？知（明了知）二种世间，（众生、非众生）如实相知世间因灭、出世间道，故名『知世间』。」（文）《会疏》合世间解、无上士为第六，未详何据矣。
　　七无上士者，此有开合两说，且依净影等，合无上士与调御丈夫为第七。
　　望西：「问：《璎珞经》下云：七无上士，八调御丈夫，（《涅槃》同之）相违如何？答：《大论》说十号中云『以是调御为无上』，（《瑜伽》同之）故《辅行》云：『《大论》合无上士与调御丈夫以为一句。』（已上）是为常说，彼《璎珞》等经论异说，非适今也。然《涅槃疏》（章安）云：『《涅槃释论》以无上士与调御丈夫开为二号，（义寂依之）此义难知。』但补注云：『此与《光明文句》、《辅行》不同，恐章安误耳。』（已上）或复《大论》有两说欤？学者勘之。」（文）
　　有云：「或谓《名义集》破《辅行》云文误，从义破于章安，两师一只眼也。《智论》有两说：第二合为一句，（廿一（十九）、廿四（五丁）亦合义）第十卷（廿三）为二句。宝地《止观记》二本（六）云：『《论》长行二句偈合，二师各据一义。』（文）然《涅槃》、《璎珞》开为二号，《成论》、《阿含》合为一名，开『佛世尊』而为二号，净影依《成论》。」（文）
　　今谓：《大论》本有两说，第廿一（十七）明念佛功德，从「多陀阿伽度」至「佛陀」为九种名号，「婆伽婆」为总称。故合「无上、御调」为一句。又廿四（四）明佛种种功德法身，「故名『一切智见人』，或名『世救』，或名『如来』，或名『无上调御师』，或名『坚誓』，乃至名『世尊』。佛有如是等诸功德，故应念佛。」此之二文非正明十号文，其第二、第十（廿三）文正明十号，第二（廿三）于「无上」与「调御」间有「复」字隔文，（《真止记》二本七云：或本作「复次」）明知「无上」与「调御」开为二号。偈文云「若不可治便弃舍」，以是调御为无上者，非成合义，对前「若小不调轻法治，好善成立为上道」，而不可治便舍名「无上道」，何为合义乎？思之。其第十（廿三）偈略说从「如来」至「佛陀」十号，以「世尊」为总称。由之思之，虽有两说，第二、第十说为龙树正说，今可依此说，与《涅槃》等同。「无上士」与「调御师」开为二号，合「佛」、「世尊」为十号。依净影，总别合为十号也。
　　《论》二（廿三）云：「复名『阿耨多罗富楼沙』，此云『士』，秦言『无上』。云何无上？涅槃法无上，佛自知是涅槃，不从他闻，亦将导众生，令至涅槃，如诸法中，涅槃无上，众生中，佛亦无上，复次持戒、禅定、智慧，教化众生，一切无有与等者，何况能过，故云『无上』。」《义章》廿末引《持地》明七无上云云。
　　八调御丈夫者，《大论》云：「复次名『富楼沙（秦言丈夫）昙藐（秦言可化）婆罗提（言调御师）』，是名『可化丈夫调御师』，佛以大慈大智故，有时软美语，有时苦切语，有时杂语，以此调御令入道。何故不说化女人耶？男尊女卑故，女从男故，男为事业主故，复次女人有五碍，故不说。若说丈夫，二根、无根及女尽摄，故说丈夫。」
　　九天人师者，《大论》二（廿四）：「名『舍多（秦言教师）提婆（言天）魔舍喃（言人）』，是名『天人教师』。佛示导是应作是不应作，是善是不善，是人随教行，不舍道法，得烦恼解脱报，是名『天人师』（廿四云：以三种教法度众生名「天人师」）佛能度余道，何以独言「天人师」？答曰：度余道者少，度天人者多故，复人中结使薄，厌心易得，天中智利，以是故二处易得道，余道中不尔故云云。」
十佛世尊，言佛者，《论》云：「佛陀，秦言『知者』，知过去、未来、现在众生数、非众生数，有常、无常等一切等一切诸法，菩提树下了了觉知，故名为『佛陀』。」（文）廿一云：「佛一切智慧成就故，过去、未来、现在、尽不尽、动不动一切世间了了悉，故为佛陀。」第廿四（五）云：「一切世间烦恼睡能自觉，亦能觉人，故名为觉人。」（已上）
上来略解竟，具如《大乘义章》等。
　　望西：「问：宝藏佛（弥陀因位无诤念王所值佛）与自在王佛前后云何？答：法藏前也。如玄一云，未见诚文，以义推者，宝藏是先，自在为后。《瑜伽》等说，发大心已，迳三僧袛成等正觉。然宝藏佛记云『过一恒沙僧袛劫』等，今此经中（世自在王记）不言迳劫故，宝藏先过一恒沙僧袛劫，值自在王佛，发心成佛，故自在王后。问：既云三袛，何故宝藏佛时发心经尔所劫？（过一恒沙僧袛等）答：三僧袛者，舍起行时，若虽发心，或时行退，或时行息，通取此等，经无量劫，故无相违。（略抄）此义可然，例如彼云（声闻）三生（速）、六十（迟），据相续修，若有间断，无妨多劫。」（光文）
　　又慈恩云：「善心相续，劫满三袛。」（已上）
有人（《渧记》）破云：「呜呼！望西何意依用玄一耶？此经中既说法藏在世自在王佛所，发超世大愿，而后至成佛，中间修行时劫，言『于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行』，则其发心已来，至成佛之时劫可知矣，何言此经中不言迳劫耶？且夫弥陀因行修行，全为众生，故所引《悲华经》言『过恒河沙阿僧袛劫』等，今经言『不可思议兆载永劫』，是乃代一切苦恼众生而修行故，一念一刹那无有懈怠，而历此不可思议，过恒沙劫而已，所谓『勇猛精进，志愿无倦』者是也，何朋执通途三僧袛义，而漫言弥陀因位虽发心，或行退，或行息，故迳过恒沙僧袛劫，如小果三生六十劫乎？忽违『勇猛精进，志愿无倦』文了，是乃不肯知超世不共选择愿行故也。若以予言之，则盖世自在王佛是先，而宝藏佛乃后也，既在世自在王佛所发心，而后至成佛之间，不可思议兆载永劫，则此中间为无诤念王，值宝藏佛也，所谓『或为长者居士、豪姓尊贵，或为刹利国君、转轮圣帝』者，盖指如此之事耶。请勿封执常途三袛劫，怪弥陀不共愿行之超三僧袛而经不可思议永劫矣！此望西谬解，大违害不共大愿。然古今诸注不斥此谬，只恐后学之有惑之者，故辨斥耳。」（已上《渧记》）
此辨斥太好。今谓：法藏菩萨发心修行实不可思议，数数发愿，数数成佛，何以凡识可测前后乎？俊公举十六种发心异说者，意辨此等局见耳。　　二明发愿人
时有国王.闻佛说法.心怀悦豫.寻发无上正真道意.弃国捐王.行作沙门.号曰法藏.高才勇哲.与世超异.
　　国王法藏是修因人，于中有三：初（四句）明闻法发心，次「弃国」下（二句）舍世出家，后「号曰法藏」下德名略叹。（此依嘉祥）
　　《唐》、《宋》无初闻法发心文，《汉》、《吴》云「闻经欢喜开解」，是闻法初发心也。
　　净影：「起行有二：从初尽颂，辨世间行，即地前所行也。『佛告阿难，法藏比丘说此颂已』下，明出世行，即地上所行也。初中有三：一闻法发心，二出家修道，三诸佛礼赞。」
　　憬兴：「第二申胜行有二：初略说胜行，后『佛告阿难』下广说胜行云云。」此破净影世间行、出世行不用，还以略说、广说代之耳，文处无异。
望西依净影，今不从之。
依嘉祥意，初中「有国王」者，法藏菩萨在家位也。余译不出王名，但《汉译》曰：「世饶王闻经修道，欢喜开解，便弃国位，行作比丘。」义寂云：「准彼经文，（《汉本》）世饶王者，亦为法藏在俗时名。」（望西引）若尔者，与所值佛名同，故《会疏》云：「私按：彼经佛名亦号世饶王佛，未审世饶王所值佛，故为世饶王佛欤。」
有云：「峻公偶失照顾，若尔者，从王名而立佛名乎？若然，所值佛正名知是何？不立所值佛名，何尚其传法也？况五十三佛竟说『世自在王如来』，岂此佛独从所化一人之名立佛名乎！」
　　今云：师资同名之例，《楞严》第六说观音师观音等，或如释迦师释迦，其例甚多矣。（已上《渧记》所引，义凭）
　　有云：「《觉经》是译有误。」（望西引）《梵响》从此云：「今本出《觉经》后，义长必用，误取佛名为王名也。」
　　今按：《吴译》云「乃尔时世有大国王，王闻佛经道」等，饶者大也，恐《梵本》有「世有大王」之文乎。《汉译》之云「世饶王」，是世有大饶之王义，故《吴》翻云「世有大国王」，是非王名也，今本亦云「有国王」，亦是有国大王之义，是非王名，故余译不出之而已。
　　《会疏》四（廿八）：「玄一云：俗名『龙珍王』云云。」此释未见典据。
　　然黑谷《大经释》云：「时有国王，离垢净王欤？无净念王欤？所诠一体异名也。」（已上）
　　望西会云：「不分今昔，同是弥陀因位名，故云一体欤。是犹预释，不可定量。」（文）
「闻佛所说，心怀悦豫」者，闻法开解，欢喜之相也。
「寻发」等，发心也。寻者，《苑音》一（十三）云：「杜注《左传》云：寻，续也，又随即义也。」
　　梵「阿耨多罗（无上）三藐（名正）三（遍义）菩提（名道）」，此云「无上正真道」，真知无知无所遍，故「遍」言为「真」。（《论注》下三十四云云）佛所得道名「无上正真道」，求菩提之心名「意」，即是菩提心也。
法藏菩萨何位发菩提心耶？异解纷纭：
净影云：「今『寻发无上心』，是地前世间行，下『我发无上正觉之心』，是地上出世间行。」（义寂云：「初发心是信发心，十信十解也；后佛所发二种发心，五劫思惟以前发解行发心，十行十回向也；五劫思惟已后发证发心，初地已上也。」玄一云：「《瑜伽》等云皆二种发心，一世俗发心，谓地前发心；二得法性发心，谓地上发心也。」次引净影明地前、地上发心。）
　　义寂、玄一大同之，许二重发心。
　　憬兴破净影云：「此恐不然，地上菩萨念念常修利诸群生净佛国土，不应五劫专修，受净土行故。今即还有二，初略说，后广说，但是一发心，而判为十向满位发心也。」
　　望西据净影为二重发心。
今谓：前他说，后自说，又后重述前发心，说有前后，发心无有二，唯是一发心也。虽前后一发心，而不同憬兴也。
嘉祥不判地位，而见法藏德为高行。按《观经祥疏》（六右）有三师，南师云地前发心，北地师为八地发心，第三师约本迹二门释云云。其指北地师者，恐指罗什、鸾师等，是祥师之所承也。鸾师《注》曰：「法藏菩萨于世自在王佛所，悟无生法忍，尔时位名「圣种性」，（《璎珞经》六种性第四，即十地也。）于是性中，发四十八愿。」（性功德文）又《注》下（十八）云：「安乐净土是无生忍菩萨净业所起。」（妙色功德）此当八地无生，是本祖述龙树也。
《大论》三处以法藏菩萨为例，第十、第三十八、第五十。第十云：「问云：更有十方诸清净世界如安乐世界，何故普华为喻？答云：阿弥陀佛世界不如华积世界，何以故？法积比丘佛虽将至十方观清净世界，功德力薄，不能得见上妙清净世界，以是故世界不如。」（约有缘，无无缘）此约三乘，故非今所依也。后三十八及第五十文，或例初地，或例八地，正今所据。
然《文轨旁通》云：「《论》乃三乘共菩萨，故权实杂说，位中知见不可一准。然则不可专依《大论》定此经法藏因位，多违妨故。」（权愿取相等妨）今何云依后二文耶？今解云：三十八（廿六）释往生品文云：「有菩萨初发心时得菩提，便转*轮，有菩萨初发意时与般若相应，从一佛国至一佛国净佛世界。」论释次从一佛国云：「如阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛将导遍至十方，示清净国，令选择净妙之土，以自庄严其国。」（文）此文其前云「一乘清净无量世界故」，乃约一乘明菩萨位，台家所谓夸节义也。故二段文非是三乘共初地，别初地，圆初住，《华严》所谓「初发心时便成正觉」是也。故《论》引例法藏选择净土而已。
又第五十文〈发趣品〉说住八地，具足五法，第三云：「云何菩萨观诸佛界，自住其界，见无量诸佛，亦无佛界想？」《论》释云：「观诸佛国者，有菩萨以神通力飞行十方，观诸清净世界取相，欲自庄严其国；（初自到取相）有菩萨佛将至十方，示清净世界，取净国相，自作愿行，如世自在王佛将法积比丘至十方，示清净世界；（次他引至取相）或有菩萨自住本国，用天眼见十方清净世界，初取净相，后得不著心，故还舍。」（后以天眼见，不著心）今八地发心依此文。然虽此文说十地，似但共杂说。今按：其明共十地者，正在于《论》七十五，（二右已下）其四十九已下明但菩萨地修业故，初标二位（但、共）而简别，而不具列共位名者，推之下七十五故，次正明但位中，其列十地名者，正明但菩萨位修业故，其地相指《十地论》，明知四十九至第五十明但菩萨修业，若不尔者，何指《十地论》乎？《十住论》岂三乘共十地耶？故《四念处》三（二右）南岳释《大品》明位属别、圆二教位。故知四十九、第五十所说十地正约但菩萨位，岂有权愿妨乎？
今详引《论》文证明，《论》四十九（初）「经说发趣大乘十地修治业」，《论》（六左）云：「问：此中是何等十地？答曰：地有二种，一者但菩萨地，二者共地，共地者，所谓乾慧地，乃至佛地。（推下五十五，非正明故）但菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善相地、法云地、（正明故具列名）此地相如《十地论》中广说。」（地相推《十地论》，岂三乘共位乎？）乃至广说十地治业。至第五十（十四）释《经》十地，「当知如佛云，菩萨坐如是树下，入第十地，名为法云地」等，明知欢喜等十地非共位也必矣。
　　问：若尔，《经》明第十地如佛竟云：「须菩提，菩萨摩诃萨住是十地中，以方便力故，行六婆罗蜜，行四念处，乃至十八不共法，过乾慧地乃至菩萨地，过是九地，住于佛地，是为菩萨十地。」（文）《论》五十（十五）释云：「更说第十地相，佛地即第十地。」此文似约共位，云何？答云：经中说但菩萨治业竟，更明超过共十地，故《论》云「复次佛此中更说第十地相」等，（「第」字著眼）彼共位佛地，即但位第十地，故《论》云「佛地即第十地」，可知。
　　上来明鸾师依龙树，法藏位为无生忍位，理实从一如法界无形示名，是以龙树所判分齐不定，可准常例而测度耶！
　　《一多证文》曰：「从一如法海（一实真如妙理，圆满大法，即久远所证一如）显形示名，名法藏菩萨，发无碍誓为因，成阿弥陀佛，曰报身如来等。」於于此乎知，从久远一如现因示果，是果后方便示现法藏因，岂以十地阶次拟议法藏地位哉！诸师所言恐未尽理矣，其龙树为初地，或为八地，鸾师为圣种性，亦是从果现因，大与诸师别也。
　　「弃国捐王，行作沙门」者，次舍世出家，祥云：「次句明舍重位出家志。」（文）国是王者之大宝，王是世间之重位，今舍弃此宝位者，显捐世间一切诸欲，求出世大宝也。
　　「沙门」者，出家都名，沙门旧云「桑门」，（《应音》）正云「沙迦懑囊」，此云「止息」，谓止息一切诸不善法。又曰「劬劳」，谓修一切劬劳苦行故。又云「止息」者，谓袈裟荫力止息一切不安稳故。（《苑音》二之二右）
　　「号曰法藏，高才勇哲，与世超异」者，后德名略叹。
祥云：「『号曰法藏』者明其德名，『高才勇哲』下略叹其德。」此释太好。今科依之。
「法藏」者，《汉》云「昙摩迦留」，又云「法宝藏」，《吴》云「昙摩迦」，唐云「法处」，宋云「作法」，《大论》（十及五十）云「法积」。祥云：「在能蕰蓄佛法，故曰『法藏』。」玄一云：「所闻法教护持不失，故名『法藏』。」（文）
　　《探玄》三（三十）云：藏有四义，一含摄，二蕴积，三出生，四无尽。准解，「处」是出生之义，「积」是蕴积之义，与「藏」同，一切佛法悉蕴蓄不失故。（嘉祥）法之藏，依主释；又以佛法藏为所开，故名「法藏」，有财尺。（《涔记》）又「法」是所藏果，「藏」是能藏因，因能藏果，故法之藏，依主释。（师说）又可，以一切功德法为所藏，故名「法藏」，亦有财释也。
　　「高才勇哲，与世超异」者，《影疏》云：「高才等辨（兴云为人）其性行，（性得德行）才谓才巧，才德过人，故曰『高才』；志强名『勇』，心明称『哲』，此德孤出，名『世超异』。」（兴同）
　　嘉祥云：「『高才勇哲』下略叹其德，称逸群之能，故曰『高才』，能自胜胜他，故（自胜烦恼怨叹，胜于他魔群）称为『勇』，坏邪见之（恐「心」字乎）明，所以言『哲』。」（文）
　　二义中祥释为优，净影为世间行，故云「性行」。今则不然，此二句就出家叹菩萨高德，故云「略叹其德」为稳矣。
　　《宋译》云：「而于法中，有一苾芻，名曰作法，信解第一，明记第一，修行第一，精进第一，智慧第一，大乘第一。」（文）以六句叹。
《唐译》云：「有殊胜行愿，及念慧力增上，其心坚固不动，福智殊胜，人相端严。」（文）
此等广叹高德，今略以二句叹高德，悉摄矣，岂世间行乎！可知矣。
「与世超异」者，不但显超世人，又显出世间行超世间行矣。第三明发愿相五：一赞偈发愿，二选择净土，（「佛告阿难，比丘说此颂已」下）三正说大愿，四重誓自要，五总结誓愿。（「于是法藏比丘」下）初中亦二：一先修虔敬，二次正说偈。
诣世自在王如来所.稽首佛足.右绕三匝.长跪合掌.以颂赞曰.
　　初，菩萨欲赞师佛，先修敬仪也。诣佛礼足者，是身业敬也，以颂赞曰者，口业敬也，意业在于其中，钦慕佛德故，修敬之至无以尚焉。
　　梵「曩谟」，此云「归命」，亦云「稽首」，亦云「顶礼」，亦直云「礼」。（《青龙疏》）
　　《应音》九（三左）：「《周礼》大祝辨九拜，一曰稽首。」郑玄曰：「稽，至也；首，头也，谓头至地也。」《归敬仪》下曰：「经律文中多云『头面礼足』，或云『顶礼佛足』者，我所贵者顶也，彼所卑者足也，以我所尊，敬彼所卑者，礼之极也。」（文）
「右绕三匝」者，绕，旋绕。净影：「右绕，爱也。旋绕不舍故表爱。」
《寄归传》三（廿三）曰：「言旋右者，梵云『钵喇特崎拏』，『钵喇』字缘乃有多义，此中意趣，事表旋行；『特崎拏』即是其右，总明尊便之目故。时人名右手为『特崎拏手』，意是从其右边为尊为便，方合旋绕之仪矣。西国五天，皆以东方为前方，南为右方，亦可依斯以论左右。诸经应云『旋右三匝』，若云『佛边行道』者非也。经云『右绕三匝』者，正顺其仪，或云『绕百千匝』，不云右者，略也。然右绕、左绕稍难详定，为向佛左手边为右绕，为向佛右手边为右绕耶？乃至向佛右边为右绕，向左边为左绕，斯为圣制，勿致疑惑。」（文）
　　「以颂赞曰」者，偈颂，歌美之义。郑注《周礼》云：「颂，诵也，容也。」《考声》：「颂者，歌盛德之诗，美其形容，告于神明，故谓之『颂』。」（《琳音》十八之三）
　　「偈颂」新旧梵汉不同，如别所明。何故用偈颂耶？《十地义记》二（八右）：「言立意者有二：一偈言巧约，少字之中能摄多义，易解易持，故立偈颂；二偈音美妙，用之赞咏，是故须立等。」二正说偈，大分为三段：一自初至「震动大千」七偈，总叹佛三业德，二自「愿我作佛」至「快乐安稳」十偈，述心中所欲之愿，三「幸佛信明」等三偈，请佛证明。初中有四，一叹身业德：（二偈半，十句）
光颜巍巍.威神无极.如是炎明.无与等者.日月摩尼.珠光焰耀.皆悉隐蔽.犹如聚墨.如来颜容.超世无伦.
　　《吴译》无偈，但于长行自含其义耳。余本皆有，或五言八十句，（《汉本》）或七言四十二句，（《唐本》）或七言三十六句，（《宋本》）偈句多少不同，大义无别。今本四言二十行八十句，初七偈总叹佛三业德。
　　嘉祥云：「酬前说法之恩，兼表归依之情。」
　　净影云：「初赞叹佛德，明其所求（自求三业佛德）。」
今祥：二师并用方可，既叹佛德，容有其多义故，今法藏菩萨所以赞叹佛德，为成咨嗟誓，此赞叹济凡要术，何以故？弥陀不赞诸佛者，诸佛亦何赞叹弥陀，诸佛不赞叹弥陀，云何得闻此法，故今赞叹师佛三业，而得成就三业庄严功德也。于中今二行半叹佛身业德，身业即光明，次口业者即名号，叹光明名号佛德也。
净影意：「初一句总叹身光二德，光巍巍叹佛光胜，颜巍巍叹佛身胜。『威神』已下七句显光巍巍，『威神无极』，光发所依，由佛威神力无极，故能放光；『如是焰明』正举光体；『无与等者』对人显胜，余人身光无与齐等；『日月摩尼』至『若聚墨』对事显胜，此等诸光，若对佛光，皆悉隐蔽，犹如聚墨在珂贝边。『如来』等两句显颜巍巍，如来容颜超世无伦，故颜巍巍，『伦』谓匹矣。」（文）
憬兴全用之。《会疏》不肯用净影光与身之配释，故初「光颜巍巍」是其体相，「威神无极」外用德，「如是」等二句述最胜，「日月」等下比挍显胜，后半行结叹。此举容颜摄光明。
今谓：净影配释似凿，今意：初二句总显身业最胜，以光明为身业故，《唐译》云「无量无边光」；「如是」下释其胜，有二：一无对胜，二有对胜。无对胜故曰「如是焰明，无与等者」（焰，《说文》：火行焰焰也，《说文》：炎，火光上也。）佛光照曜最第一，故名「光炎王」，何有与等者；「日月摩尼」等四句，二有对显胜，日月摩尼举世所知。《应音》一（三右）：「言『摩尼』者讹也，正言『末尼』，谓珠之总名也。」新译《音义》：「『末』谓末罗，此云『垢』也，『尼』，此云『离』也。言此宝光净，不为垢秽所染也。」世光之大，无过日月摩尼光，对映于佛光，皆为所隐蔽焉，岂有漏之光能比佛无漏光乎！故云「皆悉隐蔽，犹若聚墨」。下重誓言「日月戢重晖，天光隐不现」，今赞王佛，下自所愿。
「如来容颜，超世无伦」者，双结无对胜、有对胜云「超世无伦」也。正觉大音.响流十方.（二句）
　　二叹口业德。
　　《唐译》云：「世尊能演一音声，有情各各随类解。」（文）
　　《汉本》云：「如是大音声，遍诸无数刹。」（文）
　　《宋本》云：「愿我得佛清净声，法音普及无遍界」等。（己下述己愿，《会疏》云云。）
　　「正觉大音」者，在王佛则梵音声，（所赞）在弥陀则名号正觉名故。（所成）过去赞叹为要所成，故法藏愿齐此佛口业德，故弥陀为口业德则名号也。今日名号即「大音」，下云「无量寿佛大音宣布」，法照云「如来尊号甚分明，十方世界普流行」是也。正觉大音及正觉之响，于十方世界无不流布，共以为口业功德。
　　正觉大音者，语密梵音声，《论》所谓「如来微妙声」是也。如《略笺》引《涅槃》〈圣行品〉。望西引《大论》三十。（《大论》三十（三十一）云：「佛音声所到无有限，若如对面，如《密迹经》中所说，目连试佛音声，极至西方，犹闻佛音若对面。」）
　　正觉之响者，正觉成就果名，《论》云「梵响闻十方」是也。戒闻精进.三昧智慧.威德无侣.殊胜希有.深谛善念.诸佛法海.穷深尽奥.究其涯底.无明欲怒.世尊永无. （二偈半十句）
　　三叹意业德。
　　《唐本》云：「戒定慧进及多闻，一切有情无与等，心流觉慧如大海，善能了知甚深法，惑尽过亡应受供，如是圣德惟世尊。」（文）
　　《汉》云：「或以三昧定，精进及智慧，威德无有辈，殊胜亦希有，深微谛善念，从是得佛法，持觉若如海，其限无有底，瞋恚及愚痴，世尊之所无。」（文）
　　影意：叹意业中，初两偈叹佛行德，（行是菩提）后半偈叹佛断德。（断是涅槃）前中初偈叹德胜，（胜是教行）后一偈（「深谛」已下）叹德深。（深是证行）前叹胜中，「戒闻」等举其德体，「威德」等就德显胜；后叹深中，「深谛」等二句趣证方便，如来藏性是佛法海，（是所念）「穷深」等二句证行成就，此叹行德。（教行、证行）后「无明」等叹断德，无明是痴，欲是贪，怒是瞋，佛断永无，故断德胜矣。
　　憬兴分文同影，「初二偈叹业胜，即菩萨品也，后半偈叹果胜，即果果断也。初又有二，初一偈叹涉事胜，后『深谛』等一偈叹证理胜也。初中，『戒』即业体，以思种故，『闻精进』等即业眷属云云。」
　　《会疏》：「初四句摘举五德，赞其殊胜，次『深谛』下六句，别约二德（菩提涅槃）叹其究竟，『深谛』等四句菩提德，『无明』等二句涅槃德云云。」此「深谛」已下为二德，与影、兴异，各据一义。
　　今谓：「戒闻」等者，六度之中，进度合忍辱，多闻摄法施，故为五也。戒者，梵语「尸罗」，此翻「戒」，防非为义；闻谓多闻，飡教广多，故云多闻，此中摄施；精进者，梵「毗梨耶」，此云「精进」。练心于法名之为「精」，精心务达说以为「进」，精进无别，体督众行。（《天台止观》）今合忍辱，（进度合）下文开为二，云「戒忍精进」故。
　　「三昧」者，三摩地定也；「智慧」者，般若。此之五度以意为业体，佛能圆满此等行，成威神功德最胜，故云「无侣希有」，「侣」之言匹也、伴也。
　　净影云：「威德无侣，他不能齐，殊胜希有，佛德过彼。」（文）
　　「深谛善念」等明所念、所证深广。（《要解》）
　　憬兴：「深谛（谛，审察）善念法海为后得智所证，穷深尽奥等为无分别智所证也。」
　　《会疏》云：「『深谛善念』者能证智，『诸佛法海』者所证理，诸佛法藏广大幽邃，故喻大海云云。」
今云：诸佛所证广大无涯边、深奥无底云「法海」，如来胜智深谛善念，能究深奥、尽边际，能冥法海，成菩提智德也。
「无明欲怒」等者，断尽界内界外惑，成涅槃断德也。人雄师子.神德无量.功勋广大.智慧深妙.光明威相.震动大千.
　　四总结叹。
　　净影云：「自下结叹。」
　　嘉祥：「『无明欲怒』下一偈（「无明」二句，「人雄、神德」二句）叹无为德，次一偈（「功勋广大」等一偈）叹德用等。」
今从净影，初二句总以结叹，「功勋」下别以结叹。佛名「人雄」，人中最雄杰故。佛亦名「人中师子」，师子兽中独步无畏，能伏一切。佛亦如是，于九十六种外道，一切人天中，降伏一切，得无所畏故。（《大论》文）「神德无量」，总圆满三业威神功德无测量也，故曰「威神功德」。
别结中，《影疏》云：「『功勋广大』结叹前口，正觉大音响流十方故，佛化他功德广大；『智慧深妙』结叹前意业，前有多德，偏结其慧，以行主故，『深』结前『深』，『妙』结前『胜』；『光明威相』等结叹前身。」（文）
憬兴：「『功勋广大、智慧深』叹意业果业用，『光明威相』叹身业胜。（此同净影）『震动大千』叹正觉音。（与影别也）」
二师中净影为优，何者？如兴解，「光明威相」为身，「震动大千」为口业，二句成别意，恐不顺文，前序文云：「光明普照无量佛土，一切世界六种震动。」故知二句非别意，光明威相能使三千震动之义，故兴释未详。《会疏》、《梵响》并用憬兴者，何不思乎！二述心中所愿中三：一愿求佛功德，二愿求国土功德，三愿求菩萨功德。初佛功德愿中亦有三：一愿作佛，二求德行，（「布施」等一偈）三立要誓。（「吾誓」已下）初愿作佛者：
愿我作佛.齐圣法王.过度生死.靡不解脱.
　　前既叹佛德，今愿求其所叹佛果也。
　　《唐本》云：「我今称赞诸功德，冀希福慧等如来，能救一切诸世间，生老病死众苦恼。」（文）
　　《汉》云：「令我作佛时，愿使如法王，过度于生死，无不解脱者。」（文）并同今译。
　　净影云：「自下发愿，求前所叹，于中初有十偈，正起愿心，后之三偈，诸佛之证知云云。」
　　今谓：正起愿有三：初五偈求佛功德之愿，二次四偈求国土功德之愿，（「譬如恒沙」下）三后一偈半（「我当哀愍」已下）求菩萨功德愿。此三种之愿，即是弥陀别愿也。
然《会疏》等解：「愿我作佛」为总愿，引《选择集》为诸佛总愿云云。
《要解》意：今齐圣法王之愿，是诸佛所证平等是一边总愿，下四十八愿此中别用别愿因缘，故总愿含别愿，总愿以利他为自利，别愿以自利为利他，总别共自利利他不相离，故与诸佛总别二愿各别也。
　　私云：诸佛皆有总别二愿，今佛岂无总别愿乎？弥陀总愿既在上寻发，无上正真道意中发之，四弘誓愿在此中，「高才勇哲」等略叹中自含菩萨自利利他行，次所以诣佛所，而说偈叹佛德者，但为发超世别愿耳。於于此何论总愿乎！从古于此中言总别者，恐非经意也。
　　初求佛德中，初一偈愿求佛果，次「布施」等一偈愿求佛德行，乃是同因同行至菩提之愿也。初愿求佛果中，「愿我作佛，齐圣法王」者，承前所叹佛德，愿我作佛，如佛作光明寿命尊。此愿自德处即是利他，佛正觉即众生往生之体，故云「过度生死」等，下四十八愿言「设我得佛」，此之张本也。
　　「过度生死，靡不解脱」者，净影云「明利他德」，嘉祥云：「为物之心，明其下化。」二师释最得其旨，然此文似自利，愿齐佛涅槃解脱德故，今何为利他者？下长行云：「令我于世，速成正觉，拔诸生死，勤苦之本。」全与今偈文同，然下文亦似自利，而以《汉译》见之利他，云「拔人勤苦生死根本」故，彼既然，此亦可然。故《唐译》云：「能救一切诸世间，生老病死众苦恼。」彼云「能救」，今云「过度」，岂不利他乎？明知今文意：愿我作佛，以过度一切众生二种生死，解脱一切系缚也。二愿求德行
布施调意.戒忍精进.如是三昧.智慧为上.
　　《唐译》云：「愿当安住三摩地，演说施戒诸法门，忍辱精勤及定慧，庶当成佛济群生。」（文）
《汉》云：「檀施调伏意，戒忍及精进，如是三昧定，智慧为上最。」（文）
净影云：「此求因中，明自利利行。」
　　嘉祥云：「『布施调意』下出其化物行体，上但明发心（过度生死靡不解脱），今出其行，莫过六度等。」
　　祥释得旨。（何以知利他愿？解云：次誓言「一切恐惧为作大安」，岂不利他行乎！）是如来回施众生行体故，兆载永劫行以此六度为体，今愿行如是佛因，得佛果，回施之众生，「愿」字流于此，可见。
「布施调意」，此有三解。
净影意：布施檀度体，调意是布施用。《疏》云：「布施调意是其檀度，修施治悭名为调意，戒是戒度，忍是忍度，精进进度，三昧禅度，智慧智度，慧胜名上。」（文）此指下定慧为「如是」，及三昧定、最上智慧，合前四度，为六度行。
憬兴同之，望西用之，润色云：「『调意』之言流至智慧，下五度可治五弊，故必有调意，今文无者，举初显后。」
《会疏》亦从之，云：「上佛意业中具六度，菩萨愿求我得之，是则法门无边誓愿智也。调意虽属布施，广通六度，布施治悭贪，戒治破戒，忍治嗔恚，进治懈怠，三昧治散乱，智慧治愚痴，是则烦恼无边誓愿断云云。」
　　嘉祥至「如是三昧」，举五度行，「智慧为上」者，五度行独不出过，必须智慧达本源，方五度皆得出过，故云「最上」。此但解智慧句少异，余与影同。
　　上三师皆「为上」解为最上义。
二玄一指前四度为「如是」，如是四度以定慧为上首也，此师「上」言解为上首义。望西、梵响等「如是」释用玄一，「为上」释却用净影。今谓玄一为稳。
三《要解》云：「『调意』者，禅定婆罗密，『如是三昧』者，谓上五波罗密为三昧中妙行故，『智慧为上』者，般若波罗密为上故，光明无量愿由此般若波罗密成，余五度在此中云云。」此意戒等四行摄三昧，四度是三昧中妙行故，上五度指云「如是三昧」，此之三昧以般若为上首，故成光明无量愿也。
上来诸说各据一义。今谓：初二句举五度，调意，禅定之义，《苑音》云：「禅那，此云静虑，谓静心思虑也。」（文）嘉祥《法华疏》二（廿九）：「三昧又云调直定」。（文）《弘决》二曰：「一切禅定皆名三摩地，秦言『正心行所』。」（文）故调意是禅定，《唐译》云「安住三摩地」是也，举五度摄菩萨万行。「如是三昧」者，指上五度，如是五度，以定慧为上首。由三昧故，万行常寂，由般若故，一切万行无碍，施一切众生，下所谓「三昧常寂，智慧无碍」是也，愿得如是佛因行成佛果，以之回施一切也。
三立要誓，亦二：初正要誓，后较量励心。此初也：
吾誓得佛.普行此愿.一切恐惧.为作大安.
《汉》云：「吾誓得佛者，普逮得此事，一切诸恐惧，我为获大安。」（文）
《唐》、《宋》两译阙此文。《会疏》引《唐》、《宋》两文，彼愿求果上济度，与今文不同也。
「吾誓得佛」等者，要誓下「不取正觉」之张本也，愿志求满足，誓自制心，由誓满愿，谓吾誓至得佛不中止，为一切恐惧普行此愿，作大安也。
「普行此愿」者，指前成佛因行二种之愿，上上求自利，今下化利他，行上二愿，自成利他。（《会疏》初义）
玄一云：「行此愿者，如次下云『一切恐惧为作大安』。」（《会疏》后义依之）
有依后说。（《渧记》）今谓：「一切恐惧，为作大安」是誓也，何为愿乎？今谓：成佛因行愿，非为自，誓为恐惧，普于十方三世行此愿，使恐惧众生作大安。由之，永劫大行终回向苦恼众生，此乃弥陀利他回向之张本也。
　　净影云：「『吾誓得佛』，起行所趣，『普行此愿』，求因趣向，善导曰『同因同行至菩提』是也。由此，普行得普果，普果者何？安慰德也。『一切恐惧』者，大悲所缘，《论》主所谓『不舍苦恼一切有情，回向为首，成就大悲心』是也，经云『为烦恼贼之所害者』。」
　　「为作大安」者，使苦恼众生至毕竟安乐大清净处也，是故佛名「大安慰」也。后较量励心
假使有佛.百千万亿.无量大圣.数如恒沙.供养一切.斯等诸佛.不如求道.坚正不却.
　　「假使」者，假设辞，谓设供佛无量比挍之，显求道心坚固，胜如是供佛无量，故云「假使」。
　　《唐译》云：「为求无上大菩提，供养十方诸妙觉，百千俱胝那由陀，极彼恒沙之数量。」（此举能供心及所供佛顺显，今经反显。）
　　《汉本》云：「假令有百千，亿万那术佛，如是佛之数，使如恒水沙，计以沙等佛，一切皆供养，不如求正道，坚勇而不怯。」（文）
　　净影：「（百千、亿佛）二句佛宝，次『大圣、恒沙』二句僧宝，（佛大圣为所供）『供养一切』，（现本作「斯等」）供养僧宝。供养一切诸佛，斯等诸佛供养前佛宝，『不如』下对愿比挍，彰其不及云云。」
兴破云：「『供养斯等』亦兼僧宝非也，虽复『斯等』而言诸佛，故知向上之等。」此破允矣。然净影意亦前佛大圣为所供所，故尔耳。憬兴云：「今即者，佛者所供养，大圣者能供养，无量大圣虽供多佛，而有边故，不如求佛心不退，还以无边故，却者退也。」（文）
初四句影、兴同虽配佛宝、僧宝，其意别，净影佛、僧共为所供；憬兴佛为所供，僧宝为能供。二俱未稳。
　　望西破净影云：「大圣者，亦是佛宝，非举僧宝，违《觉经》。然上『佛』者，为简余众，下『大圣』者，为譬恒沙，故非重叠。指此诸佛云『一切等』，何以『一切』别属僧宝？《觉经》中既不举僧宝，今亦可然故。」又破兴「无量大圣为能供」云：「夫挍量法，若有一人作此功德，不及彼善，是名比挍，如《法华》布施挍量、《般舟》供佛挍量，能施、能供俱是一人，若以多人为能供者，岂成比挍？设虽欲集功德多数，可增所供，增于能供，有何要乎？况违《觉经》，不足依用。乃至（次救兴师，然非复取彼。）此之两义取舍随意。」（文）
　　《会疏》并引两师，次引《觉经》等，决「无量大圣」亦是佛宝者，意在两亡耳。
　　今谓：「无量大圣」句为显所供佛数如恒沙。指上百千亿佛云「无量大圣」，偈句重累明之，唯是供养诸佛之义耳，何以为僧宝乎？又从「愿作佛齐圣法王」已下愿佛功德，至此何须供僧宝乎？故次承之云「斯等诸佛」，明知示如上无量诸佛数如恒沙云「大圣数如恒沙」，故《汉译》云：「有百千亿万那术佛，如是佛之数，使如恒水沙等。」《唐译》亦不言供养僧宝，可以证矣。既不言僧宝，亦何为能供？设许僧宝，亦违挍量法，如望西所破。又准《唐译》，法藏菩萨为能供人，今何无量大圣为能供人？甚违道理，故知两师皆非也。
　　今准《汉译》解释为好，「供养一切」等正挍量虽供多佛，不如自己求道不退，供佛有边际，求道心不却无边际故，重坚励心也。求道者大，菩提心也，上所谓「愿我作佛」及「吾誓得佛」等，是求无上菩提。有说通途四弘誓愿者，未详也。
　　「坚正不却」者，坚固正直不退也。「不却」，《说文》：本作却，节欲也。《广韵》：退也。《增韵》：止也。《要解》云：「坚固正直，而不退转也。此密明金刚信心住不退之义，古往今来，道无异辙故。又此心即为众生坚固信故。」（文）二明国土功德愿
譬如恒沙.诸佛世界.复不可计.无数刹土.光明悉照.遍此诸国.如是精进.威神难量.令我作佛.国土第一.其众奇妙.道场超绝.国如泥洹.而无等双.
　　《如来会》云：「又愿当获大神光，倍照恒沙亿佛刹，及以无边精进力，感得殊胜广净居。」（文）
　　《觉经》云：「譬如恒水中，流沙之世界，复倍不可计，无数之刹土，光焰一切炤，遍此诸数国，如是精进力，威神难可量。」（文）
　　一义意：（憬兴）初二偈先举所求佛土广多，诸佛世界如恒沙，更复以不可计、无数显其广多，光遍此国明诸佛如来光明庄严，「如是精进，威神难量」明诸佛如来神通庄严，诸佛于彼多土勤现化事，名为「精进」，化事众多，故名为「威神难量」。
「令我作佛，国土第一」者，彰能求心愿于土中（上诸佛国土中）最为第一。若约果成之时，如上多土即是无量光明土境也。
「其众奇妙」等一偈显第一相，能求心愿既成，则光明遍此诸国，故无量光明土，故曰「国土第一」。其众奇妙是徒众第一，云何奇妙？因果不二故。
「道场超绝」，是明处第一。祥云：「修道速疾，故云超越。」此释好。
　　「国如泥洹」等者，明第一义谛妙境界相，是妙境第一也。泥洹、涅槃本是一名，传之音异耳。文云「国如」，似非直涅槃界，《要解》云：「泥洹者，如来正觉法，此属正报，今意依报亦是如正报无异也，道场超诸刹故，国亦无等双也。」
　　「我当哀愍，度脱一切」者，结求国土第一，意谓所以求国土第一者，但为度脱一切众生，使入无为泥洹道，下所谓「次于无为泥洹之道」是也。
　　已上净影、憬兴同义也，望西、《略笺》同从之。
　　又一义意：（《会疏》）上总誓四弘，自下重愿三德，（身、土、摄生）是别愿之基也，下身、土、摄生之别愿从此而起。初二行总愿法身功德，次二句（「令我作」等）愿国土庄严，后二行半（从「其众奇妙」至「快乐安稳」）愿摄众生也。初法身愿中初一行半（从初至「遍此诸国」）愿光明无量，后二句（「如是精进，威神难量」）愿寿命无量，即当第十二、十三，第十七自摄此中，以光寿无量为名号故。古师以此文为所超诸土，太不然，《宋》、《唐》两译文既为自身光德，何强属他佛益？「譬如」等四句明光所遍国界，「光明」等二句明能遍光明，虽假恒沙譬，未尽其量，故重不可计无数刹土，《汉》、《吴》两译合此义，彻穷来际，无有休止，故云「精进」，果上功德不可思议，故云「威神难量」，是寿命无量之义也。（已上《会疏》）
　　梵响、海渧从之，渧云：「《会疏》所释独步妙义。今谓：「如是」者，指次上光明悉照，遍此诸国；「精进」者，谓无懈怠休息也，言光明遍照，无有休息，济度利生，威神功德不可测量也。然纵令一且光遍十方，若有休息，则亦何益之有乎？是以愿其光益横遍十方、（如是）竖亘三世，（精进）威神功德不可思议也，是即摄法身光明无量愿而已。加旃愿求其精进无息竖亘三世之光德，即是愿寿命无量之义，故此「如是精进」句暗含寿命无量。虽然，正约显文而解，则唯为光明威神功德而足矣。（已上）
上来二解各据一义，取舍随情。今谓：「上（《会疏》）为总愿，此下为别愿基，而初二行愿摄法身」者，今不取，上为总愿者非经意，如前所辨，前「愿我作佛，齐圣法王」文既愿摄法身，光寿无量在于其中，何更在此求之乎？况「如是精进」等句愿寿命无量者大凿，是故不可依也。今按：次前佛功德愿，愿求国土功德，古师为国土之愿者，恐顺经意。然古师「初二行偈明所求诸佛多土」者今不用，违《汉》、《唐》、《宋》诸译故。
今按：愿国土功德中，初二行愿光明无量土，于中初一行明所遍国界无量，「光明悉照」已下明能遍光明遍照如上无数刹土，即是今所愿无量光明土也；「如是精进」者，愿如是光照遍国之志愿精进勇猛；「威神难量」者，愿光明威神之不思议，即是不可思议光也。
　　《要解》云：「『譬如恒沙』等者，是超愿光明无量义；『令我作佛』等者，誓真土超诸土，一切佛刹土体无异，凡夫来生，所以为奇也；『其众奇妙』者，因果不二妙众故，九品机类皆不退故；『道场超绝』者，《吴译》云『道场超诸刹』，此超十方应身土也。又或非道场超，坐道场之佛超也，超出常伦诸地之行故云云。」此解大胜于诸家。
「令我作佛，国土第一」者，正述法藏菩萨能求心愿，此乃愿所居国土殊妙，超胜十方诸佛国土，第一义谛妙境界相是也。《汉译》云：「令我为世雄，国土最第一。」（文）
《渧记》云（此释凿）：「今论『国土第一，而无等双』者，所望不同，自存多义。一者，以他受用报土望方便土为第一焉，是佛化他土中为最胜故也；二者，以自受用土望他受已下土为第一焉，是佛自证土故也，所谓『唯佛一人居净土』是也。已上约三乘，若夫一乘，准《华严》，一乘摄化境分为三，其中第三证入位境，十佛究竟莲华藏世界为第一，三世诸佛庄严华藏故，随举一佛，其佛为主，余土为伴，是以微尘数微尘数世界无有余佛土，只是一佛土而已，是乃约绝待谈第一也，所有诸佛世界一乘圆融因果阶位，皆悉唯此一佛土之眷属土相而已，不同三乘约相待也。
今夫本愿一乘土称第一者，能令垢障凡夫速疾证入十佛究竟莲华藏世界之土，故云『第一』也。是乃自余一乘摄化之土所不能及，唯弥陀一佛土有此胜益，岂非国土第一而无等双哉！然今此发愿，只是愿求一乘摄化证入位之土而已，虽然，内心所萌必在凡夫直证之土也可知矣。」（已上）
　　「其众奇妙」等显其第一相，其众奇妙是徒众第一。
　　「道场超绝」是所居处第一，居佛道场故，又速证第一。约道场树者未可也。《觉经》云：「其众殊妙，好道场踰诸刹国。」（文）或可，其众速超证坐道场，故经曰「当坐道场」是也。（什注《维摩》云：「佛所坐处，于中成道，故云道场。」又《观经影疏》下云：「义有通局，通则菩萨一切行德生佛果名道场，如《维摩》说；局则末后金刚三昧亲生佛德名为道场。」（文）由之言此，徒众因果不二妙众称「奇妙」，又速生佛德，超踰诸佛国，云「道场超绝」。）
　　「国如泥洹」者，显国界第一，《觉经》曰：「如泥洹界，而无有等双。」（文）净影、憬兴并约邻近义解「如」字，谓国土快乐，邻近于涅槃乐，故云「国如泥洹」也。《略笺》乃谓如涅槃真理无等同，今此国土亦无等同故。此释不及影、兴，况违《觉经》「国如泥洹界文」。既言「国如泥洹界」，若取无等同义，则既泥洹界无等同，岂此外有别无等同之国界为所喻之国耶？故知《略笺》义不成，影、兴约邻近而解「如」字者无所违。虽然，与涅槃界成隔异了，非是「国土第一，超胜独妙」之谓，故可谓不及矣。
　　《会疏》、《梵响》、《要解》（泥洹是正报，国土依报如正报）《义记》并直约涅槃界而解，此亦违《觉经》「国如泥洹界文」。故《梵响》训诂云：「国如泥洹之界，而无有等双也。」然则「国」、「界」二字成重复了，仅是五字，何有如此重复耶？明知以「泥洹界」三字为喻而已。若如《梵响》训诂，则「国」、「界」二字并属法边，故不稳而已。加旃既有「如」字，则直约涅槃界而解者可谓过矣。海渧曰：「诸注或不及或过，不得其正中。」
　　今按：大乘密严经云：「佛已超过彼，而依密严住，极乐庄严国，世尊无量寿。」又云：「密严净土超诸佛国，如无为性，不同微尘，此密严中，诸佛菩萨并余国来此会者，皆如涅槃。」（文）法藏《疏》云：「如无为者，密严土即是诸佛他受用土，于法性土以悲愿力建立故，此净土如法性土，离无常过，以是故说『如无为性』乃至今此密严藏，但自清净如来藏心之所现故，非微尘成。（不同微尘）」（文）法藏因愿既有此愿，故所建净土（密严即是此极乐庄严国）超诸佛国，如无为性，摄自国他方，与今此文「如」合符节，是以此文亦依法藏释而可解。
　　「国如泥洹」者，弥陀为物，于法性土，以悲愿力所建立故，即自受用而他受用，所谓法性法身出方便法身，随顺法性，不乖法本，全性而修，起他受用土故，此净土亦如涅槃无为性也。「如」者名不异，谓此土不异法性而摄众生，则是他受用土而已。直呼涅槃界，则无由显摄众生土，故云「如泥洹界」，虽曰「如泥洹」，而非是不泥洹，一法句即二十九句，性修不二，广略相入，是故以性夺修，则呼「无为涅槃界」，本自如是，起而不起故；以修随性，则呼「国如泥洹」，此修即性故，随顺法性，不异泥洹，事同《华严》宝王如来性起之义。若夫单法性土、单他受用，则不足以称「国土第一」矣。即法性土建立他受，此乃大悲愿力之所致，而清净句法性法身之所现也。由是思之，其愿国如泥洹者，可谓成大悲为物之义矣。若愿言国是泥洹，则唯是自受用土之愿，无由显大悲为物之土而已。然则直约无为涅槃界而解，则非唯不顺文相，（违「如」字义故）亦恐难显即法性而大悲为物之土而已。既言「国如」，如目不异，若夫自受、他受二义不分，则无由言不异也，二义姑分，而本不异，故言不异也。大悲为物他受用土不异自受法性之土，故云「国如泥洹」。则「如」一字足以显大悲为物矣，深哉愿也！然约法性土而直解者，可谓过者，犹如不及乎云云。
　　详曰：解「如」字太劳，可谓力矣！虽然，以自受、他受而解者恐未可，法藏发愿岂分自他受用而起愿乎？今谓：就方便法身誓愿之意可论之，若约一法句，则极乐无为涅槃界相好庄严即法身故，约二十九种门，则从法性涅槃出无量庄严，一一庄严不异法性法身，云「国如泥洹」，「如」是不异义，又如同义，今依方便法身不异门，故云「国如泥洹」，可知。更考「国如泥洹」者，所居国界常住不变，如泥洹不异，又清净不异泥洹，云「国如泥洹」。三发菩萨功德愿
我当哀愍.度脱一切.十方来生.心悦清净.已到我国.快乐安稳.
　　此一偈半愿菩萨功德，旧所谓摄众生之愿也。
　　《唐译》云：「十方最胜之大士，彼皆当往生喜心。」（文）
　　《汉本》云：「我当常愍哀，度脱一切人，十方往生者，其心悦清净，已来到我国，快乐喜安稳。」（文）
初二句法藏菩萨愿心，上「愿我作佛」句流于此，可见。
「十方来生」明来生人多，即是十方众生、诸有众生是也。
「心悦清净」者生因也，祥云：「明十方闻名发愿来生，获得胜果。」此释得旨。心悦清净是闻其名号，信心欢喜，发一念净信也。
　　「已到我国」等者，明生后得无为法乐，下经曰：「彼土国土，清净安稳，微妙快乐，次于无为泥洹之道。」（文）
然《略笺》虽依净影，「心悦清净」句解为彼土喜心者，何乎？影释既云「归心纯」也，《略笺》引之，何解谬乎？《梵响》亦一分彼土喜心者，非也。次句云「已到我国」，明知前句是此土生因矣。
上来明三种功德之愿竟。
　　
后请佛证明，亦二：一正请佛证，二结誓立心。（假令）初请证中亦二，初请现在佛：
幸佛信明.是我真证.发愿于彼.力精所欲.
　　请佛中，初请现在佛证明者，即世自在王佛应身证诚也，次一行请十方佛证明者，报身证诚，其法身证诚亦在于此中，故《愚秃钞》明三身证诚也。后立誓文亦使报、应佛知己勇誓，《唐译》于应、报中间说立誓文，其意可知。
　　《汉本》云：「幸佛见信明，是我第一证，发愿在于彼，精进力所欲。」（文）
　　《唐译》云：「唯佛圣智能证知，我今希求坚固力。」（文）《吴》、《宋》并阙略焉。
　　幸者，《应音》七（十二）云「胡耿切。《尔雅》云：非分而得谓之幸。幸，遇也，亦冀望也。」
　　净影云：「幸，愿也。信明者，印信证明也。」（信明犹如证明。《说文》：信，诚也。《玉篇》：信，明也。《广韵》：验也。）
祥云：「幸之言遇，遇自在王佛今现而证，上但一往发大誓愿，度众生行，行甚难，人不信，意谓但有其言，未必堪行，都无仰学之心，故请佛为证除疑，使物同行。」（文）
世俗尚谓「言行君子枢机」，况登地大菩萨乎！初二句正请佛证明，谓愿佛信印，我所求不虚，证明我当来定必得果，是故请言「幸佛信明」。余人证明非真实，唯佛证明我真实证明，故云「是我真证」，以佛证明为我真实证故。必果在掌，是故勇誓力精所欲愿，故重发愿勇精也。「发愿者」，重立愿，欲坚固心也，「于彼」者，上所求三愿之事，谓于彼所求三事，力励勤修，成所欲愿也。（《韵》、《会》：力又勤也。《书》：力穑。《史》：力学。又用力勉疆曰「力」。）次请十方佛证
十方世尊.智慧无碍.常令此尊.知我心行.
　　《唐译》云：「一切世间无碍智，应当了知如是心。」（文）
《汉》云：「十方诸世尊，皆有无碍慧，常念（恐「合」字）此尊雄，知我心所行。」
法藏志愿深广，但现今一佛证明尚不为足，更请十方报佛证明，报佛虽现，不对见，智慧无碍故，在十方土而证明我今心行也。
「世尊」者，指十方世尊。
「心行」者，《会疏》：「心谓愿心，行即随行，但有其愿，愿即虚，但有其行，行即虚，要须愿行相扶，所为皆克，故云『心行』。」（文）此释好。《汉译》云「我心所行」故。《应音》云：「放光经意所趣向为心行」，《光赞经》云「所趣所行」。（文）准之，我心之所趣向名「心行」，谓证知我于所欲三事愿勇誓力精之心行也，非谓愿行也。后结誓立心
假令身止.诸苦毒中.我行精进.忍终不悔.
　　《唐译》云：「纵沉无间诸地狱，如是愿心终不退，一切世间无碍智，应当了知如是心。」（文）
　　《觉经》云：「令我身止住，于诸苦毒中，我行精进力，忍之终不悔。」（文）
「假令」者，与「纵令」同，权设显心愿勇猛。
「诸苦毒中」者，所谓无间诸地狱等诸苦毒，地狱是举重苦摄余苦切，谓纵沉此苦毒中。（《广韵》：苦，勤也，患也。《集韵》：困也。今之苦，辛是也。毒，《广韵》：痛也，害也，苦也。）（《华严》〈光明觉品〉云：「文殊说偈云：一一众生故，阿鼻地狱中，无量劫烧煮，心净如最胜，不惜身寿命，常护诸佛法，具足行忍辱，彼得如来法。」《庄严经》云：「愿我精进恒决定，常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生，所发弘誓永不断。」（文））
　　如上愿心终不退，我行精进更不退，如是作要誓者，为使物起决定心耳，深重大悲岂不铭肝乎！「舜若多性可销亡，铄迦罗心（坚固之义）无有改转」，（《楞严》）是此谓乎！
　　祥云：「『假令』等者，要心处苦，自行化他，誓逢苦不威，（戚乎）得乐不欣，乃至成佛，毕竟不退。『忍终不悔』，以成上行愿也。」（文）（《义释》四云：堪忍无懈倦者，此是有所堪能、无所屈退之义，梵音与「忍辱」不同。）第二选择净土有二：一先诸佛经法，二正选择摄取。初中四：一比丘请说，二佛推不说，三比丘重请，四应请说现。初说请中亦二：初蹑前起请，二述请说意。
佛告阿难.法藏比丘说此颂已.而白佛言.唯然.世尊.我发无上正觉之心.愿佛为我广宣经法.
　　初至「白佛言」，乘前起后，「唯然」已下正请，「我发无上正觉之心」者，牒前发心求佛身佛土之愿心，而请所以庄严之方法也。
　　净影「上发心为化前世间，今发心为出世地上」者未详，如上辨。
　　《唐译》云：「法处比丘赞佛德已，白言：世尊！我今发阿耨多罗三藐三菩提心，唯愿如来为我演说如是等法。」（请庄严佛土之方法）
　　《汉本》云（从此前文同二经）：「我立是愿，如多陀竭佛所有者，愿悉得之。止唯为说经。」（文）
　　《宋本》云（同前）：「唯愿世尊说诸佛刹功德庄严，（请说）若我得闻，恒自修持严土之行。」（述请之意）
《吴译》略法藏请说、如来抑止、法藏重请等文，但明如来应说之文。
「唯然世尊」者，《渧记》云：「问：唯然者，敬诺顺从之词，上来既闻其说，不知今文如何承诺也，诸注欠释，云何得解？答：私按：向前偈中，法藏比丘请佛证明，云『幸佛信明，是我真证』等，则偈颂后必有世自在王佛证明，言『汝发心，所愿不虚，会当克果』之语，是以法藏比丘敬承其佛证明敕命，而愈喜自所愿之不虚，而白佛言『唯然，世尊，我发无上之心』而已。是乃未得佛证明，则菩萨心犹未决，自遂发心既得证明，故承佛敕，公然唱言『我发无上正觉之心』也。然则说颂后必有佛证明语，而译家略之者，有『唯然』语，则其有佛证明自可知故而已。且夫如向所解，以『是我真证』为证发心义，则其证发心义菩萨不肯自许，以请佛证明，既得佛证明，故公然唱言『我发正觉之心』耳。
　　问：下文云：『人有至心精进，求道不止，会当克果，何愿不得』者，是非佛应『幸佛信明』之请耶？然则说颂后宜无佛证明语，非译人略耳。
　　答：下文『会当克果』乃预知法藏超世不共愿心，而励其心也，是乃证发心后不共是心故也。今偈中所谓『幸佛信明』就证发心请佛证明，故此佛证明在说颂后也必矣，故云『唯然』而已。」（文）
　　今谓：「唯然」者，已闻佛说法，叹佛身佛土，求之发无上心，此乃承佛说发心，故云「唯然」，非说颂后有佛证明语而然，若有，则诸译中何不有其意乎？况证发心之愿今所不取，《渧记》所解恐未稳也。二述请说意
我当修行.摄取佛国.清净庄严.无量妙土.令我于世速成正觉.拔诸生死.勤苦之本.
《影疏》云：「『我当修』等彰请所为，所为有三：一是所行，二是所成，三是所摄。『我当修行』是其初门，（所行）修行法身净土之因；『摄取』已下是第二门，（所成）明己所成身及土，『摄取佛国清净庄严』等是所成土，『于世速成』是所成身；『拔生死』等是第三门，（所摄）明己所摄，摄取众生，教化令出生死苦本，『拔生死』者，出生死果，『拔勤苦本』，离生死因，由因数受生死之苦，故名彼因为勤苦本。」（憬兴同之）此中略明三门，下广门行、成摄在于此中，此释甚巧妙矣。净佛国土成就众生愿心一朝难成，必永劫修行而方可摄取净佛国土，故云「我当修行」。
望西举《影疏》科竟云：「是则正请地上别愿，愿志在内，请问显外，预有愿意，故见土后选择身土摄生诸愿。（於于此始云地上愿者非）佛国清净者是总相，当《往生论》清净功德，庄严无量是别相，当《经》三种、《论》十七也，今无量者，就广说耳云云。」
《会疏》亦有之，此意以「摄取」字远及妙土，谓我当修行摄取佛国之清净而庄严无量之妙土也，此「无量」字指庄严，非指妙土也，此亦一义也。
　　又依今家训诂，则「摄取」字近被国土，「无量」字指妙土，谓我当修行，摄取佛国，而清净庄严于无量妙土也。依此义，则「摄取佛国」者，就诸佛国选择摄取也，「清净庄严」等者，法藏庄严自身净土也，「清净」谓清净句，即一法句，真实智慧无为法身也；「庄严」谓二十九种，即方便法身也，无为法身即法性身，法性寂灭故法身无相，无相故能无不相，是故二十九种庄严即法身也，谓之「清净庄严」，所谓随顺法性，不乖法本，全性而修起，故云「清净庄严」而已。
　　「无量妙土」者，所谓莲华藏世界，帝网重重，主伴无尽，恢廓广大，超胜独妙，故云「无量妙土」也。下谓「二百一十亿土」，即当华藏界能绕国土之数，映见可知。（已上《渧记》）此义太好矣。
《要解》用净影上地发心之科，更证云：言其心寂静等，是证人法二空，明知地上发心矣，此始为证初地者非也，何以之分地前、地上乎？菩萨净佛国土如《会疏》引《大论》。
「令我于世速成正觉」者，明佛身所成，自利也。「拔诸」等明所摄，利他也。
　　《要解》云：「『令我于世』等者，众生往生行不成就，佛正觉不得成就，期自利速成者，所以期利他速成也。『拔诸』等者有二义：一『诸』字对下『本』字，谓为生死之本诸烦恼；二『诸』字属下『生死』字，一分段，二变易，分段多种，谓二十五有，变易有多种，谓界外诸无明等。」（文）
　　今谓：「诸」字指诸众生，此文似自利，而正明利他，故云「诸」。《觉经》曰：「拔人勤苦，生死根本，悉令如佛。」可以为证。
「生死勤苦」者，众生苦果之本者其因也，谓以佛正觉拔诸众生之苦因也。二佛推不说（兴云「抑止」，《渧记》从之。《会疏》云「佛令自知」。今依《祥疏》。）
佛告阿难.时世自在王佛语法藏比丘.如所修行.庄严佛土.汝自当知.
　　《唐本》云：「佛告比丘，汝应自摄清净国。」（文）
　　《宋》云：「尔时世自在王如来告作法苾芻言：汝自思惟，修何方便，而能成就佛刹庄严。」（文）《汉》、《吴》两本阙此段
　　《祥疏》云：「二明彼佛推其自解，不肯为说，意欲显法藏德也。」（文）
　　「汝所修行」等者，佛推法藏自解之辞也。
　　《要解》云：「『汝所修行』者，指庄严佛土之行，与『我当修行』文义稍异，不可混说，上修行思惟摄取前事，（前加行）今修行义当摄取以后行。」（文）此释未可，今指前请言推之，请与答何异乎？此局初证初地为此解耳。
　　今谓：此中之意，如汝所欲修行之庄严佛土，汝自当知也。
「汝自当知」者，祥云：「推其自解，欲显法藏德也。」净影意：「前『我当修行』等请是约自分，后『非我境界』请是就胜进分，今约自分，故云『汝自当知』。」嘉祥为胜。
《会疏》云：「汝自当知者，例如《法华》三止说，其义深广，不可容易说故，此含三意云云。」
《义记》云：「《法华》三止例不然，三止是不须复说，今云『自知』故，是法藏菩萨久修业智，宜思此义，故云『自知』。《庄严经》云：『汝自思惟，修何方便而成就佛刹庄严。』」（文）
《渧记》云：「惟夫法藏比丘欲庄严重重无尽莲华世界，故愿云『我当清净庄严无量妙土』，而今饶王佛抑止不说，云『汝自当知』者，法藏菩萨既是地上大士，解行位所见之莲华藏世界，不籍佛说，现自当知见故也云云。」
　　有说云：解有三义：显人胜，嘉祥云「意欲显法藏德也」；二显愿高，地上菩萨念念常修利益众生净佛国土，彼佛寄此而言汝应自摄者，还欲明比丘摄取非常途也；三显国妙，前偈说云「国土第一，其众奇妙」等，佛既知此义，而言自取者，欲显此中摄取唯佛果分之境也。（已上师说）
　　今谓：法藏之请，顺菩萨通途净佛国土之义致请，然意存别意，饶王佛能知有其别意，而欲拂通途显别意，故云其所请净佛国土「汝自当知」，果次起「非我境界」之重请，可知。三比丘重请
比丘白佛.斯义弘深.非我境界.惟愿世尊.广为敷演诸佛如来净土之行.我闻此已.当如说修行.成满所愿.
　　《唐译》云：「法藏白佛言：世尊，我无威力堪能摄受，唯愿如来说余佛土清净庄严，我等闻已，誓当圆满。」（文）
　　《宋译》云：「我智慧微浅，不能了知严刹之行，如来应正遍知，愿为宣说诸佛刹土庄严之事。」（文）《汉》、《吴》并阙之。
《影疏》云：「第二段中，初法藏请，『斯义弘深，非我境界』彰己不知。前佛据自分所修道言自知，法藏今就胜进所习言非己境，不相乖违也。弘谓大也，此前请出世之行，其义大深，非我境，为是次请。『唯愿广』等请佛宣说，文中偏求净土之行，身行略无。『我闻此』下彰请所为。」（文）
兴云：「地上圣行其义深广，非自境界，故须请之。前地前所修，故佛止言汝自知。」破净影云：「此中『唯求净土行，身因略无』非也。如来净土即相违释，如其次第身土行故，若相违释却非也，异译唯云严刹行故，今谓：举净土行，身行自在其中。」
　　「斯义弘深，非我境界」者，《会疏》三意云云。
　　《要解》云：「『斯义弘深』等者，谓我所愿庄严妙土，唯佛与佛知见，非佛说不能知，非他力不能见。」（文）此遮影、兴等地前、地上等诸解，以彰不共义别者也。
　　今谓：所取佛国既非常途，岂其因分之所能堪，故云「斯义弘深」等。今欲顺唯佛所知而誓修行，故云「我闻此己」等。
　　〈文殊授记会〉（《宝积经》（五十九））云：「菩萨成就三法，速得菩提，所求佛刹皆得成就，何等为三？一者大愿殊胜，二者住不放逸，三者如所闻法，起正修行，乃至住不放逸故得菩提分法，住修行故得大菩提，住胜愿故成就佛刹功德庄严。」（文）此中「我闻此已」等第三，「五劫思惟」是第二，「超发无上殊胜之愿」是第一也。
　　《渧记》云：「按法藏菩萨所愿，欲知见十莲华藏世界主伴无尽之土，且闻其严刹之行而修行，是乃因同果海证入位之境界，非法藏比丘解行位之所知见，故云『斯义弘深，非我境界』也。法藏愿心既言『令我作佛，国土第一』、『其众奇妙，道场绍绝』、『国如洹泥，而无等双』，是乃十佛摄化之境，而非自体国土，虽然，全性修起故，摄化之境不异自体国土，故云『国如泥洹』；此土即因同果海机之所证入，故云『其众奇妙』；一乘摄化之境虽有三位，特以此入位境最为第一，故云『国土第一』。法藏愿心既如此矣，虽然如此，未知见其证入位之境，未闻其严刹之行，则未由遂志愿，故重请而已。『斯义弘深』者，证入位土周遍法界，合前二土，净秽并具，即为佛境界矣。是以其境广博弘大，有右旋十海等，故云『斯义弘深』耳云云。」
　　详曰：此释局华严家法相，欲以彼法相强判净教，可谓异门钥耳，况法藏菩萨心愿，岂知见十莲华世界为别愿本意耶！思之。四如来应请中二：初先知愿高，教克成法，后正为说净土法。初中亦二：一述经言，二正教克成。
尔时.世自在王佛知其高明.志愿深广.即为法藏比丘而说经言.
　　此初总述经言。《唐译》略初叹德文，余译大同今经。
　　「佛知其高明，志愿深广」者，上请言「斯义弘深，非我境界」，是显非常途志愿，是以佛能知其志愿深广，由知愿心广大，说经教成。「其」者指法藏比丘之非我境界意，其胜德言「高」，知秀曰「明」。「志愿深广」约愿心，其心愿彻佛智海底曰「深」，覆十方法界曰「广」。法藏比丘志怀于超世无上愿心，故佛知其志愿广大，叹之也。
　　有人云：解行位菩萨，故其德高明，犹上愿求证入位之境，故云「志愿深广」也。虽然，犹未显发不共超世大愿，故属之通总愿，其不共超世大愿，即在说法现土之后显发云云。此释亦非也。
　　《会疏》「夫千斤之弩」等者恐非也，「汝自当知」不同「止止不可说」故。
「即为法藏比丘而说经言」者，标教示成满其大愿之方法，何者？既能知愿心广大，恐容易难克成其大愿，是以先为教示满愿方法也。
「而说经言」者，有多义，净、兴意：佛为说中有二，初至「而说经言」，初总标所说，「譬如」下别申所说，有二：初先寄喻劝修，（「譬如」至「何愿不得」）后「于是」下正为说法。依此意，下「于是世自在」下正为说法，今初，总标其正为说法，然则说「经言」者，指下正为说法言「经言」也。
嘉祥意亦同之欤，《疏》云：「『尔时世自在』下明彼佛为说方法，于中有二意，初明修行必克，举此量海水得其宝用为譬，『于是世自在』下，后明正为说法。」（文）虽文略，其意同焉。望西亦「即为」下为正说，意同净影。
　　一云：经者，偈也，此文四言偈。（《要解》）此指「譬如大海」等文云「四言偈」欤？若尔，「人有至心精进」一句是六言，非四字句，何云偈也？粗昧而已。
　　一云：其譬说者，所愿不轻，故说譬喻，印定其心，说譬曰「经」，即十二部经第七名「阿波陀那经」，此云「譬喻」，一经总修多罗中有别故。（《义记》）若尔者，譬说一段经言，而「人有至心」下为非经言乎？
　　一云：譬说非正说经言，下为说二百一十亿土，正说经也。此中从初，必有正为法藏比丘具说二百一十亿土之文，其说经中示此譬喻，励其志愿也。然其说二百一十亿土之事，广博而不可具说，故释尊唯述佛励法藏志愿之语，略正经说，而言「即为广说二百十亿」等。或可，释尊略说「即为广说二百十亿土」之语，译人意乐，唯举「励志文」，略说土语而已。（己上《渧记》）此亦推义耳。
　　上来诸说中，初净影等义稳，文段既分明，何加臆说乎？今亦可「即为广说」已下正应请说净土，尔前欲为说净土，先应「非我境界」之请，深知法藏志愿深广，故教成满其大愿方法也，若譬说，若法说，佛所言说教示总名为「经」，言经者，教也，谓教人为法故，其例甚多矣，今文言「即为说经」，下云「即为广说」，可对见。今教成满方法之言教为「说经」，下正为说净土云「为说」。二正教克愿方法中，初举喻说教，后合结教法。
譬如大海.一人升量.经历劫数.尚可穷底.得其妙宝.
　　《汉本》云：「譬如大海水，一人斗量之，一劫不止，尚可枯尽，令海空竭，得其底泥。」（文）渺渺苍海，欲升量而尽之，实不可得愿，如精卫欲填东海，然菩萨大誓愿力，岂不遂乎！如大施太子酌海得珠，伟哉！法藏比丘大誓愿力，可谓超世无上大誓愿，是故如来说海量譬，以印定其志愿深广也。
　　望西引义寂喻意，未详也，大海何喻生死无边耶？
今谓：「譬如大海」一句兼赞叹，法藏志愿深广喻大海深广，此乃有叹愿心广大意，应上「知其高明」句。「一人升量」下正教满大愿海之法，大愿海非精进行升，则云何得成满乎？今说其成满大愿海之方法，以教示法藏，岂非说教乎？因行渐次喻一人升量。
「经历劫数，尚可穷底」者，喻时劫长远，能不中止尽其功。《汉》云「可枯尽，令海空竭」故。「得其妙宝」者，喻终取正觉。
「升」者，象形，十合为升，《汉志》：升者，登合之量也，异作「斗」，十升为斗，以至微量至大故。升字为好。
「尚」者，《尔雅注》：邢昺曰：尚谓心所希望也。《说文》：曾也，庶几也。徐按《左传》：尚克知之。又与「上」通，《史记》：学者称五帝尚矣。《索隐》曰：尚，上也。（上言久远）今此中，「曾也、克也、上也」训顺文，谓海水大、劫数大，以少人少器量之不止，终克可得大妙宝也。后合结
人有至心.精进求道不止.会当克果.何愿不得.
　　今此合法文无如大海之合法，合于「一人升量」已下文。於于此乎知，大海是喻所满愿心，精进升量穷底是合能满之因行，既知愿心广大，故今教能成之行法，谓之「经言」，是以今指示能成方法为本故，合「升量」已下结其本意，故科为「合结」，思之。
　　《吴本》云：「人至心求道，何如当不可得乎！求索精进不休止，会当得心中所欲愿耳。」（文）《汉本》同之。
　　兴云：「会亦必也，克者遂也、得也。」（文）又克者成也，谓勇猛精进修因行不中止，必当克成，因行既克成，何愿不得成就。若求不可得愿，则谁不拟乎！是以王佛证明其克成，说「何愿不得」，明知不共别愿，故有此证明，岂通愿乎？思之。《唐译》推下重誓文，略之耳。后正为说净土，此中有二：初说法，后现土。初说法：
于是.世自在王佛即为广说二百一十亿诸佛刹土.天人之善恶.国土之粗妙.
　　《唐译》云：「尔时，世尊为其广说二十一亿清净佛土，具足庄严，说是法时，经千亿岁。」（文）
　　《汉译》云：「法宝藏菩萨闻世饶王佛说经如是，则大欢喜踊跃，其佛则为选择二百一十亿佛国中，诸天人民善恶，国土之好丑，为选心中所愿用与之，世饶王佛说经竟。」（《吴译》同之）
　　《宋译》云：「时世自在王佛即为宣说八十四百千俱胝那由他佛刹功德庄严，广大圆满之相，经于一劫方可究竟。」（文）
　　净影云：「『天人善恶』泛说一切诸土之因，『国土粗妙』泛宣一切诸土之果。粗犹粗也，说恶说粗，令其舍远，说善说妙，使其修习等。」（憬兴同之）
望西：「问：所现佛刹，为限净土，将通秽土？若限净者，既云粗恶，谶谦亦同，知通秽土；若通秽者，法藏请闻俱云净土，《宝积》亦云『清净佛土』。
答：嘉祥云『唯净』，净影、憬兴、义寂三师俱云『通秽』，如玄一者，说『通净秽，现限净土』，又说『现俱通净秽土，而初为胜云云。』然今所用净影等云『说粗恶令舍离，说善妙使修习』，寔知愿中既有无三恶趣等誓，所见土中若无秽者，以何而为选舍之土，故《悲华》中通现净秽，彼经二云：『或有世界严净妙好，乃至或有世界有大火灾』，即其证也。但净土者，法藏之意在摄取净国，从之云『净』，《宝积》亦尔，不可相违。
　　问：此中净土报化中何？
答：可通报化，故《悲华》说所现土云：『或有世界，纯诸菩萨遍满其国，无有声闻、缘觉之名。』（已上）是则报土；又云：『或有世界，清净微妙，无诸浊恶。』（已上）是当化净。义寂云：『二百一十亿诸佛刹土者，应诸器量广说诸刹，此即通说受用、变化及净秽土，以秽土中有人天别，净土中有粗妙异，粗即变化，妙即受用。』（已上）但此师之意，天人善恶总属秽土，国土粗妙俱为净土。黑谷不尔，天人之恶、国土之粗以为秽土，天人之善、国土之妙以为净土，故《选择》云：『选舍其有三恶趣、粗恶之国土，选取其无三恶趣、善妙国土。』（已上同净影意）但《论注》中皆对秽土而修起者，且从强释，非遮化净。」（已上望西）
《会疏》引义寂，解人天善恶约果报边，非黑谷意也。
　　问：刹界无量，何但二百一十亿刹？若但限之，选择超过二百一十亿土者，不可说超踰十方一切世界，若有不睹见国土，不见土胜，西方应非超胜独妙。
　　答：《大论》说至十方选择净妙国土，由是思之，经意举二百一十亿刹以显十方佛刹，故高祖云：「于十方净土中，本愿选择摄取。」
　　问：何故说十方佛刹为二百一十亿耶？
　　答：圣意难测。有说云：若据《华严经》〈华藏世界品〉意，虽佛刹无量，总有二十重，其围绕刹数即二百一十微尘数也。然则此经二百一十亿通标华藏世界不可说不可说之土大数，而周摄十方无量之国土也。具引彼经及《疏钞》云云。（《会疏》）
　　有说：二百一十亿者，梵云「俱底」（千万），今经翻「亿」，八万四千绞络无量法门四分一数也。《庄严经》云「即为宣说八十四百千俱胝（亿）那由他（万亿）佛刹」等，此是全分数也。（八十四百千者，八百四十千也，又八万四千也。俱胝那由他，无量绞络随一也。）今经举其一方也，（《觉经》、《大阿》）若合四方者，即成八百四千亿。（八万四千十万）。
　　又约人天善恶、国土粗妙各论二百一十亿者，八百四十亿也，是明十方成八千四百亿，十方绞络成八万四千亿，知尽依正二报二门海说矣。约八万四千法门者，佛本意为救见思未断凡夫也，又是初地即八地一乘无生法忍菩萨见闻之表数也。（《华严》初地得百三昧，得见百佛；二地得千三昧，得见千佛，乃至七地得百万三昧。过二乘地，趣佛知地，彼经法门，本来一乘，上约寄显门，八地即是一乘无生法忍也。）乃至说「超踰十方一切世界」，此非才超踰二百一十亿净土说相，然现土为二百一十亿，此准法藏显相，（初地见百佛）不可局判，故《大论》三处皆言「佛为导，遍至十方」。若约法藏密智者，即佛所现，菩萨彻视，能照见十方一切无量无边不可思议诸佛世界也。（已上《梵响》）
　　此解甚凿。如第一解，言八万四千四分之一者，可谓二万一千，何说二百一十亿乎？如第二解，于善恶粗妙四各论二百一十亿，成八万四十亿，此十方绞络八万四千亿者，此经何不说于十方各有二百一十亿善恶粗妙？况今论说现国土数，何关八万四千法门？欲强会合《宋译》，甚以凿矣。假令会合了，然但是二百一十亿，而非成十方世界也；如第三义，一乘无生法忍菩萨见闻之表数者，亦不然，恐是以为见闻位所知见之刹尘之义欤？若尔，则何云八地一乘无生忍菩萨也？八地无生是非一乘位次，何云八地一乘耶？自语相违，吁何谓乎！又约法藏显相说二百一十亿者，今经于二百一十亿土选择摄取，说超世无上之愿，若法藏显相但见二百一十亿，不能见十方无量者，不可成超世无上义，别有不见土，而必应胜西方，故经现文睹见二百一十亿土，而取选择之愿，既云「超世无上」，则二百一十亿土即十方微尘世界也。今家释云「于十方净土中」，岂言约密智哉？思之思之乎！
《海渧记》云：「二百一十亿是莲华藏世界能绕刹土数也，恐是法藏比丘睹见华藏界之义也欤？《会疏》果然合此旨，祖师所谓十方净土者，直成二百一十亿义而已，超世大愿就二百一十亿中而选择摄取，则十方微尘刹界无外于二百一十亿故，实可谓超世不共，而然则二百一十亿者，直是莲花藏世界义也。
问：若尔，何不直言即为广说莲花藏世界等，而说二百一十亿耶？
　　答：莲华藏名目约圣意，而不便选择取舍，今经法门随顺凡情，专示选择取舍，故不说莲花藏世界，而说二百一十亿而已。虽然，解行位大士其心寂静，志无所著，不取舍而取舍，则克实只是庄严莲华藏世界之义也。故二百一十亿数即是莲华藏能绕刹数，而下随顺凡情，存取舍义。上约就圣意成华藏义。
　　问：莲花藏二十重是见闻位所知之境，今法藏比丘既住解行位，而愿求证入位境，佛为之说现，定是证入位之境，十莲华藏，帝网重重，主伴无尽世界也，何约见闻位境能绕刹数言为『说二百一十亿』耶？
　　答：是亦随顺凡情，约就圣意故也。何者？若直说证入位境，则不便于选择取舍义故。虽然，正约就法藏圣意，则是庄严华藏世界之义故，欲显其义，故约其能绕数而说二百一十亿，此数便于显示华藏世界之义故也，此乃于圣意、凡情两楹之间巧说而已。乃至
　　问：佛佛皆是庄严华藏世界，不知今所说现何佛所庄严之世界耶？
答：法藏比丘睹见之超发愿，则何是他佛之所庄严也，定知久远弥陀之所庄严之莲华藏世界而已云云。」
今详：《渧记》所言虽顺《会疏》，而其义与《会疏》别，盖是局见闻解行证入之法相，不可从也。今谓：此中所说，总是唯佛之境，十地高仁犹绝视听，何况凡下乎！惟佛是信，此可为正义矣。后现土
应其心愿.悉现与之.
　　《汉》、《吴》两本所谓「其佛为选择心中所愿用与之」者当今文，此意王佛于二百一十亿土中，选取法藏心中所欲妙土，说以与之比丘，合彼选择取。此显佛加威力，说中含现，今先广说，重现与之，令比丘见闻，明了选择审谛者，超世别愿，诸佛出世之一大事故，殷重至也。
　　《唐译》唯说，略现土，望比丘请意，（上云「为我广说」）则以说为本故。何以然者？现局说通，未来选择造端于此，故说义胜也。虽尔，愿心高远，其佛经亿千载为广说之，何唯说而已哉！验知现在其中矣。又《大论》三处云「佛将导，遍至十方，示清净国，令选择」，此据「悉现与之」为语，说亦在其中矣。
《要解》云：「『应其心愿』等者，其非所愿者，虽说之而不现。」（文）二正明选择摄取二：初见土发愿，二思惟选择。初见土发愿者：
时彼比丘.闻佛所说.严净国土.皆悉睹见.超发无上殊胜之愿.
　　《唐译》云：「阿难，法藏比丘于彼二十一亿诸佛土所有严净之事，悉皆摄受（摄受严净土而为己有，故发愿也）。」
　　《汉本》云：「法宝藏菩萨便一其心，则得天眼彻视，悉自见二百二十一亿诸佛国，诸天人民之善恶，国土之好丑，则选心所欲愿，便结得是二十四愿经。」（《吴本》同之）《宋本》略见土发愿文。
　　净影意：「闻说依法修行中，初先见所说净土之果，（初三句）后修上所说净之因，此中初先发胜愿，（「超发」之下）后「其心寂静」下依愿起行。」憬兴同之。
问：如来说现既通净秽，今何但言「严净国土」耶？
《要解》云：「依此文似专现净土，如何言兼净秽？答：虽见净秽，又或约法藏所见，净秽俱净，非染非净处即净故也。地上所见，此中有亦染亦净句，所以选择摄取也，根本智故非染非净，后得智故亦染亦净。」（文）
　　《会疏》云：「虽所见净秽，所愿但在净土，故云『严净』。」（文）
　　《义记》云：「是约佛说，则诸国皆净，如〈佛国品〉。」
　　《探玄》云：「或俱净，以即佛故，或俱染，即众生故。」（文）
　　有云：「严谓庄严，净谓清净，佛所说土虽有净秽，是乃诸佛所庄严之莲华藏世界，故约佛边则可谓『严净』而已。」（《渧记》）
　　今又可，「闻佛所说」一句应上广说刹土等，故有净秽。「严净国土，皆悉得见」句应上「应其心愿」等文，法藏心所愿在净国，应其心愿选择与之，法藏亦如己所愿悉见之，故云「严净国土」，用不随意。
　　「皆悉睹见」者，《汉》、《吴》两本云：「即得天眼，悉自彻视国土好丑。」地上大士宁不得天眼耶？而今言「得」者，加佛天眼，故云「得」也，若以自天眼而视之，义则宜言「即以天眼」，今言「即得」，知加佛天眼之义。《要解》以得天眼言为前后增进义者，可也，而以之证净影分地前地上者，不稳也。
　　又《大论》云「遍至十方见」者是动，云天眼彻视，则不动而遍至，遍至不动，十方不来，比丘亦不往，加佛天眼故，十方国土皆悉一时睹见也。
　　《法集经》二云：「菩萨天眼见诸众生行业所造，称其因果，能如实知，能得佛智，毕竟成就佛智，是名『菩萨天眼』。」又云：「菩萨摩诃萨得彼诸佛如来天眼。」（文）睹亦见也，又解，睹则眼见，见则慧见，如见分见，取推求照察义。（《剿说》）
「超发无上殊胜之愿」者，《汉》、《吴》两本云：「得天眼彻视，悉自见国土好丑，则选择心中所欲愿，便结得是二十四愿经。」（文）此选择本愿为二十四愿，故知今超发无上殊胜之愿者，正指四十八愿，一一誓愿悉无非超世无上，应知。
「超发」者，下偈云「我建超世愿」，准之，超世发愿故名为「超发」。云何超世？谓依诸师意，超于地前世间名为「超世」。或十向满位见净土果相，摄净土愿，更转深，故云「超发胜愿」。（憬兴）
义寂云：「超发无上殊胜愿者，正发愿也，此时既在解发心终，于世间中更无有上，因此便能得入证位，故云『超发』等。」望西准之云：「贤位见土，圣位发愿，故云『超发』。」此诸师通途之义也。
　　峻公云：「所发之愿过菩萨分上，故云『超发』。」此犹未了也。
　　有云：「身土、摄土超越诸佛，故云『超发』云云。」（《略笺》）
　　有说：「超发所见二百一十亿诸佛刹土，即超十方微尘刹土，因既尔，果亦为十方诸佛所赞叹，即有身、土、利益三超云云。」（《梵响》上三廿四）
　　后二义为优。然《海渧记》破《梵响》：以二百一十亿为所超土，而超发于此诸土，故名超发者，忽违黑谷释，〈本愿章〉「于所见土中，或有有三恶趣之国土，或有无之国土，即选舍其有三恶趣、粗恶国土，选取其无三恶趣、善妙国土，故云『选择』，乃至即今选舍前布施、持戒等诸行，选取专称佛号，故云『选择』也。」明知其所选取之本愿，不外于二百一十亿土，其善妙土既在二百一十亿中，何为所超土乎？又以彼为所超者，永害选择摄取义而已。此乃以二百一十亿土为所超，则二百一十亿土中无一佛土之可选取者，故皆是为选舍土了，何由成其选取义也？嗟呼！嗟呼！《梵响》臆说何其至于此也哉云云。
　　今谓：此破甚妄，破不中如暗投。会初难云：二百一十亿土中，虽有无恶趣及称名为因之土，而无垢凡超证之愿，然非垢凡即证之土，亦非垢凡即生因，是故虽善妙，非超胜独妙，选舍彼，选取此，建选择本愿，名为「超胜独妙」，此〈本愿章〉意，为其所超何过之有乎？会后难云：难者意以为二百一十亿中，其所取者亦为超胜，其不取者非超胜乎？若尔，弥陀独何得「超胜」之称乎？于所选土中，虽有若善若妙，诸佛通途善妙，而非超胜独妙。法藏既选取，摄之超世愿心为己有，则诸佛所绝无，於于此得「超世」之名，何云不成选取之义乎？况复二百一十亿土为所超者，本出于《唐译》经，难者却有违教失，何不思哉！
《记》者自义云：「所见二百十亿中，从本有超世无上土及本愿，法藏比丘全选诸佛土中本来超发无上土，故法藏发愿亦超发无上之胜愿也，其本未超发无上之土者是何？谓久远实成弥陀所建之土也。今此深趣隐隐于今家释，《二门偈》明五念门，而为法藏礼赞、作愿、观察、回向于久远弥陀。准之思之，其所选择摄取之净土及行亦岂外佛之物也哉！果知久远实成之土及行也。久远弥陀既发超世无上大愿，建立超胜独妙超踰十方之土，以称名一行为往生因，而摄十方众生，法藏所选取，全久成之愿，而成法藏超发之愿，久远超发、法藏超发，本迹虽异，其义则一也，法藏选择从久远本成起，久远超发愿由法藏选择得显，法藏选择其功大哉！非本则无以垂形，非迹无以显本，本迹虽异，不思议则一也，斯之谓乎。故《唯信文意》：『从此一如法界现形，作法藏比丘，起显不可思议四十八愿也。』（文）『起显』二字意味深长，可着眼云云。」
此义怪哉！此师本二百一十亿土为久远弥陀所成之莲华藏界尘刹，其病根起于此，而为此说，甚非也。所引《二门偈》不成证，《偈》本以《论》主礼拜弥陀之行，为佛礼拜门功德之所显发，云礼弥陀，何所言法藏礼久远弥陀乎？而为久远弥陀者，但是已谬解耳。假令许之，不成久远选择之证，误之甚也。若二百一十亿土即久远弥陀刹土者，十方诸佛土即久远弥陀土，言二百一十亿即十方诸佛土故，何诸佛土有所超而说超踰十方耶？可谓超踰久远弥陀土，非超踰十方，则何言超发无上愿？若言本来超踰者，法藏选择但显发为功，而超发无上愿是应非选择摄取之功，大违祖诰故。次问答虽会之，其义不可成，局执何如此深哉！学者思之矣。
今谓：「超发无上殊胜愿」者，《唐译》云：「阿难，彼二十一俱胝佛刹，法所比丘所摄佛国超过于彼。」此文虽在于摄取经劫之后，而当于《魏译》「超发胜愿文」，明知法藏所摄国土超过于彼二百一十一亿诸佛刹土。（光寿无量）摄取佛国超过于彼，故说「超踰十方诸佛世界」，国土既超过诸佛国，摄取本愿亦超发诸佛，故云「超发无上殊胜之愿」。下偈云「我建超世愿」，《弥陀偈经》云「发愿踰诸佛，誓二十四章」（《吴译》云：「选择心中所欲愿，便结得是二十四愿经。」（文））当知四十八愿皆可称超世愿，虽有三超，选择摄取佛国为本，故云「选择五劫思惟光明寿命誓愿为大悲之本」，大悲者，十一、十七、十八愿是也，于中第十八愿为生因愿，使众生生其佛国（光寿），与佛同证者，十八、十一愿，入其十八愿者由十七愿，故「真实五愿」超世中之精者，诸佛之愿所无，故余愿皆归第十八愿，亦名「超世之愿」，言「一一愿言」等故，其十九、二十愿亦此之一分而已，至下可知。二思惟摄取三：一选择心相，二经劫成行，三问答辨疑。初选择心相：
其心寂静.志无所著.一切世间.无能及者.
　　余译并阙此一段。
净影、嘉祥、憬兴等同「此已下为依教修行」者一也，其解文有异。
净影意：无相智证无相深理云「其心寂静，志无所著」，证深离相，故世无及。（取意）
义寂意：虽无文，而准前超发愿释，前发愿时已在时发心终，今便能入证位故，证智离相故云「寂静」。已入证位，超过地前，故云「无能及者」也。（已上推尺）
兴所举有说同之，（憬兴破不中，如《梵响》）兴意：定（心寂）慧（无著）心观名净土之业，是无分别智之加行，即胜出世间善根方便，故云「无能及者」。次「五劫思惟」下即后得智方便，今即无分别所由，故未入证位，十向满位也。（取意）
三说中，净影、义寂亲文，憬局法相，解意浅短也。
　　望西已下诸家，皆此文分地前、地上、地位者等依义寂。
　　望西云：「为显位在初地云『其心』等，谓证二空理，绝众相，故云『寂静』。四位已尽，更断无明，故云『无著』云云。」
　　《笺》云：「『其心』者，发愿之心也，『寂静』等得无生忍，证忍湛然寂静，总于一切法无所著，地前世间不及知，是初地故。《论注》云等。」
　　《会疏》不约地位，以为明思惟心念。
　　《梵响》云：「『其心寂静』等，是发愿思惟愿相，犹不著其相，定意也，次下『思惟摄取』是慧相也，定慧相即，世间无及。寂静、无著义通凡圣，世间无及，拣之地上相也，『一切世间』，人天三贤也云云。」
《要解》亦为位相，云：「『其心寂静』者，证人无我，『志无所著』等者，证法无我云云。」
　　《义记》云：「『其』者，指超发时，『寂静』是寂，『志无所著』是照，寂照同时，故云『无能及者』。乃至然此文意，初『超发』等是大悲门利他方法，即『专求净佛土，必成如是刹』，后『其心』等是大智门自利修心，即『通达诸法性，一切空无我』也。又初所起，后能起，悲智能所共佛智，成不共愿心，故云『无能及者』。旧说科判未稳当矣，且约通门，证空，入初地，超地前，今谓不然，如前辨。」（已上）
上来众说，或次愿明行，或为发愿位相，或为定慧悲智。
《渧记》亦为位相，而与诸家别，云：「以此发愿为入位时者，未详矣。如其入位，则上文寻发无上道意之时始入初地也，既入地位，其地位中而发不共大愿，故『其心寂静』等乃显发愿地位而已。《四教义》十（初丁）：『从此见佛性，发中道第一义谛观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，证无作四谛，一实平等，法海圆融。』（文）选择愿心，心心寂灭，无取舍相，故云『其心寂静，志无所著』。」
《偈刊定记》（上本七七）云：「睹见者，菩萨智眼也，佛于不二境为现净秽土，菩萨于净秽相不忘不二理，名真睹见。而选择之者，乃为利物，又二而不二，不二而二，故终日选择，终日不选择，二谛平等，取舍情亡，曰真选择。故灵芝《小经疏》曰：『良以因中发无相大愿，修无住妙行，感无得圣果，点事如理，相即非相故，所感身土无非实相是也。』（文）然则发中道第一义谛观，双照二谛，不选择而终日选择，终日选择而不选择，心心寂灭，不背中道，故云『其心寂静』。非唯无取舍选择相，亦无不取舍不选择相，故云『志无所著』，亦是不次第三观，即空、即假、即中之谓也。即空故不著有，即假故不著空，双照二谛，心心寂灭，中道第一义谛观而已，唯约人法二空而解者，可谓疏矣！『一切世间，无能及者』，别教地前、圆教住前无能及者，此乃地上、住上发愿相也，故欲显发愿地位如此而已，非是发愿时始入初地，『其心』等之义也。然则此一段只是明发愿地位，故约地上通门而解者，可也。其超踰诸佛之义，在上超发愿文而显著焉。」（已上）
此释太好。今谓：约相者难从，何者？何为於于此示其位相耶？其义难思。况亦法藏权迹难思议，岂可以地前、地上而判之乎？是以今不取也。今为示选择心相，谓若但选择摄取，则似有取相，故於于此明无取相处示现取相。何以言之者？《大论》明无生忍菩萨净佛国土有二：取相、无取相。初取相举法藏菩萨选择摄取，正依今经；次明无取相中，不指菩萨名，恐是非别人，法藏于无取相中示选择摄取相，故于取相亦显无相，正依今经文乎。由此思之，于选择摄取之所明寂静心相，谓彰方便法身愿意故，于无取相示现选择摄取之相，说选择摄取。然现取相而不乖法性，故取相全无取相，选择即无选择，云「其心寂静」。然虽无取相、无选择，顺二谛故不舍选择摄取，故云「志无所著」，谓顺二谛，于相不舍无取相，于无取相不舍取相之义也。「一切世间」等者，明超过一切菩萨净佛国土，思之。二选择时量
具足五劫.思惟摄取.庄严佛国.清净之行.
　　《唐译》云：「既摄受已，满足五劫，思惟修习。」（文）
　　《宋译》云：「即时会中，头面礼足，辞佛而退，往一静所，独坐思惟，修习功德，庄严佛刹，发大誓愿，经于五劫。」（文）《汉》、《吴》两译略此段。
　　净影、法位、玄一、憬兴师并以为明修行时。
望西云「明发愿时」，引《宋译》及义寂释，证云：「以下说愿挍上净行，即以发愿而名『行』也，斯乃因位，若愿若行，总以名『行』，非是行愿别论之意。例如十度行中即有愿婆罗密。《起信义记》云：『皆因十度深行之熏。』（已上）即其例也云云。」此以愿义解「行」字。
《略笺》云：「斯乃修行之时也，盖五劫之间，思惟励勤，修成满所愿之行，其既发愿，不可无行云云。」此用净影等。
　　《会疏》亦以为发愿时，然与望西别，解「行」字为能庄严故，谓佛国是所庄严，清净之行是能庄严，以福智清净行能庄严依正故。是时法藏发愿，欲庄严佛国，故具足五劫，思惟摄取能庄严行，故非正修行时也。其犹如欲造城而思惟其材，故属发愿时而已。
三解中，《会疏》能顺经文。
「具足五劫」者，「劫」大小乘所说不同：
若约小乘，《婆沙》一百三十五（十五）云：「劫有三种：一中间劫，（小劫，一增一减）二成坏劫，（中劫，四十增减）三大劫。（八十增减）中间劫复有三种：一减劫，二坏劫，三增减劫。乃至此中一增一减（初二）、十八增减（第三）有二十中间劫故。乃至总八十中劫合名大劫云云。」
　　若依大乘，《大论》三十八：「如经说：有一比丘问佛言：世尊，几许名劫？佛告比丘：我虽能说，汝不能知，以喻可解，有方百由旬城，溢满芥子，长寿人至百岁，持一芥子去，芥子都尽，劫犹不儩；又如方百由旬石，有人百岁，持轻软衣一拂，石尽劫不儩。」是大劫量，历之五回，故云「五劫」也。《会疏》所引《僧伽吒经》说，是小劫量而已。
　　「思惟」者，审意筹虑所修法名「思惟」也。
　　「摄取」者，《汉》、《吴》两本云「选择」，《唐》云「摄受」，《选择集》〈本愿章〉引《吴译》竟云：「此中选择者，即是取舍义也，谓于二百一十亿诸佛净土中，舍恶取善，舍丑取好也。《双卷经》意亦有选择义，谓云『摄取二百一十亿诸佛妙土，清净之行』是也。选择与摄取，其言虽异，其意同之，然者舍不清净行，取清净之行也。」（文）
　　《要解》云：「选择者，取舍义，摄取处自有舍余义，故二义无异。」
　　有云：「选择」通取舍，「摄取」局选取，而今云言异意同者，只是两经相映之义，而非言随何处言异意同也。今经「摄取」言虽言约选取，意存取舍，故两经其言异，其意同故也。（《渧记》）
　　今私按：「选择」言慧用，「思惟」拣择力，故兼思惟，彼经不谓「思惟」，故「选择」处兼选舍之义，然经意选取义为本，云「选择心中所欲愿」故，所欲愿岂可舍乎？然则与今经「摄取」意同焉。今经云「思惟摄取」，故思惟处有选舍不欲之义，故但明选取所欲之边，故云「摄取」，故两经一致，故云「其意同」也。
　　「庄严佛国，清净之行」者，所成之愿、能成之行，俱望所严佛国，是能庄严也，故思惟摄取能严之行，即是摄取所成之愿也，故名「选择本愿」。其思惟摄取之相，〈本愿章〉广就四十八愿明之云云。第十八生因愿是也，成念佛往生之愿之行，即是永劫大行，以佛大行为众生往生之正业，则清净之行中自有众生行，故吉水于此中，存众生往生行以为「选择本愿」，应知。又庄严身土唯为摄众生，然则念佛往生之愿若不成者，身土之愿亦徒设不可成，三种庄严之愿行，由第十八之一愿得成。由此言之，思惟摄取清净之行，即思惟摄取称名之一行也。三问答决疑
阿难白佛.彼佛国土寿量几何.佛言.其佛寿命四十二劫.时法藏比丘摄取二百一十亿诸佛妙土.清净之行.
《唐译》云：「阿难白佛言：世尊！彼世间自在王如来寿量几何？世尊告曰：彼佛寿量满四十劫。」（文）
依净影意，从初至四十劫决疑，「时法藏比丘」下结也。
嘉祥：「法藏比丘」以下属下。《会疏》依嘉祥。
今依净影，属下决疑中，前云「具足五劫，思惟摄取」，摄取时长，彼佛寿量云何？阿难例释迦应寿以起疑，为将来众生除其疑惑也。
　　《影疏》：「问曰：若彼得寿多劫，劫尽之时居住何所而得修行？释言：余人见其劫尽，其法藏等见彼土安稳不动，故得起修，与《法华》中『众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满』，其义相似。」（文）
　　憬兴破云：「此义不然。《法华》所说《论》自释云『报佛如来真实净土』，即知彼土是他受用土，佛土必无量，不可言四十二劫，故今即四十二劫者，盖岁数劫，故经五劫摄净土行，非劫尽也。大通佛寿不可数劫，尚非净土，如何四十二劫可言净土？」（文）
　　了惠救净影，破憬兴，救、破并的中。玄一亦同兴，亦不免此破云云。
 
大无量寿经甄解第六
 
--------------------------------------------------------------------------------
道隐法师　　加入时间：2009-10-9 12:59:05 　点击：242
大无量寿经甄解第六第三正说大愿三：一诣佛叙意，二叹许令说，三承旨具说。先诣佛叙意者：
如是修已.诣彼佛所.稽首礼足.绕佛三匝.合掌而住.白佛言.世尊.我已摄取.庄严佛土.清净之行.
「如是修已」四字结前生后。「诣彼佛所」下说方便。
「绕佛三匝」者，《唐译》云「右绕七匝」。《华严经》说法身菩萨供佛云「绕佛无数匝」，今蒙凡下，故云「三匝」也。
「白佛言」下正叙意，谓我已于五劫中，摄取如是庄严佛土之行竟也。二叹许令说
佛告比丘.汝今可说.宜知是时.发起悦可一切大众.菩萨闻已.修行此法.缘致满足无量大愿.
《唐译》云：「佛言：今正是时，汝应具说，令众欢喜，亦令大众皆当摄受圆满佛土。」（文）
「汝今可说，宜知是时」者，叹许令说。准《宋译》，有「善哉善哉」句，故知此中含可圣心之义，若其不可圣心，则何以叹许？今说所摄取之愿，乃上契佛心，下契物机，故赞叹许可也。
　　「发起悦可」下别明说益。净影云：「初益凡夫二乘（「一切大众」），后益菩萨（「菩萨闻已」下）。」
今谓：「一切大众」者，广被过去世饶王佛当时会中三乘众，下愿后文云「于诸天魔梵龙神八部大众之中」，可准解矣。
「发起悦可」者，《唐译》云「令众欢喜」，故知大众同心发愿生，生欢喜也。「菩萨闻已」等明将来闻愿之益，今云「菩萨」，《唐译》云「大众」，十四佛国大士乃至今日凡夫并在此中。若约释迦在世，则阿阇王太子、五百长者子等；若约灭后，则今日我等凡夫等。不说不闻，不闻何以生信，即是今日闻本愿生起本末无有疑心者，入此中摄，说愿利益岂不伟哉！佛能知其利益广大，故云「今可说，宜知是时」也。
然《吴译》经此下说阿阇王太子、五百长者子闻愿益（《行卷》引之）者，开说此将来闻愿益，《魏译》即摄于此中，而不别明之也。
「修行此法」者，摄取净土之行愿也。
「满足无量大愿」者，《论注》云「能满一切志愿」，满足往生净土一愿，即一切志愿悉满足，故云「满足无量大愿」也。三承旨具说，亦二：一请佛垂听
比丘白佛.唯垂听察.如我所愿.当具说之.
凡菩萨之法，非佛许可，不得说之，其义应例《大宝积经》第六十（三丁）〈文殊授记会〉而知焉。文曰：「师子勇猛雷音菩萨白文殊言：仁者当得何等佛刹功德庄严？文殊答言：乃至善男子！然汝问我，何等佛刹仁当得者？我不能说，何以故？对于如来，一切智者说自佛刹功德庄严，即为菩萨自赞己德。佛告文殊支利：汝可自说，以何等愿庄严佛刹，令诸菩萨闻已决定成满此愿。时文殊师利受如来教，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌白佛言：世尊，我今承佛神力，当为宣说，诸有欲求大菩提者，皆应谛听，若闻此愿，当如实学，令得圆满。文殊当以右膝著地之时，十方各恒河沙等诸佛刹土六种震动等。」（已下说愿）又《瑜伽金刚顶大教王经》第八同之，可准知之焉。
「当具说之」者，《唐译》云「汝应具说」，《汉》、《吴》两说可谓不具说，（二十四愿或三十六）愿数不具足故，《魏》、《唐》两本说四十八愿，名为具足说。《观经》亦云「法藏比丘四十八愿」，《梵本》既有此愿数也明矣。
已下二具说愿相，初无三恶趣愿至得三法忍愿，法藏自具说愿相，四十八愿是也。
谨讲解不思议愿海，略以十门分别，何者是也？一者明能发超迈，二者叹所发无上，三者会诸译不同，四者论愿超数限，五者列诸家异解，六者彰今义相承，七者示真假分齐，八者辨述成出没，九者开正觉功德，十者随文解释。
一明能发超迈者，凡法藏发愿地位，众说不同，且依净影，判二重发心义，初寻发道意明地前世间发心，后说偈了言「我发无上正觉之心」者，明地上出世发心。（了惠云：「义寂、玄一同净影。」）
憬兴《疏》中（十九纸）破净影义，为地前十向满位菩萨一重发心，以五劫修行净土之因，初劫行满故。（详曰：前后发心无别者可也，十向满位者非也，违《大论》故。）又准《大论》，引选择净土者三处，初第十文（廿八左）似为地前，云：「阿弥陀佛因行功德薄故，劣于普化世界故。」（依化缘不同，故有此不同。今谓：此约十九愿随宜差别土，故为此说也。）又三十八（廿六）列三种菩萨云：「利根心坚未发心前，久来修诸无量福德智慧，是人遇闻是大乘法，发菩提心，即时行六波罗蜜，入菩萨位，得阿毗跋致，乃至复次，菩萨亦利根心坚，以集诸德发心，即与般若波罗蜜相应，得六神通，与无量众生共观十方清净世界，而自庄严其国。如阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛将导遍至十方，示清净国等。」（今谓：《大论》云「六神通菩萨」，指七地所得，故云「清净国」。）又第五十（九右）释八地观诸佛国云：「以神力飞到，观诸清净世界，取相欲自庄严其国，有菩萨将导至十方，示清净世界，取净国相，自作愿行，如世自王佛将导法积比丘至十方，示清净世界等。」（文）此二文似为地上菩萨。就地上中，或云初地，（良忠、望西等判为初地，《六要》五（九左）同之，《剿说》一（六丁）正依《六要》）或云八地、十地，异释不同。（如《翼解》二之（二十五丁））虽有不同，以峦师为净门本义，峦师承习龙树云：「法藏菩萨于世自在王佛所，悟无生法忍，尔时位名圣种性，于此性中发四十八愿等。」《璎珞经》上（九丁）说六种性。（习种（十住）、性种（十行）、道种（十向）、圣种（十地）等觉性、妙觉性）今圣种性当第四（十地）。《仁王经》说五忍：伏（三贤）、信（初二、三地）、顺（五、四、六地）、无生（七、八、九地）、寂灭（十地）。今无生忍当其第四，故知于十地中，七、八、九地发心也明矣。
有云：不问其地位高下，所发悲愿广大，故云「超发无上殊胜之愿」，何论能发之高下乎？
今谓不然，《维摩肇注》曰：「大物方有大处，如摩竭鱼在大海中。若法藏菩萨心愿不广大，则所发之愿何殊胜乎？是以鸾师依《大论》第五十文，判为「圣种性」，岂其浅位耶！若依今家，则言「十地」，亦是不同于从因向果之位次，既云「从一如法垂形示名」等（《一多证文》、《唯信文意》），此从果向因之相也，峦师所谓「圣种性」者，即是一如法海之别名，因无异果之因，果无异因之果，因果之称寄显于缘，于我无为，如理思之。
　　二叹所发之无上者，法藏菩萨于五劫中选择摄取，述心中所欲愿，称「超发无上殊胜之愿」，自以无碍辩才舒之，说四十八愿。然则一一愿皆是超世无上殊胜之愿也，故下偈曰「我建超世愿」，超世者，不但超过于三乘，又超过诸佛愿，故后出偈经云「发愿踰诸佛，誓二十四章」，法藏所发既踰诸佛者，断而可知矣。既言「殊胜」，对诸佛为胜，犹是相对，更加「无上」言，彰绝待无比之义。
　　问：既善恶粗妙相对，舍粗取妙，何言绝待耶？
　　解有三重：一净秽相对，二彼此相对，三凡圣相对也。
初约净秽相对者，经曰「人天善恶，国土之粗妙」。且如天台辨立四土，如《净名疏》及《妙宗抄》等，诸佛土是随其心净即佛土净，故随心垢净而见土有粗妙，同居净土对方便土则为秽，见思未断故；又方便土望实报土，则方便土为粗，（无明未断故）实报是妙也；又以实报土望寂光土，则实报犹是粗，寂光为妙。如是相望，净秽粗妙不定也。今净土门，此娑婆为秽，十方佛土为净，故说诸佛刹土天人之善恶、国土之粗妙，故鸾师一一庄严征起所由，举秽国以为所舍之境。西河言「境次相接」，何者？净土法门专蒙娑婆秽国机故。善恶粗妙相望不同，然今且依初重，秽国与净土相对言选择而已。
二者，自他相对者，经曰「我已摄取」等故。我已摄取为自，二百一十亿为他，选择他诸佛国土之善恶，摄取其善妙，以为己有，云「我已摄取」也。若尔者，所摄佛土不一准，（或同居，或方便，或实报等）其能摄心愿亦何一也，为同居乎？为实报乎？若同居、方便者，无上殊胜尚是有名无实；若实报、寂光者，法藏因分何得摄取耶？
　　答：此难不轻，今试解者：经有明证，说法藏心愿曰：「令我于世，更成正觉，拔诸生死勤苦之本。」佛知其大心，故云「庄严佛土，汝自当知，比丘白佛言：此义弘深，非我境界，唯愿世尊，广为敷演」等。（非因分之所知，故请佛所说）「尔时，佛知其高明，志愿深广，即为说经言，譬如大海（诸佛刹土）一人升量，（法藏至诚真实）经历劫数，尚可穷底（唯佛究竟所），得其妙宝（三德秘密藏，诸佛自所证）」等。此佛知法藏心愿深广，故有此叹释。由是思之，能摄取心愿广大，深彻唯佛自证之深底，能穷唯佛究竟之宝所，而摄取所庄严之妙土，是曰「唯佛与佛知见」，是为方便法身誓愿，故不同于彼寂光土也。故知所摄佛土（二百十亿）种种不同，而既摄取为己有，则唯是庄严妙土，而不同于诸佛土，故自称言「无上殊胜之愿」也。
三凡圣相对者，凡约通佛土者，诸佛究竟妙果，三德秘藏，唯佛一人居净土境也，相似分证犹绝分，况一毫未断者乎！法藏心愿若此，则何足称超世无上，复何劳五劫思惟焉？盖法藏所愿不轻，但欲令一毫未断凡愚速拔生死根，契唯佛自所境，为之五劫思惟，永劫行之，故称「超世无上」而已。
如是有三重相对，显无诸佛可类也。
　　三会诸译不同者，汉（《觉经》）、吴（《大阿》）、魏（今经）、唐（《如来会》）、宋（《庄严》）是其同本异译也，此中《汉》、《吴》两译同说二十四愿，愿前说弥陀果相，而后说二十四愿，说愿亦为释迦传说，是以于因愿兼说成就文，故有条理难通焉。于中《汉译》愿相略，而义正备矣；如《吴译》者，愿数似《汉》，而义不备也；《宋译》者，愿数（三十六）多于《汉译》，而义大阙略焉。若依今家，如光寿及诸佛咨嗟等愿中之精要，阙一尚不可，况彼缺多愿乎？惟《魏》、《唐》文义备矣。于中《魏本》最精，其法藏发愿说偈因果条理愿相具足，文义备悉，炳如可见。宜哉！今家真实经职而是由焉。又同本异译外，别有《悲华经》〈大施品〉中说弥陀因相，高祖往往引用之（《行卷》、《化卷》、《三经文类》），因以合勘，将阐佛愿宏致，良忠《宗要》一（四十丁）云云。
　　四明愿超数限者，法藏菩萨诣佛仰告「我已摄取」，佛命令说，菩萨于师佛前，以无碍辨才为说心中所愿，即今六八愿是也。一一誓愿皆含藏不可思议，愿数虽四十八，而非凡夫二乘之所可计，故吾祖言「不可思议四十八愿」，又云「无碍誓愿」。世人以谓此四十八愿者，愿愿各头，喻栗与柹相并耳，皆是隔历不融之见而已。今不然，喻如一疋蜀锦，巧织成华果枝叶，似根茎枝叶有别，而所织成但一疋锦耳。今亦如是，虽数有四十八，而但是一正觉善巧所庄严，故曰「三种成就愿心庄严」。卷之，则摄光寿相即妙法身，分一正觉说四十八者，弥陀性海缘起法门也，唯是菩萨甚深陀罗尼、无碍辨才之所演，岂其局解不融之谓乎！如《大集经》第六〈宝女品〉云：「宝女问佛：言如来具足十力者，为即十力有世尊乎？为离十力有世尊乎？若十力与世尊二者，无常生灭法；若十力外有世尊者，不可言证得一切诸法，又何说十力乎？十力中具十力者，何不说百力？然则可非一力，非十力，非百力耶？如来叹言：善哉！善哉！如来世尊非一、非二，乃至非十、非百、非万亿，远数量成阿耨菩提云云。」如来世尊不堕有为数量，故约出世间说非一非十等，然假世间数显十力德。今准解，弥陀正觉不堕有为数量，超数限，故不可说一、二乃至四十八，于无数量且假世间数量说四十八者，唯是假名字耳。约人，从一如法海显形示名，约所说法门，则为众说法无名字，于无名字，依假名字说四十八愿，即弥陀性海缘起法门也。缘起门者何耶？谓必至灭度，是诸佛所证之妙果，非凡愚所知，故为使凡夫知之，近说无三恶趣，而使凡夫欣慕妙果。然则无三恶趣即是必至灭度也，悉皆金色等一一誓愿皆如是，岂隔历不融之谓乎！故曰「无碍誓愿」，又曰「不可思议四十八愿」，一一愿皆具不可思议德故，诸愿相入而无所隔名「无碍」，宗师言「一一愿言」等，亦是为消隔历不融之见言之而已。
五列诸家异解，净影云：「四十八愿义要唯三，文别有七。义要三者，一摄法身愿（十二、十三及第十七），二摄净土愿（第三十一、第三十二），三摄众生愿（余四十三愿）云云。」义寂、憬兴全用净影。
嘉祥云：「此愿分为三类明之，有三愿（三十一、三十二加初愿。澄宪亦初为净土愿）愿净土，有四十二愿愿得眷属，有三愿愿得法身三，（十二、十三、十七）此三文不聚在一处，但随义作之耳。」（文）此亦大同净影。
　　了惠云：「然依宗家，可有二意，总而言之，四十八愿俱通摄身、摄土、摄生。故《玄义》云：『发四十八愿，一一愿言若我得佛，乃至今既成佛，即是酬因之身也。』（为摄法身）《礼赞》云：『四十八愿庄严起，超诸佛刹最为精。』（为摄净土）《散善义》云：『四十八愿摄受众生。』（为摄众生）别而言之，应如净影云云。」
　　今谓：准例净影分配三种者，非和尚意，和尚意者，四十八愿总为摄受众生，其言身土者，摄在此中，其总为摄身、摄土者，非和尚意。以第十八愿涉入于余四十七，而为唯念佛往生，故云「一一愿言，称我名号」等，是和尚意也。何可准例净影乎！
《要解》云：「善导意四十八愿皆摄众生，何以知之？言『四十八愿摄受众生』，（《散义》）言『一一誓愿为众生』，（《舟赞》）言『四十八愿殷勤唤』，（《事赞》）又言『一一愿言引第十八』，（《玄义》）应知皆是摄众生，就文分之，非无三义，善导意约佛正意，判弘愿有二种，以四十八皆摄之弘愿，又或使第十八涉入余四十七也。摄四十八于弘愿者，言『安乐能人显彰别意弘愿』者是也，又言『四十八愿摄受众生』者是也。是以四十七为一弘愿，不见诸行自力相，以来迎引接等为弘愿别益。以自力机见之，愿愿皆别。使第十八涉入四十七者，『一一愿言文』是也。」（文）此似辨望西，思之。
又了惠引珍海《净土私记》（传说此释《大乘义章》〈净土章〉，不现流，难知。）云：「四十八愿分为三：初十六愿庄严净土，次十六愿劝进自他，后十六愿名号利益。初就庄严为四，初二愿清净土。」（已上）有承《私记》云：「初十六法体分，次十六名声分，后十六通益分。」（《梵响》）此义四十八分为初、中、后三分。此恐意遮净影不守次第而言「义要唯三」乎，一是一非也。
　　六明今义相承者，此亦有二：初摄属不同，后开合次第。
　　初明摄属者，师说云：「古来多用净影三分，然《影疏》三分与《论》主相似，今之所简判正用《论》主三种庄严之名，假令影不异《论》主者，岂其可废真宗正祖乎？何况其所判释大不同者乎！《净土论》云『三种成就愿心庄严』，（文）其言愿心者，即是法藏心中所欲四十八愿也。故鸾师释云：『此三种庄严成就由本四十八愿等，清净愿心之所庄严，因净故果亦净等。』今依此相承，分六八愿为三：一国土功德愿，二佛功德愿，三菩萨功德愿。此三不集在一所，但从义判之耳。初国土功德中有十七愿（初十一愿，十六、二十七、二十八、三十一、三十二），次佛功德有六愿（十二、十三、十七、十八、十九、二十），后菩萨功德中有二十五（除上二十三，余二十五也）。具如至愿中当明。」（已上师说）
　　今按：师说初分中，第一愿属国德者，其义可然，第二至第十一愿属土德者难思，何者？六通及不更恶趣愿成就文属菩萨功德明之，况《论》菩萨四种功德文多是依六神通供养诸佛等说之，故知宜属菩萨功德也。若言寄众德显土德者，今复可谓依所依土德显菩萨功德也。
后明开合次第者，（此一科无师说，私加之），此有四门：一广略门，二互摄门，三摄归门，四次第门也。
初广略门者，《论》云：「三种庄严入一法句，一法句者，真实智慧，无为法身。」（文）三种庄严即四十八愿也，一一愿不取正觉之誓既成就，则但一正觉，广于一正觉，则四十八愿也。此四十八愿略入一法句，则全是一正觉真实智慧无为法身也。若约佛所证，则四十八愿皆入光寿法身；若约自利利他圆满，则来入若不生者之正觉。佛正觉与众生往生不二，故宗家云「酬因之身」是也。约此义，则未分真假，佛智所证故。若约摄化门，则分真假，真实五愿为略，余皆此之分相而已，高祖五愿建立此义也。若约至略，则第十八一愿也，余四愿在于此中焉，应知。
　　次互摄门者，法藏心愿固无碍，以无碍辩才说心中所愿，说愿亦无碍，故曰「无碍誓愿」。无碍故一多相融，身土相摄，以土则愿愿皆国土庄严，故云「四十八愿庄严起」；又以佛则愿愿皆佛之果德，故云「四十八愿酬因之身」；又以摄生则愿愿皆为众生，故云「四十八愿摄受众生」，又云「一一誓愿为众生」故。如是四十八愿互摄互融不可思议，何以凡夫有碍心计无碍佛智乎！
　　次摄归门者，四十八愿虽广，悉归第十八愿，故《玄义》云「四十八愿一一愿言称我名号」等，以第十八愿为正因愿，余四十七为欣慕愿，为使众生生彼国建余愿。然则余四十七皆归正因愿，而成选择愿心，应知。
　　四辨次第者，不可思议四十八愿无穷无极，何论次第乎？然依缘起门，则不次而次第宛然。今约受化边辨之者，第一先誓往生人所居之净土，土已成，则誓生之得益，第二至第十一愿是也。得益所究竟，必至灭度为极，余神通、相好等皆必至灭度分相而已也。已至灭度，则契佛所证，即光寿无量愿是也。从众生言之，则必至灭度，从佛言之，则光明寿命，故知三愿虽异，其所证是一也。宜哉！《小本》众生所证同佛寿，故名「阿弥陀」，当知必至灭度上彻无三恶趣等诸愿，下通光寿愿。又佛光寿无量通无三恶趣愿，贯灭度愿，而主伴同一涅槃无量光明土也。已光寿无量，共众生成「阿弥陀」，此中自含三无量，故《小本》云「及其人民无量无边」等。次誓声闻无数，是人民无量一分也。次誓眷属长寿，此得无量所证故也。人民悉入弥陀所证了故。次有不闻恶名愿，此乃大义门功德，至于彼岸，究竟一乘，无有二乘、三乘，但是一乘清净众也。此愿亦通上诸愿，可知。如是大益何由得乎？故次有十七、十八愿，如是自利利他圆满功德，悉摄名号与之众生，故第十七愿名「往相回向愿」。众生闻其名号，生涅槃国者，第十八愿也，是名「往相信心愿」也。此愿亦遍上诸愿，谓由此愿，故使众生生无三恶趣之土，不更恶趣，具相好，现神通，而得灭度，入光寿海故，是以此愿特为最胜矣。凡四十八愿中，于初十八愿，弥陀心中所愿尽极矣，已下诸愿皆分出于此中，至下可知。法藏菩萨发愿之始末，於于此乎满足矣。言其次第，粗如是耳。
　　问：一切诸佛皆无不成就无量大愿，今佛何特成四十八愿耶？
　　答：《群疑论》会此难以药喻，可往见矣。今谓：此亦一往耳，理实弥陀本愿超数限，其说四十八愿者，性海缘起法门也。然则一愿成，则无量愿成，一多相即，不可思议，但从利益便宜说四十八而已。经曰「缘致满足无量大愿」，一切菩萨闻说四十八愿而满足无量愿，明知四十八愿含无量大愿，可知矣。
第七明真假分齐者，古人曰：佛智见则真假一致，若约机见，则真假炳如焉。谓如十一、十二、十三、十七、十八、廿二愿唯真实，如十九、二十愿唯假也，所余有属真者，有属假者，有俱通真假者，如无三恶趣等是也。若约佛边，则四十八愿皆真实，为入第十八愿说余愿故。（《要解》）
师说云：今家六八愿中，选五愿以为真实，是四十八愿之肝要者也。余诸愿离此五愿而各自论之，则皆为假，何足称超世无上，若诸愿来入五愿，则皆成真实，方得「超世无上」之称。如无三恶趣愿，若合必至灭度，则为佛德所融成真实，若不然，而各自但守方便，何可称超世无上乎！例如天台所谓四眼，依佛眼皆为佛眼，不尔，四眼各守自德。
　　问：若尔，十九愿诸行是方便，入来五愿，则不真假混淆耶？
　　答：〈三辈章〉中三愿（十九、二十、十八）合说，既十九愿合第十八愿，则十七从之，十七既合，则余三愿（十一、十二、十三）亦不相离焉。五愿已合，则三辈诸行为五愿所融，而终泯三辈差别相，故说「次如上辈者也」、「次如中辈者也」。辈品既泯了，即是大愿清净报土，不言品位阶次，鸾师所谓「本则三三之品，今无一二之殊」是也，是此三辈文其明证也。当知五愿是佛德，以佛德融之，则十九、二十愿亦是为本愿庄严之具。
　　窥斑录取五念于愿文，礼拜取于人天致敬之愿，赞叹取于咨嗟愿，作愿取之十八愿，观察取之十九愿，以十九愿助十八愿故，亦此之意也。是故诸愿各自别相，不融于五愿，则都是方便，如《化卷》所引，若融五愿，则悉真实也。
　　问：若尔，十九、廿愿亦似含弘愿，《观》、《小》二经既存隐显，可言十九愿、廿愿亦有隐显耶？
　　答：今家就愿海分真假分明，而未见就愿海论隐显者也。夫所以分真假者，为令从假通入如来利他信心也。又《观》、《小》二经带弘愿明隐显者，为调机使转入于弘愿而己，若于方便愿论隐显者，假已不假，一家之成立忽坏矣。（巳上师说）
　　今私助释云：不可偏言五愿外皆假，何者？于各立别相中，又有亲真者，有疏真者，不可概论也。其亲真者，融真实取之，如二十二愿、三十五愿等是也；其疏真者，难来融，都以为假也。是故此中可分别疏亲，愿文说相本如是，思之。
　　第八辨述成出没者，述成者，释迦宣述于弥陀本愿成就之相，谓之述成也。《选择集》中例无三恶趣等愿成就经文，引「闻其名号」等文，以定第十八愿成就文。吾祖承习，《广书》中行、信、证、果、真佛土五愿各引愿成就文。又十九愿成云三辈文是也，而二十愿下不指三辈文。然三辈通十九、二十愿故，既十九愿指三辈文，义通廿愿，故别不指文欤。此等愿成文明引之，其余愿成文不引之。由此思之，四十八愿中其大者，经中成就文显然，其余愿经文有无不定。如那罗身愿，有引因力、缘力等文为成就文，然此亦难一定矣。又如女人往生愿及人天致敬愿、诸根具足愿等，成就文未显著。然则成就文出没不定，虽然，一正觉成就，则何不成就圆满，若不然，弥陀岂取正觉。既成就正觉，释迦说彼佛已成佛，现在西方等，本愿成就何可疑乎！然于其利益为长者，则为使众生生愿生心，开示其愿成就之相也，非谓无故说无成就故，今论述成出没而已。
第九显正觉功德者，四十八愿功德成就而归一正觉，正觉之体即是「南无阿弥陀佛」也，是名「弘誓一乘海」，亦名「悲愿一乘」，此乃弥陀正觉功德也。正觉功德不可思议者，由誓愿不可思议，是以《行卷》（四十三）以三十六句叹誓愿不可思议，以彰正觉功德广大，文曰：「敬白一切往生人等，弘誓一乘海者（正觉功德名号为乘体），成就无碍无边、最胜深妙、不可说、不可称、不可思议至德。（尊号）何以故？（征起至德之所由）誓愿不可思议故，（总示由无上超世誓愿不可思议，故正觉果德不可思议。）悲愿喻如大虚空，诸妙功德广无边故，（已下廿八句约喻以显誓愿不可思议，于中初一句为总，自下为别。今总句中安「悲愿」二字，贯下别句。）犹如大车，乃至犹如大风，普行世间，无所碍故。（已上廿八句约喻以显）能出三有系缚城，乃至开显方便藏（已上八句约法以明德）。良可奉持，特可顶载也。」（文）
初廿八句广设喻，以叹誓愿不可思议德，以显正觉功德无边，即是叹无上超世最胜真妙也。悲愿广大，叹以多喻，亦不可尽，故依《华严》、《涅槃经》以廿八句，亦但仅喻显其一端，而使不可思议耳。当知四十八愿一一功德归「不取正觉」一句，叹悲愿之处即是正觉之功德也，真宗学者不可不精究焉。
后八句约法显功德广大，于中初约往相入门，后四句约还相出门，叹入出自在、自利利他圆满之德也。
已上文前九门竟。
　　已下第十随文解释，有四门：一得名摄属，二明愿意，三参考诸译，四就文解释。下诸愿一一皆以此四门辨其愿相。第一、无三恶趣愿
设我得佛.国有地狱.饿鬼.畜生者.不取正觉.
　　初愿名者，有四名：一名无三恶趣愿（法位、玄一立此名，惠心、静照、真源同之），二名令国无恶趣愿（义寂），三名国土严净无诸趣愿（智光立名，御庙同之），四名无苦苦愿（憬兴）。此四名中，黑谷用初，今从之。
　　明摄属者，净影云：「初两愿愿生无苦，后九愿愿生得乐，初中此愿其自国无苦。」憬兴同之，此师以为摄生愿也。嘉祥为摄净土愿。望西依净影，《会疏》从嘉祥。
　　今按：可属国土功德。何者？下经文曰：「又其国土，无须弥山及金刚铁围一切诸山，乃至亦无地狱、饿鬼、畜生诸难之趣等。」《唐译》云：「极乐世界无有地狱、畜生及琰魔界。」成就文既属国德，况愿文言「国有」，《异译》亦云「令我国中无有三途」，明知国土功德摄。若依《论》文，清净功德及无诸难功德当之，此安乐总体故，无三途诸难，故下经曰：「无有三途苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰『安乐』。」（文）此文通此愿及第十六愿，三途之名既无，何有体乎？可知。
　　次明愿意者，此愿五劫思惟、选择摄取之为最，欲三界外别建无三恶趣之净土，使众生往其国故，此乃开往生净土之根基也。何以言之？下经说弥陀成佛相，先显示安乐国德，云「清净庄严超踰十方」等，次说此愿成就，乃至以结安乐之国名。《小本》亦同之。当知正觉成就以此愿为根基，是以诸译皆以为初，此之谓乎。
　　师说云：且如极乐无为涅槃界者，非下地凡夫所知，故此初愿以无三恶趣而彰无为涅槃界。《论》主初清净功德正当之。「法藏发愿，欲使众生置毕竟常乐之处，毕竟常乐何由入安乐佛国」是也。（《论注》）毕竟常乐即涅槃异名也，常乐处岂有三恶趣乎？是故近誓无三恶趣，以示毕竟常乐之处。入已则无三恶趣处，即无为涅槃界也。然则此愿在初，统下诸愿，是此愿意也。
　　《选择集》上（十七）云：「夫约四十八愿，一往各论选择摄取之义者，第一无三恶趣愿者，于所睹见之二百一十亿土中，或有三恶趣之国土，或有无三恶趣之国土，即选舍其有三恶趣粗恶国土，选取其无三恶趣善妙国土，故云『选择』也。」此但似三恶趣为选舍境，然准清净功德注文，不但三途，亦一切有漏五道悉为选舍之境。法藏大悲殊于重苦者，故举重苦处摄余，故绝三途所，即三界五道一切有漏之苦难悉绝，故《经》云：「横截五恶趣（灭果，今愿），恶趣自然闭（闭因，次愿）。」《论注》下云：「有凡夫人，烦恼成就，亦得生彼国，三界业系毕竟不牵，不断烦恼得涅槃分。」此意也。义寂云「理实净土五趣俱无，《经》说『横截』等，《论》云『胜过三界道』故。」亦此义也。
　　次参考诸译者，《唐译》云：「若我证得无上菩提，国中有地狱、饿鬼、畜生趣者，我终不取无上正觉。」（文）
　　《汉译》（八右）：「一我作佛时，令我国中无有地狱、禽兽、饿鬼、蜎飞蠕动之类等。」《吴译》第一同之。
　　《宋译》第一愿总标三种功德，于摄众生中，必至灭度、无三恶趣、悉皆金色四愿合说，又含不更恶趣之义，文曰：「愿如世尊证阿耨多罗三藐三菩提（摄法身愿），所居佛刹具足无量不可思议功德庄严（摄净土愿），所有一切众生，及焰摩罗界、三恶道中，地狱、饿鬼、畜生，皆生我刹，受我法化，不久悉成阿耨多罗三藐三菩提，（摄生愿，五道悉成灭度，何有三恶趣？）一切皆得身真金色。（悉皆金色）」云何含不更恶趣乎？谓三恶趣生彼国，而不久成菩提，是不更恶趣之义也。
　　后解文者，「设我得佛」者，遥期果上，是愿也，希求为义；「不取正觉」者，近励因行，是誓也，邀制为义。「设」者，《说文》：施陈也，又与「若」不定之辞。《唐译》言「若我」，宗家亦以「若」释，所愿广大，不敢轻定，故置不定语。
　　净影云：「诸愿不满，终不成佛，假设所愿不满，得成誓终不取」。（文）下诸愿皆准此焉。
「国」者，无量光明土，谓毕竟安乐大清净处也。「有」者，谓不有也。
「地狱」者，《应音》廿四（十六）云：「那落，亦言『那罗柯』，亦云『泥囉夜』，唐言『泥梨邪』，斯梵言『楚夏』耳。此译有四义：一不可乐，二不可救济，三暗冥，四地狱。经中言『地狱』者一义也，所以仍置本名。」又七（二右）云：「亦云『非行』，谓非法行所也，或在山间，或大海边，非止地下。言地狱者，一义翻也。」《辅行》云：「地狱从义立名，谓地下之狱，名为地狱。」故《婆沙》云：「赡部洲下过五百踰缮那，乃有其狱。」（己上《音义》）此有假实器生论，如《廿唯识疏》等，八寒八热为大狱，各有十六别处，亦有孤独，其类无数，受苦无量，最重所一日之中八万四千生死，经劫无量。《辅行》云「作上品五逆十恶者感之」。广论差别如《俱舍》等，可往捡矣。
饿鬼者，《应音》三（十一）云：「薜荔，或言『卑帝梨』，或云『卑帝梨耶』，或言『闭黎多』，皆讹也。正言『弥荔多』，此译云『祖父鬼』，旧译云：『饿鬼中最劣者也。』《孔雀王经》作『俾礼多』，梁言『饿鬼』是也。」
《婆沙》云：「鬼者，畏也，谓虚怯多畏。又威也，能令他畏其威也。又希求名鬼，谓彼饿鬼恒从他人希求饮食，以活性命。」（文）此道亦遍诸趣，有福德者作山林冢庙神，无福德者居不净所，不得饮食，常受鞭打，填河塞海，受苦无量。《辅行》云：「下品五逆十恶者感之。」
畜生者，《最胜疏》云：「梵云『底利瞿尼多』，此义译为『傍生』。」《琳音》廿八（十六）云：「梵音『吉利药住尼』，亦云『帝利耶泥瞿伽』，此云『傍行』，旧翻为『畜生』，或言『禽数』者分得，仍未总该也。」
《翻名义》二（卅九）曰：「底栗车，此云『畜生』，《礼记注》曰『牛马羊犬豕鸡』。」《辅行》云：「摄趣不尽，以五道中皆遍有故。又翻『畜（许六）生』，如《婆沙论》中释：生谓众生，畜谓畜养，谓彼横行，禀性愚痴，不能自立，为他畜养。」
　　问曰：若以畜养名畜生，如诸龙水陆空行，岂可为人所养名为畜生耶？
　　答曰：养者义宽，具满人间及以六天，不养者处狭，唯在人中。新《婆沙》百七十二曰：「其形傍故行亦傍，以行傍故形亦傍，是故名『傍生』。」（文）（已上《音义》）《辅行》云「作中品五逆十恶者感之」。依《四解脱经》名火途、刀途、血途。《普曜经》云：「悭贪堕饿鬼，觝突堕畜生，十恶堕地狱。」（文）
　　问：无三恶趣者，何说有凫雁、鸳鸯等耶？
　　答：彼非实业鸟，如《小本》世尊自通释。宗家曰：「鸟群非实鸟，天类岂真天。」
　　问：同居净土亦不可有三恶趣，今何特以「无」之夸殊胜之愿耶？
　　答：非谓但无恶为殊胜，下「必至灭度」贯于此，故称「超世无上」，无五恶趣所，即升道无穷极故，如下经说。然《悲华经》中缺必至灭度愿，故无三恶趣亦不通灭度，彼圣道教故。
　　圣道门谈十界互具，故言阿鼻依正居于极圣自心。《观佛三昧经》说：「佛心者，大慈悲是，缘苦众生，故佛心中观八寒八热之相。」净土门不然，说以无缘慈摄诸众生，不说摄诸地狱。若约还相自在，则何恶不现，故说观音光中五道色相皆于中现。今为开净土门根基，誓无三恶趣，应知。又复，此愿通「必至灭度」，则唯真实，若不通灭度，亦通化无妨。纵令虽曰化土，无可有三恶道理故，然今愿意约真实为正意而已。第二、不更恶趣愿
设我得佛.国中人天.寿终之后.复更三恶道者.不取正觉.
　　初得名者，一名命终不向他国受苦愿，（净影）二名无恶趣愿，（法位、玄一）三名命终复不更恶趣愿，（义寂、惠心、静照、真源、澄宪）四名无坏苦愿，（憬兴）五名有情命终展转增上愿（智光、御庙）。此中黑谷用第三名，今亦从之。
次摄属者，已下十愿同言「国中人天」，故诸师皆为摄生愿。
有说从初愿至十一愿都为国土功德摄，何者？国德独不显，必由人天有胜劣，方见国土胜劣，菩萨为胜，人天为劣，今就劣见国胜，故有「国中人天」之语，亦不可妨。下六通等亦非修得，安乐自然德故，《论》文依报十七句中明眷属功德，其例也。吾祖曰：「不断烦恼得涅槃，斯示安乐自然德也。」十一愿有「国中人天」语，既为安乐国德，余愿岂不然乎？（师说）
　　今谓：愿愿无碍故，以国德显生德，以生德显国德，互相通。然今以安乐自然报德显能居人天胜德，誓所显人天德相，故宜属菩萨功德。何以知者？愿成就经云：「又彼菩萨，乃至成佛，不更恶趣，神通自在，常识宿命」等，（此文通下六通愿）此正不更恶趣为菩萨德。又〈易行品〉云：「若人生彼国，终不堕三趣，及与阿修罗。」摄生愿以此等文可证矣。
　　次明愿意者，《选择集》上云：「于彼诸佛土中，或有纵虽国中无三恶道，其国人天寿终之后，从其国去，复更三恶趣之土，或有不更恶道之土，即选舍其更恶道粗恶国土，选取其不更恶趣善妙国土，故云『选择』也。」（文）
　　了惠云：「所见土中，有坏劫国，诸有三途定业者，业力引置他方恶道。法藏愍念，为之在此愿。」此约他方坏劫时判更恶道者，恐非今愿意乎。
　　《会疏》云：「虽受人天善果，须臾退没，入三恶道，所以有此愿。」（文）亦无妨矣。
　　望西：「问：一切净土无更三恶道，纵无别愿，而不更恶道，今故立此愿，何要耶？答：有通云：《悲华经》『或有世界有大火灾』，故知自国虽无恶道，而坏劫时置他方恶道，非谓自国有恶道复更也云云。」
　　有云：「今发别愿，凭愿欣趣多故。」（望西）
　　今谓：弥陀大悲为具缚凡夫，具足五道业系者，生彼国而有因故。为彼业系所牵，不能不更恶道，今为之立此愿故。具足烦恼凡夫生彼国，三界业系毕竟不牵，以愿力闭恶趣因，故说「恶趣自然闭」，不同诸佛国断惑者往生也。
　　《吴译》愿文约他方，今经通自国他邦，其成就文约自国，故云「除处他方」等。在彼国乃至成佛，不退无上菩提，复更五恶趣，而必至涅槃也。更恶趣者，退没之义也，今但举其所离云「恶趣」，论其所得，则不退、灭度也。（合十一愿）
　　《宋译》举所得（不久悉成菩提），不说其所离，说「复更」者，今佛大悲，为从五道来生者，故云「复更」，举重苦摄人天，《宋译》文可以为证矣。
　　何以约所离、所得者？《安乐集》下（廿四）：「是故《大经》云：十方人天，来生我国，若不毕至灭度，更有退转者，不取正觉。乃至《大经》复云：生我国者横截五恶趣。若生彼国，娑婆五道一时顿舍，故名『横截（若此方修断者，先断见惑，离灭三途因果，后断修惑，离人天因果，此皆渐次，不名横截。）五恶趣』者，截其果也，『恶趣自然闭』者，闭其因也，此明所离；（即离恶趣之因果也）『升道无穷极』者，彰其所得。（即必至灭度也）乃至一到彼国，即入正定聚，与此修道一万劫齐功也。」（已上)准解焉，依之思之。
　　凡修佛道者，所劳者在得不退地，苟至此，则不用功而不更恶道，故说之忍不堕恶趣，自然流入萨彼若海。今一生彼国者，不借一念功，与彼等功，岂但五恶趣乎，亦永离女人等恐。故龙树云：「无有诸趣恶知识，往生不退至菩提，亦无女人恶道怖。」推穷可知焉。若约他邦，则还相摄化，分身垂化，而处染不染，逢恶不变，逢极苦不堕，如鹅鸭入水，水不能湿。（《安乐集》上廿七纸右）《宝云经》曰：「菩萨不造恶业而入地狱，虽处地狱，不受地狱苦报；菩萨不毁佛戒堕畜生中，虽现畜生，而不受畜生之苦；菩萨不起贪嫉堕饿鬼中，虽现饿鬼，而不受饿鬼之苦。」（文）可准知矣。
　　次参考诸译者，《唐译》云：「国中众生，有堕五恶趣者，我终不取正觉。」（文）
　　《汉译》：「二令我国中人民，有来生我国者，从我国去，复更地狱、饿鬼、禽兽、蠕动，有生其中，我不作佛。」（文）
　　《吴译》第八云：「令我国中诸菩萨，欲到他方佛国生者，皆令不更泥犁、禽兽、薜荔等。」
　　《宋译》第一愿云：「诸天人及三恶道众生皆来生，不久成阿耨菩提。」（文）是不更恶趣之义也。若有更恶趣者，何以得不久成菩提乎？可知矣。
后解文者，「国中人天」者，非天非人，而因顺余方，故示人天名耳。凡诸愿中，言「国中人天」者，有十四愿；又言「菩萨」者，有十一；又有一愿言「声闻」也。若约「一法句」，则其体咸同一类，非人天、非声闻、非菩萨。然约广门，则因顺他方，故有人天等名。人天有受乐用，故为引他方人天，而呼为「人天」，此愿及六神通等愿是也；又菩萨以摄化大行为用，为引他方菩萨，呼为「菩萨」；声闻以庄严为用，为他方声闻，呼为「声闻」也。虽示现种种差别相，其体一味，但任用异称而已。
「寿终之后」者，《汉译》云：「有来生我国者，从我国去。」今摄此二句为「寿终之后」，故知从彼国去，往他方言为「寿终」，非实命终。于眷属长寿愿言「修短自在」，故非生现生，非灭示灭，自在生灭言「寿终」。（《要解》）此在于还相门可言也。
　　有说云：「净土实虽无寿终，而为成不更义，假设言而已。」（《会疏》、望西、《略笺》、梵响等皆此义也）
　　有说：「凡愿有真假，唯真、唯假，或含真化。若以假释，从化移真，应言『寿终』；若约真释，『寿终』之言诱引群机，故成就文云『彼菩萨乃至成佛不更恶趣』，善导云：『乃至成佛，不历生死。』」（《义记》）
　　又可，往他方利益众生，近示凡夫言「寿终」，例如说佛从耆阇崛山没，于王宫出，不山没则不能宫出乎？实不动而一念一时遍至诸佛会，何待寿终乎！一身无量，自在无碍，而近示凡夫，故言「寿终」耳。龙树《赞》云：「彼国人命终，没应受诸苦，不堕恶地狱，若人生彼国，终不堕三趣。」（文）
　　「复更」者，复谓再也。更者，《琳音》七十七（十七）云：「革行反，郑注《周礼》云：更，犹代也。《说文》：改也。又《玉篇》：更，历也、复也，又增再也。」今用历也、复也、再也之训也。复再历旧道云「复更」，谓展转五道者，生彼国已，不复再历旧五道也。故《宋译》云：「一切人天，三恶趣众生来生，不久成菩提。」此意也。第三、悉皆金色愿
设我得佛.国中人天.不悉真金色者.不取正觉.
　　初得名者，净影已下诸愿不立别名，其余诸师立名不同：一名身皆金色愿（义寂、惠心），二名色齐等愿（法位、玄一，三、四合名），三名所化成就紫磨金色愿（智光），四名真金色愿（御庙立名，良源、静照、真源、澄宪同之）。吉水名悉皆金色愿，今从之。
　　论摄属如上所辨。
　　次明愿意者，《选择集》云：「于彼诸佛土中，或有一土之中，有黄白二类人天之国土，或有纯金色之国土，即选舍黄白二类粗恶国土，选取黄金一色善妙国土。」此但约黄白二类，具言有青黄赤白黑等显色不同。
　　《正法念经》说十种众生，谓长、短、方、圆、三角、青、黄、赤、白、紫是也。（《文句》四之二，五十纸引之）
　　《长阿含》二十（十三）：「人有七色，云何为七？有人金色，有人火色，有人青色，有人黄色，有人赤色，有人黑色，有人白色。诸天阿须伦有七色亦复如是。」（已上）或有一人杂色千差万别。（《会疏》）
　　爱憎缘之怀火，是故由之起波，是故愿国中人天令平等一相。下经云：「智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状等。」「智慧」等六通愿成，「咸同」等即今第三、第四愿成，皆是必至灭度别相，故云「自然虚无」等。《事赞》云：「净土无生（灭度）亦无别，究竟解脱金刚身。（悉皆金色，无有好丑）」当知一涅槃别相，于中上明所离，此下明所得，即涅槃智断二德也。于所得中，第三、第四誓外相平等，第五已下愿内德无碍，〈易行品〉云：「人天身相同，犹如金山顶。」即赞此二愿相也。
　　问：下有三十二相愿（有身色金体相），非繁重乎？
　　有云「浅深总别之异」，（澄宪）有云「总别为异云云」。了惠云：「不尔。据黑谷，约纯杂门判此愿，下取显色胜边为一相，此愿取纯一色边而为愿体云云。」今谓：下约差相具足（一人中诸相相望），此愿约平等一相（多人相望示平等）。
　　次参考诸译者，《唐译》云：「国中有情，若不皆同真金色者等。」（文）
　　《汉译》：「三不一色类金色者等。」（文）
　　《吴译》第九愿，三、四合说云：「令我国诸菩萨、阿罗汉，面目皆端正，净洁姝好，（第四）悉同一色，都一种类（第三），皆如第六天人等。」
　　《宋译》第一愿合说云：「一切皆得身真金色。」（文）
　　后解文者，「悉」者，尽也，指多人，非指遍身也。「真金色」者，简有漏业感金色。《论注》云云。（《会疏》引之）悉皆金色者，彰净土无异色，故《唐译》云「皆同真金色」，《吴译》云「悉同一色」，可知。
　　问：余青、白等亦为纯一色，则成平等色，何但取金色耶？
　　答：了惠云：「顺佛色故，相随一故，世所贵故，众色本故。（《观佛经》云「黄色众色本」）」黑谷为「黄金一色者，色体不变，常住无漏故。」日溪云「此标中道实相色」，《义记》云：「真金标无垢，纯一显实相也。」
　　今谓：显涅槃常住不变色，与下「必至灭度」相关，故曰：「净土无生亦无别，究竟解脱金刚身。」经云「清净色身」。由是言之，此愿唯真非假，高祖合十一愿成就文故，思之焉。第四、无有好丑愿
设我得佛.国中人天.形色不同.有好丑者.不取正觉.
　　初得名者，一名令形无好丑愿（义寂），二名有情容颜均等无差别愿（智光），三名无好丑别愿（惠心），四名无有好丑愿（净照、真源、澄宪）。今取第四名。摄属如上。
　　次参考诸译者，《唐译》云：「形貌差别，有好丑者等。」
　　《汉译》云：「人民有来生我国者，天人世间有异者等。」
　　《吴译》第九合说云：「令我国中诸菩萨，面目皆端正，净洁姝好。」（文）
　　《宋译》无此愿，盖身金色中含之焉。
　　次愿意者，所见土中，虽色光一，形相不同，或有矮陋痟瘦，或有大面长身，是以好人高举，丑妇深嫉，万惑为之蜂起，百苦依之狼狈，是选舍不同国土，令形相平等，无高下差别。（《会疏》、望西）偈云「人天身相同」，经云「咸同一类，形无异状」，但是「必至灭度」别相，故《证卷》引之证妙证。余如上，前约显色相，今誓形色平同。
　　问：下有诸根具足愿，云何差别乎？
　　答：虽诸根具足，亦有好丑不同，可知。与具相愿差别者，如望西会。
　　后解文者，「形色不同」者，拣显色。「好」谓姝好，可见好者；「丑」谓丑恶，可恶者。《琳音》十八（十六）：「《毛传》曰：丑，弃也。按：不端严也，貌恶不研也。《说文》：可恶也。」
　　《如来会》云「形貌差别有好丑」，业差别故形貌致不同，如诸天共器，饭为异。安乐土同一念佛，同一华所生，故形无异状，颜容端正，超世希有，容色微妙，无可比类。（《经》上二十五丁具说六重比挍，可见。）此亦与下十一愿通故。（高祖《证卷》引「咸同一」等，可以见已。）第五、宿命通愿　　此下明六神通。六通者，《大乘义章》二十本（十八已下）有六通义，广以九门分明，可往捡。佛果六通者，如《十住论》第十一（二十）明。若菩萨六通者，如《六波罗蜜经》第八（十七已下）、《八十华严》〈十通品〉（《疏抄》（四十四）八纸下）、《大论》第五等明，又《大论》九（十一）、《地持论》五（四）、《瑜伽》三十（七纸）、《杂集论》第十四、《妙玄》六之一、《萨遮花犍子经》（十三）、《南本涅槃》二十二（初纸）、《大集贤劫经》（明三明）等广说，可披矣。
　　然此经中所明六通，与余经所说大异，今就此经意分别，略有七门：一释名，二出体，三得所依，四所得，五大小不同，六辨相，七次第也。
释名者，「身通」名、义并不定，或名「身通」，或名「神通」，或名「神足」，是名不定。寻名解义，其义各异，「身通」者，从所依立名，色形聚积，故名为「身」，于自己假名色身，运反自在，作用无壅，名为「身通」。或从境立称，谓于外色身转变自在，名「身通」也；「神通」者，就能彰名，谓所为（穷潜）神异目之为「神」，作用无拥谓之为「通」；「神足」者，从能就喻以立其名，「神」者，从能义如前，「足」者就喻，游涉往来，事同脚足，名为「足」。
「天眼通」亦名、义并不定也。天眼通复名「生死智通」，故是不定。从义亦不定，谓「天眼通」者，就根彰名，一切禅定名为「天住」，依禅得眼，故名「天眼」，照瞩无壅名「天眼通」；「生死智通」从境立称，未来起尽说为「生死」，于此生死照见无拥名「生死智通」，是义不定也。然此二名（天眼、生死智）说有离合，或分为二，（如《增一阿含》）故立为「七通」。照现色像名为「天眼」；因现所见，寻知未来死此生彼，名「生死智」，故分为二。又如《华严》十明中亦分为二：天眼智、（照现色像）尽智未来际劫智明。（明知未来死此生彼）其余经论多合为一，由其天眼，照现色像，寻知未来死此生彼，故合为一也。
　　「天耳通」名、义俱定，就根立名，依禅（天也）得耳，故名「天耳」，就闻无壅名「天耳通」。
「他心通」者，名、义亦俱定，从境彰名，非己之虑名曰「他心」，于此他心照知无壅名「他心通」。
「宿命通」者，亦名、义俱定，从境立名，事谢于往名为「宿」，往法相续名为「命」，于此照知无壅名「宿命通」。（虽亦知过去八种事、六种同行，以命报主故，又命最后据故，偏曰「宿命」。）
「漏尽」者，名定义不定，经论中唯名「漏尽」，故名是定也，论其义别有二：一就能彰名，无学圣知能尽诸漏，故名「漏尽」，于此无壅名「漏尽通」；二从境立目，知漏尽故名「漏尽」也。
于六根中，三根立通，（眼、耳、意根）离中知有，能远见闻义，故得名「通」，鼻、舌、身根三合中知，故无远通义，故不说「通」。「身通」，于彼假色身中运反自在为「身通」，非于身根觉知自在名「通」，故身根不立通，余四依意根立通。若就佛菩萨，六根互用，齐得立通，今且通约余人也。今此经中说六通，因顺余方而已。
　　二出体者，凡夫二乘眼耳意相应慧为体，佛菩萨所得通悉以意识相应慧为体，以如实智为通体。今此经意，以佛如实智为通体，人天而用佛智者，余经论所无也，故经说「智慧如大海」，又说五眼具足，眼已尔，余通亦然。
　　三得所依者，小乘前五通唯依四根本定得，漏尽通依四禅未至中间及三无色；大乘究竟依，一切禅悉能起之。今此经所说大异于彼说，一切人天皆以佛愿为所依法，故云「阿弥陀如来本愿力为增上缘」。《事赞》云：「三明自然乘佛愿，须臾合掌得神通。」岂容同于有漏禅、无漏禅为所依耶！
　　四所得者，如彼自力门，有修得（离欲得、方便得），如修定所得；有报得，如上诸天报得五通等。彼国人天所得与此异也，非修得，（非由修定所得，非自力修善报。）而修得亦报得，（用弥陀修德故，愿力报得故，）不自修而得成就一切菩萨所修，故说「得深禅定，诸通明慧」故。又是愿力酬报，安乐自然报德，而不同常途报得，故《要集》云：「不百大劫中种相好业，不于四静虑中而修神通因，只是彼土任运生得之果报，不亦乐乎！」（文）
　　五大小不同者，《大乘义章》身通中明十不同，今除上下不同，非修得故。
　　一宽狭不同，如《地持》说，声闻二千国土为通境界，缘觉三千国土为通境境。又龙树云：「小声闻中，不作意者，一千为境，若作意者，二千为境；大声闻不作意二千，作意三千国土为通境。缘觉中，小缘觉不作意二千，若作意者，三千为通境；大缘觉莫问作意、不作意，皆以三千国土为通境界。」
　　二多少不同，二乘一心一作，不能众多；诸佛菩萨一时化现十方世界一切色像，一时能现五趣之身。
　　三大小不同，二乘化现大身不能入小，化现小身不能容大；诸佛菩萨现大身满三千界，能以大身入一尘中，化现小身如微尘，能以小身容受一切。又佛菩萨于一切色物，大能入小，小能容大，二乘不能。
　　四迟速不同，二乘欲至远所，多时乃至，以其不同如意通故；诸佛菩萨一念能至十方世界，以其所得如意通故。
　　五虚实不同，二乘所化现一切相似而已，不得实用；诸佛菩萨所化现，皆得实用。
　　六所作不同，诸佛菩萨化无量人，各令有心，随作一事，令人异辨。二乘不能。
　　七所现不同，诸佛菩萨但现一身，令异见，但出一声，令人异闻，安住一土，十方俱现。二乘不能。
　　八化根用不同，如《涅槃》说，诸佛菩萨六根互用，二乘不能。
　　九自在不同，如《涅槃》说，诸佛菩萨凡所为作，身心自在，不相随逐，其身现大，心亦不大，身现小，心亦不小，喜忧等一切皆尔。二乘不能。
　　天耳通中不同有六，宽狭、顿别、粗细、迟速、虚实不同准前。
　　他心通中不同有六，宽狭（三千心，一切心）、顿别（别别知不一时，一时顿知）、粗细（但凡小圣，粗心不知，细心所知微细，乃至佛心）、迟速（作方便方知，于一切心发心即知）虚实（有谬，不谬）、时分（但知现在众生心，知三世众生心）不同也。
　　天眼通不同有九，宽狭（见三千，见一切）、顿别（见不一时，一时顿见）准前可知，粗细（佛菩萨所见微细，乃至微尘色一切悉见。二乘不能。）、迟速（作方便见，欲见即见）、虚实（错见、不错）、时分（二乘极速见未来世中八万劫事，佛菩萨穷见后际）、自他（《涅槃》说二乘但见外色，不见自眼，佛菩萨能见自眼。）、见法（《涅槃》说诸佛菩萨见诸色念念生灭，及见自他不净骨人。二乘不能）、知根不同。（如《涅槃》说，诸佛菩萨能见形色，即知其根利钝大小。二乘不能。）
宿命通中不同有七，宽狭、顿别不同准前可知，粗细不同，（佛菩萨过去巨细事悉知，二乘不能）速迟、虚实不同准前可知。时分不同：二乘极远知过去八万劫事，佛菩萨所知无极。自在不同：如《地持》说，诸佛菩萨自知宿命，知他宿命，能令他人知己宿命，能令他人自知宿命，能令他人知他宿命，乃至令彼其余众生展转相知，二乘不能。
漏尽通有二：一知他漏尽，不同有六：宽狭（一世界，一切）、顿别（别缘别知，一时顿知）、粗细（粗浅，深细）、迟速（方便，即知）、虚实（实知，错知）、时分不同（知现，一切）。二自证漏尽有三：一证法不同（证法粗浅，但得人空；所证渊深，深究二空，证如来藏）；二乘障不同（但断四住；五住皆灭）；三取舍不同（得寂取证；得寂不住，不舍住涅槃）。
如上不同中，此中之意与佛菩萨所得同焉，一一愿可合见矣。
六辨相者，《义章》云：依经辨相，相如《地持》说，身通有二：一变化，二改换旧质名为「变」，无不事化现说为「化」。
身变多种，要为十六：一震动，二炽然（身上下出火水），三充满身（放光满界），四示现，五转作异分（反地为水，反水为地），六来去充行（往来无碍），七大小（反小为大等），八色像入身，（令一切悉入己身）九所往相似，（至现同彼），十隐显，（现出过等）十一自在，（令众生四仪随心）十二障他神通，十三与辨，十四与念，十五与乐，十六放光。
「变」义如此，「化」亦无量，要有三：一化身（化为一切众生形类），二化语（化为种种语言），三化境界（化为一切饮食等事）。
就「化身」略有五种：一化似自身，二不相似，三他身，四不相似，五自他身相似、不相似一切化现。
「化语」有七：一妙音，二广音（一切普闻），三从自身起作语言，似从身起，四从他身起化语言，似从他起，五无所从起，六说正法，七随事教责化语。
身通如是。
「天眼」有二：一见于现在色像，二见未来死此生彼。
　　「天耳」中，一切六趣众生音声、圣非圣声、粗细声、辨不辨声、化非化声、远声近声悉闻。
　　「他心」中，一切众生心心数法悉如实知，毗昙唯知他心，不知所缘，成实正知他心，兼知所缘，大乘亦尔。
　　「宿命通」差别有六：一自知宿命，知已过去八种事等；（一如是名，二如是性，三如是生，四如是饮食，五如是苦乐，六如是长寿，七如是久住，八如是寿限。）二知他，知他众生六种同行；（一如是名，二如是性，三如是生，四如是饮食，五如是善恶，六如是寿命。）三令他众生知己宿命；四令他众生自知宿命；五令他众生知他宿命；六令余众生展转相知。
　　「漏尽通」中有二种：一无学圣智能尽诸漏，二知漏尽。此中义别有四，如《地持》说：「一自知漏尽，二知他漏尽，三漏尽方便已未起，悉如实知圣道。四漏尽增上慢有起、不起悉如实知，未得谓得名『增上慢』。」（文）
　　七明次第，理实六通无定次第，今且言次第，有二：若约修成次第，身通、宿命、天耳、天眼、他心、漏尽次第，如龙树《论》说，非今所用，略之。二起化次第，《义章》云：「直明起化次第，亦约佛说，欲化人，不知所在，先用天眼；已见所在，须往摄化，次用身通；既到其所，不解其音，次用天耳；虽解其言，不识其根，次用宿命，观过去根性大小；虽识根性，不知现，次用他心；虽知其心，不知心中烦恼有无，次用漏尽，观心中烦恼有无，为说对治，令证漏尽。次第如是。」（已上）
　　今六通愿约起化次第，然彼国人天起化亦与此界不同，宗家云：「三明六通皆具足，忆我阎浮同行人。」既生彼国，自证妙果得快乐，忆念我宿世同行人，欲同得此乐，故以「宿命通」为初，先知自宿世事及有缘者；次以「天眼」见其住所，及彼苦乐事，闻其苦乐等音，以「他心通」知其心所欲根性，知根性故，以「神通」往而化之，使他「漏尽」，次第如是。
　　然《华严》分六通说十明：一宿命智明，二他心智明，余四通各分为二，身通为二：一名安住无畏神力智明，转变自在，于十方界往来无碍，二名种种色身智明，能现种种诸身差别；天眼分二：一天眼智明，于现色像照瞩分明，二尽未来际劫智明，了达未来死此生彼；天耳分二：一天耳智明，能闻远声差别；漏尽分二：一如实智明，证法实性，能尽诸漏，二灭定智明，了知三乘灭尽之法。（已上《章》〈十明门〉）今经六通亦通十明，故说「诸通明慧」，然为凡经故以六通为言，理实通明自在同《华严》。
　　问：何故起六通愿耶？
　　解云：见有国土，虽外色相具足，内无实德，神通不具。或虽少具而不全，故触事致惑，二利有妨碍，故愿言：国中人天，内外相应，外耀金色妙相，内具六通德，普度十方也。上二愿誓外身相，已下六通愿内德具足，可知。设我得佛.国中人天.不识宿命.下至不知百千亿那由他诸劫事者.不取正觉.
　　初得名者，一名令远识宿命愿，（法位、玄一、义寂、憬兴、静照、澄宪）二名宿命证明照了往事愿，（智光、御庙）三名宿住能忆愿。（真源）今亦可名宿命智通愿，以智为通体故，事谢于往目之为「宿」，往法相续名为「命」，照知无壅名「智通」也。
　　次参考者，《唐》云：「国中有情不得宿念，下至不知亿那由他百千劫事者等。」
　　《汉本》第五：「有来生我国者，皆自推所从来生本末，所从来十亿劫宿命，不悉知念所从来生等。」
　　《吴本》第二十二愿云：「令我国中诸菩萨阿罗汉，皆智慧勇猛，自知前世亿万劫时宿命，所作善恶，却知无极，皆洞视彻知十方去来现之事等。」
　　《宋本》第四愿云：「所有众生，一切皆得宿命通，能善观察百千俱胝那由他劫过去之事等。」（文）
　　次所摄者，有说：国土功德摄也，《安乐集》下（二十六）引此六通愿为彼土德，是其证也。
　　今谓：菩萨功德摄也，经六通愿成文为圣众德故，愿文六愿并言「国中人天」，云「国中有情」，又云「来生我国者」，又云「菩萨阿罗汉」故，可知。
　　次辨愿意者，此愿有二意：自证、起化。
　　静照云：「若识宿命，则不自高，忆念过去无诸功德，但依佛誓得生此国。」
　　澄宪云：「往生彼国土者，先知宿命，深仰佛德。」（已上望西所引）此约自证也。又澄宪云：「不知宿命，故于善不进，于恶不恐，万善懈怠，众恶造作，只为不知宿业也。彼罗汉忆泥犁苦流血汗，福增见先身骨忽开悟，不知先生，母以为妻，怨养为子，父以为美食等，皆迷宿命事，著今世乐，忽闻本缘，皆生厌心者也。利生方便只宿世智，知其恩，济度众生，专知宿世行业，诱引之，圣教多其例。」（已上）此约起化边，谓上仰佛德，下起摄化，由知宿世事故，此愿含此二意。盖以起化为正。忆我阎浮故，法藏菩萨见娑婆杂恶众生不知宿命，故不进善，杂恶无端，故起此愿，令自证、起化也。
后解文者，「识宿命」者，知过去何事，谓自知过去八种、六种同行之事。（知自八种，知他六行）八种事者：一如是名，二如是性，三如是生，四如是饭食，五如是苦乐，六如是长寿，七如是久住，八如是寿限也。六种同行者：名、性、生、饭食四如前，五如是善恶，六如是寿命。又令他知己宿命，及令他知他宿命，又令余众生展转相知。二乘极远知过去八万劫事，菩萨所知无极也。
「下至」等者，「那由他」，《应音》三（十右）：「正言『那庚多』，当中国十万也。《光赞经》云『亿那术劫』是也。按《佛本行经》云：一百千是名『俱致』，此当千万，百俱致名『阿由多』，此当千亿，百阿由多名『那由陀』，此当万亿。」此应上算。《琳音》一（八左）：「那庾多，古云『那由陀』。《华严经》云『俱胝』为『阿庾多』，又数中即是上等大数名也。」又《伦记》十一下（三十二）云：「那庾多者，如数一十百千万亿，十亿名『洛沙』，十洛沙名『俱胝』，十俱胝名『那庾多』。」（文）此亦当千亿。《唐译》云「亿那由他百千劫事」，《汉译》云「十亿劫宿命」，《吴译》（二十二）云「知前世亿万劫时」，《宋译》（第四愿）云「百千俱胝那由他劫」，皆是由数亿异等，故致此不同也。
今按：梵土算数以「那由多」为上等大数之际欤。一十百千万亿是数不难，积至几亿，以大数言之，故经论多以「那由多」言之而已，今此中百个千亿也。梵文「亿那由多」为初，「支那」后之，故《唐译》云「亿那由多百千劫」，可思矣。
然「下至」等者，《选择》上（二十三左）：「经云『乃至』，释云『下至』，其意如何？答曰：『乃至』与『下至』，其意是一。经云『乃至』者，从多向少之言也；（上尽一形多，下至十声少）释云『下至』者，下者，对上之言也。」次引六通及光明愿云：「是则从多向少、以下对上之义也。」
望西依《集》，存从多至少义，引声闻无数例云：「以无数劫之多对那由他之少。问：若尔，何故不云下至一劫等耶？答：既云『那由他』，其一劫等理在绝言，此未决，学者思择。有云：以少为上，以多为下，从少之多置下之言。准下愿云『下至不照百千亿那由他』，成就文云：『或照二、三、四、五由旬，如是转倍，乃至照于一佛刹土云云。』此义非也，违《选择》故。」（已上望西）
有云：此二义中，前义为胜，彼光明愿成文不可例，彼文多佛土次第显弥陀光明，今就一人一佛土为言，引例不通也。盖不云下一劫等者，按《觉经》云：「推所从来生本末，所从来十亿劫宿命等。」《大阿》云：「自知前世亿万劫时宿命，所作善恶，却知无极等。」云「推」、云「却知」者，十亿及亿万劫为下，渐渐劫数至无数劫也，故并不言下至一劫等。何以百千亿为下数者？准《小本》及《称赞经》，十万亿土、百千俱胝那由他佛土为秽土迷境，境次相接，由此思之，今亦以百千亿那由他为迷劫限，为下，故云上无数、下至百千亿云云。
　　《略笺》、《会疏》、《梵响》、《义记》并从望西。
　　《渧记》曰：「不明十通，唯说六通，是姑随顺凡情，故寄权门说，亦是同教一乘之施设也。虽然，正约就佛智，则本愿一乘甚深广大，故前五通愿皆言『下至百千亿那由他』，而以百千亿那由他数为最下数者，意明微尘数不可说之数为要而已，是乃一乘圆顿法义，锥脱囊之说，可见。
　　《华严》〈十明品〉云：『尔时，普贤菩萨告诸菩萨言：佛子！菩萨摩诃萨有十种明，何等为十？此菩萨摩诃萨悉知三千大千世界众生心念，所谓善心、不善心、无记心、广心、恶心、狭心、胜心、顺生死心、背生死心乃至诸杂处众生心，如是等无量种种众生心，悉分别知。如是等百世界、千世界、百千世界、亿世界、百亿世界、千亿世界、百千亿世界乃至百千亿那由他世界广说。乃至不可说不可说佛刹微尘数世界众生，悉能分别知其心念。佛子！是为菩萨摩诃萨第一善知他心知明。佛子！菩萨摩诃萨悉知无量无数不可说不可说佛刹微尘数世界众生，死此生彼，善恶诸趣，若好若丑，若垢若净，若黑若白。乃至佛子！是为菩萨摩诃萨第二无碍天眼智明。佛子！菩萨摩诃萨忆宿命事，或自或他，悉能忆念无量无数不可说不可说佛刹微尘数劫事，如是生、如是姓名、如是食、如是苦乐，悉能了知。乃至佛子！是为菩萨摩诃萨第三深入过去际劫无碍宿命智明云云。』
　　是乃以不可说不可说佛刹微尘数之数为所知、所见之境。今经亦尔，以百千亿那由他为最下数者，意在不可说不可说佛刹微尘数之量为所知、所见而已。其至于百千亿那由他已下之数则不论知不知，一乘极说义远哉！然则百千亿那由他之数言其少也，故黑谷以此文为从多至少之例。
　　然《决疑抄》二（四十三）谬解此文，以百千亿那由他为数极多，故劳释耳！百千亿那由他既堕数量，何极多义乎？言『上自不知不可说不可说佛刹微尘数劫事，下至不知百千亿那由陀劫事也』，若如《决疑》解，则第十三愿文如何消释？文云『寿命有限量，下至百千亿那由他劫』等，此恐成有限量下至无限量之义，故非也。」（已上）
　　又有说云：「『下至』者，对上之言，近为上，远为下。『那由他』者，彰其无量，谓上一劫，下至百千亿无边劫也云云。」此与《决疑》相似意别。
　　《决疑》云：「问：宿命等愿中所言『下至』者是自少之多，何同第十八从多至少之义？答：不尔，彼亦从多至少，那由他者即是无数，谓举数量显非数量。此愿意云：于无数劫事若悉知为『上』，名『多』，若不悉知为『下』，名『少』，斯乃从多向少之义，故知亦同第十八愿『乃至』。」（文）
若尔，上不悉知无边劫事，下至不知无数劫事，何为从多向少之义？寿命之愿亦应云：上从无量，下至百千亿无数量，此多为上，少为下，故招此难。今不然，近为上，远为下，故从一劫、二劫近，下至百千亿无边劫，故亦不违从上向下之义，寿命之愿可准知之。此义意顺诸经论，说宿命通多从近至远之义也。
上来三义各据一义，此愿亦唯真非假，化土往生既说「其胎生者皆无智慧」，何得宿命智乎？可知。第六、天眼智通愿
设我得佛.国中人天.不得天眼.下至不见百千亿那由他诸佛国者.不取正觉.
　　初得名者，一名令天眼彻视愿，（义寂）二名天眼证明偏见诸方愿。（良源）今名天眼智通愿。释名如《影章》。
　　《大论》二（二十一）：「问曰：神通、明有何等异？答曰：直知过去宿命事，是名『通』，知过去因缘行业，是名『明』；直知死此生彼，是名『通』，知因缘行业，是名『明』；直尽结使，不知更生不生，是名『通』，若知漏尽，更不复生，是名『明』。是三明大阿罗汉、辟支佛所得。」（文）
　　净影云：通共凡，明共二乘，达唯佛，小乘智浅，故说唯三，佛菩萨通明自在，故说十通、十明，（《华严》）不说唯三。由此思之，今此中誓意通明不别说，通明难思，相摄无碍，故不别说。《吴译》宿命通愿（二十二）云：「知宿命所作善恶」，是通明合说。释言三明六通者，且准《观经》耳。今此天眼非通途，下经说「五眼具足」，即此愿所成，何同通途乎？思之。
　　问：何故鼻舌身根不立通耶？
　　《净影章》引《华严》、《断结》二经竟，释言：「六通三乘共法，二乘之人鼻舌身根无有通义，为之不立。若于大乘不共法中，诸佛菩萨六根互用，一一根中具一切用，说通无过云云。」准此思之，下说道树，明六根益，此义定有，今因顺余方耳。
　　次参考者，《汉》、《唐》同《魏译》说，《吴译》第十七天眼、天耳、神足三合成，《渧记》云：「《吴译》第二十二愿合宿命、天眼、且合天耳。」（已上）《悲华》亦同。
　　《宋译》第五愿云：「一切皆得清净天眼，能见百千俱胝那由他世界粗细色相等。」（文）
　　今按：《吴译》十七愿言「令我洞观彻听，飞行十倍，胜诸佛者。」誓佛神通超于诸佛，非誓菩萨天眼等。其二十二愿云：「令我国中诸菩萨阿罗汉，皆洞视彻知十方去来现在之事者。」此乃誓菩萨天眼、天耳，合宿命通，故《渧记》为正也。
　　次愿意者，见或国土，肉眼昧劣，不见一纸之外，但缘目前，思从于此。（此澄宪语也。《俱舍》肉眼被障，细远故不见）不见地狱重苦，勤修无勇；不见净土胜乐，欣求念淡。（澄宪云：「悲哉！不见地狱、饿鬼之苦果，不见父母、师长之受报，厌离心缓，报谢思怠。龙树说地狱苦云：『若见图绘，闻他言，如是知时以难忍云云。』面见彼苦报，谁深信不恐乎！又经（《心地》）云：『男女非圣无神通，不见轮回难可报云云。』孝子面见父母苦果者，宁甘哺安席，上求下化之要，厌苦报德之道，其唯在天眼照视者欤。」（已上））常耽皮肤粉红，不知革囊臭秽，徒呼死灰飘烟，无照幽冥途况。名山灵踪，虚恨绝目之滨，知识良友，镇怀望河之思。（静照云：「诸众生不见粗色迷远近，不见细色而失因果，只悲北芒烟早灭，不见中阴魂独逝。」）是故愿言：我国人天，生得天眼，坐见十方嘉会，明照六趣升沉，如明镜无心，妍媸自鉴。」（已上《会疏》）此言实快哉！今思此。
　　《渧记》云：「如《会疏》等，言愿兴由，约灭恶生善，厌苦欣净，若尔，则非真土所得之益而已。今正约真土所得者，或有净土，其土圣众，虽有天眼，或见二千世界，或见三千世界，不能普见不可说不可说佛刹微尘数佛国；或有净土，其土菩萨但虽得天眼，不能圆具五眼，是以殊兴此愿而已。故愿成就文云：『肉眼清彻，靡不分了，天眼通达，无量无限等。』得一天眼，则圆得五眼，是以能见尘数佛国，明照众生死此生彼，济生利物，常作佛事，是此愿胜益也云云。」
　　此评好矣，亦具二：约自证，供养诸佛等；约起化者，为济度利生也。如理可知。
　　后释文者，「下至不见」等者，「天眼通」亦名「生死智通」，释名如上。
天眼所见有二：一见现在色像，二因现所见，寻见未来死此生彼。今「百千亿」等亦含此二，就现境，龙树云：「二乘中，小声闻不作意，一千界为通境，若作意者，见二千国土；大声闻不作意者二千，作意者三千；缘觉小者，不作意二千，作意三千；其大者作意、不作意，皆见三千大千世界事；诸佛菩萨见无量世界事。」《义章》廿本（三十八）说十不同，可见。今此中意者，不问作意不作意，见百千亿世界事，及见未来死此生彼，如因缘业行。
「下至不见」等，准上三义可知。第七、天耳通愿
设我得佛.国中人天.不得天耳.下至闻百千亿那由他诸佛所说.不悉受持者.不取正觉.
初得名者,一名天耳洞听，（义寂，诸师同之）二名天耳远闻诸佛法音。（良源）今名天耳智通愿。释名如《义章》。
　　次参考者，《唐译》云：「国中有情，不获天耳，乃至不闻亿那由他百千踰饍那外佛说法者。」《汉译》第九「不悉彻听者」，《吴译》二十二愿合说云「皆洞观彻知十方等。」《宋译》缺之，《悲华》第六愿。
　　次愿意者，见或国土，或虽见形色，不以天耳闻语言，纵生佛世，胡越隔境，不闻梵音，不闻故不能受持，苦转因之无尽，况灭后乎！但慕鹫峰月，空待龙华春耳。或虽目击道存，不闻多疑虑，不闻六道愁叹之声，大悲心不增长，故愿言：我国土者得天耳，上听法声皆受持，下闻苦声增大悲也。
　　澄宪云：「此通至要，地狱众苦之声、饿鬼饥渴之声闻之，镇增大悲之心，乾闼、紧那之乐，神仙诵经之音闻之，常乐寂静之洞，况诸佛说法，闻悉受持，菩萨对谈，听并渴仰哉！」（已上）
　　此中亦含自证、起化二，可思矣。
后解文者，「下至闻」者，此文意难消释。
一云：「不悉」，「不」字可在「闻」上，然在下者，回文未尽。故《宝积》云：「不获天耳，乃至不闻亿那由陀百千踰缮那外佛经法。」
一云：「闻」上亦可有「不」字，无者脱也，故《安乐集》（下三十）引此愿言：「十方人天，来生我国，不得天耳通，下至不闻百千亿那由他诸佛所说。」（已上）
　　望西云：「二解中，后义为正。《会疏》亦从之。（慈惠本亦「闻」上有「不」字）或可，『不得』之『不』流至『闻』，此中闻及受持有二，于中以闻为愿体，故以闻系得天耳。闻者，由得天耳，故『不』字通『得天耳』及『闻』为誓，意云：不得天耳，而下至闻百千亿诸佛所说者，不取佛。然虽闻不受持，无闻之功，故云『不悉受持』，可思择」。《略笺》同之，《渧记》亦从之。
　　今亦此义为胜，于佛说何须加减乎！其《安乐集》取意文，非现文，不为证。然天眼耳中，但举上求，下化亦在此中，既云「受持」，何无持说乎？《易行品》偈云：「其生彼国，具天眼耳通，十方普无碍。」《义章》（四十六左）：「一切六趣众生音声、圣非圣声、粗声细声、辨不辨声、化非化声、远声近声，一切悉闻。」《探玄》十五（六）释大自在闻云：「十方中极远者能闻云云。」大小不同有六，如《义章》说。（三十七）第八、他心通愿
设我得佛.国中人天.不得见他心智.下至不知百千亿那由他诸佛国中众生心念者.不取正觉.
　　初得名者，一名明鉴他心愿，（义寂，诸师同之）二名遍知众心。（良源）今名他心智通愿。释名如《义章》。
　　次参考者，《唐译》云：「无他心智，乃至不知亿那由他百千佛国土中，有情心行者等。」
　　《汉本》七云：「不悉知他人心中所念者等。」（文）
　　《吴译》第十愿言：「令我国中诸菩萨、阿罗汉，皆同一心所念，所欲言者，豫相知意等。」（文）
　　《宋译》第六云：「一切皆得他心通，善能了智百千俱胝那由他众心心所法等。」（文）《悲华》第七。
　　次愿意者，见或国土，虽耳目利，暗他心故，恐怖聚身，侍养背情，以恶为善，以善为恶，是以立此愿。
　　澄宪云：「世俗犹以知他心为要，况出世利物乎！宝女摩衣知情，阿难无违佛心。奉父养母，以从气色为先，朝三暮四，以叶民心为要。况掩鼻杀宠姬，捕蜂戮爱子。（《会疏》云：「见捕蜂疑孝情，嫉饮书戮爱妾。」）不知咲是瞋，不测亲反疏。（或以忠为佞，有杀范僧之类，或以谄为信，有妄宠西施之惑）皆是不知人情之过也，何况利生方便之道哉！」此亦含二，可知。
　　后解文者，「下至」等者，上、下如上，亦可上知佛菩萨心，下知十方国众生心念也。二乘但知凡夫、小圣粗心，不能知细，诸佛菩萨所知微细，乃至佛心亦能知之。安养菩萨亦复如是。
　　望西引《俱舍》明他心智所取之相，云：「彼土新生人天，未登圣位，所得他心智可是有漏？若是凡夫，何知佛心？不上缘故；若是有漏，何缘无漏？非同类云云。」
　　今谓：望西徒局性相，未知他力弘愿宗致，呜呼！何谓乎！若夫如义，国中人天是乃凡者，何由得知上则微尘佛刹、下则百千亿那由他佛国中众生心念耶？无学犹不能知一切众生心念，况凡夫乎！而今愿言「知百千亿那由他众生心念」，明知国中人天者，智慧高明、神通洞达、因果不二大菩萨，故上不可说、不可说刹尘数，下百千亿那由他诸佛国中众生心念，无一不知矣。
　　《华严》〈十明品〉云：「此菩萨悉知三千大千世界众生心念，所谓善心、不善心、无记心、广心、狭心、恶心、胜心、顺生死心、背生死心、声闻心、缘觉心、菩萨心、及三行心，天心、龙心、夜叉心、乾闼婆、阿修罗心、迦楼罗心、紧那罗心、摩睺罗伽心、人心、非人心、地狱心、畜生心、饿鬼心、阎罗处众生心、诸难处众生心。如是等无量众生心，悉分别知；如是等百世界、千世界、百千世界、亿世界、百亿世界、百千亿世界，乃至百千亿那由他世界广说，乃至不可说、不可说佛刹微尘数世界众生，悉能分别知其心念。佛子！是为第一善知他心智明。」（文）
与今文相映，可解矣。凡生报土者，皆由本愿力，速超证无上正道，何处有新生人天乎？（已上《渧记》）
大小不同有七，如《义章》（三十七左）。云何知能一切众生，心心所法，悉如实知。然有部但知他心，不知其所缘，成实及大乘许亦兼知所缘焉。《佛性论》三（十一）云：「以天眼、天耳为知他心方便，天眼见心孔内水色知他心。」《魏》、《唐》两译次第亦同之。
　　「心念」者，兼心心所，故《异译》云「知心心所法」。第九、神足智通愿
设我得佛.国中人天.不得神足.于一念顷.下至不能超过百千亿那由他诸佛国者.不取正觉.
　　得名者,一名神足迅速愿，（义寂，诸师同之。）二名神足随念愿。（良源）今名神足智通愿，亦名神境通，亦名如意通。释名如上引。
　　《大论》云：「如意通有三种：能到、转变、圣如意。能到有四种：一者身能飞行，如鸟无碍；二者移远令近，不往而到；三者此没彼出；四者一念能到。转变者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一。种种诸物皆能转变，外道辈转变极久不过七日，诸佛及弟子转变自在，无有久近。圣如意者，外六尘中，不可爱不净物能观令净，可爱净物能观令不净，是圣如意法，唯佛独有，是如意通云云。」
　　次参考者，《唐译》云：「不获神通自在波罗蜜多，于一念顷不能超过亿那由他百千佛刹者等。」（文）
　　《汉译》第八：「国中人民不悉飞者等。」
　　《吴译》十七愿言「飞行」者约佛，非所化也。按：第十三供养十方中兼飞行。
　　《宋译》第三：「得大神通，经一念中，周遍巡历百千俱胝那由佗佛刹，供养诸佛，深植善本。」（文）此亦供佛、神足合说。
　　次愿意者，见或国土，虽天眼彻视，天耳远听，身欲至时，或不如意，山川隔绝，海陆途塞，苍苍圆盖，唯为瞻望，赫赫宝刹，虚仰嘉名。或托风帆，涉万里之鲸波，楹颀轴摧，葬身于鱼腹中；或驾车马，跋千里之鬼关，途穷力尽，丧命于虎口间。乡里妻孥为之号呼，旅寓客魂缘之断肠。如是不快之事，亦几许哉！为之立此愿。（已上《会疏》）此愿亦具二意，如理思焉。
　　后解文者，「于一念顷」等者，二乘欲至远处，多时乃到，诸佛菩萨一念能至十方世界，亦安住一土，十方俱时现。《论》四种菩萨神通，可合考。大小不同如《义章》（三十五右）。
　　望西引《俱舍》，神境有三：（神通二：化、行。化有二：即质化，离质化也。行有三云云。《俱舍》三是也。其即质化《义章》云「变化改换」是也，）一运身通（乘空行，犹如飞鸟），二胜解通（极远方，作意思惟便能速至。），三意势通（极远方，举心缘时，身即能至。）
　　光引《婆沙》云：「有说：异生成一，谓运身；二乘成二，除意势；声闻运身；独觉胜解所显；佛具成三，意势所显。」（已上）
　　《略笺》引《大论》为好云云。文言：一念顷知，得佛意势通也。望西论新生、旧住之胜劣，虽愿力所成，而有胜劣。又论生得、修得，彼土任运生得，而华合之障未除，无见佛闻法之作者。他流学者未曾辨真化二土，故致此迂会耳。以今家言之，则若约化土，可有胜劣及华合义，而今五愿愿正约真土，故一一以百千亿那由他为最下数。然则新旧平等平等，何胜劣、华合之义之有也？「下至」文亦含至六趣，「超过」等者，理实超过无边佛国，故经说言「一食之顷，往诣十方无量世界」，此愿所成也。所以至十方，为施作佛事（供佛、闻法、度生）故。《宋译》说供佛植善，（文云：「供养诸佛，深植善本」（文））此意也。偈云：「神变及心通，亦具宿命智。」三愿合成。第十、漏尽通愿
设我得佛.国中人天.若起想念.贪计身者.不取正觉.
　　初得名者，一名漏尽通愿，（净影，憬兴同之）二名令不起漏染愿，（义寂云：「此是漏染不起，非是漏尽通，此必从修而得，不通生得故。前五通者，皆通生得及修得，此中所说多是生得故。」静照大同，澄宪依用之。）三名无贪著愿，（法位、玄一）四名离诸妄想萨迦耶等愿，（智光）五名离诸妄想愿，（真源）六名不贪计身。（惠心）今名漏尽智通愿。
　　释名者，结患斯已称曰「漏尽」，于此照知无壅名「漏尽通」。若依小乘，无学圣智能尽诸漏，（见思）故名「漏尽智通」。（此从能立名）知他漏尽，亦名「漏尽通」；（此从境立名）若依大乘，五住共尽，契证二空，亦知他漏尽，名「漏尽通」也。然了惠云：「今漏尽者，约四住尽云云。」此误矣。
　　次参考者，《唐译》云「起于少分我、我所想者等。」（文）
　　《汉本》第十：「有爱欲者等。」
　　《吴译》第十一：「令我国中菩萨阿罗汉，皆无有淫泆之心，终无念妇女意，终无有瞋怒愚痴者。」
《宋译》第二愿云：「远离分别，诸根寂静等。」应是见修惑。一义以第七愿为漏尽愿者，未可也。《宋译》六通者，漏尽、神足、宿命、天眼、他心次第，此从一切法灭尽三昧起宿命通，以天眼知他心故，天耳一通分置之二十二愿随意闻法中，故漏尽为初，非第七愿也。
　　又如《魏》、《唐》两本，宿命、天眼、天耳、他心、神足、漏尽次第，先得宿命知速生，以天眼耳见闻十方，神足往化，常处人法二空故。
　　次愿意者，见或国土，虽五通具足，未尽诸漏，故滥起执，如迦毗罗；或虽诸通暂如意，终归坠落，犹如达多蓝弗，神通终失于饮唾，退于礼足，故起此愿。
　　然诸师中净影、憬兴判为漏尽通，义寂不判为漏尽通，但为漏染不起。澄宪用义寂，斥憬兴云：「漏尽通是无学所得，岂生极乐者皆忽无学圣哉！九品阶级大以相违欤云云。」
　　望西云：「似生得者，显速疾故也云云。」
　　今谓：诸师所判但是化相，未知真土不可思议，暗愿力摄生，故为此误。彼土通力所有功德，悉皆弥陀愿力所为，非修得而得修得用，生得而成修得，岂可思议乎！何者？初生速满足一切菩萨无量行愿，五住惑顿尽，岂但不起漏染乎！故经言：「长与道德合明，永拔生死根本，无复贪恚愚痴若恼之患。」又说：「生身烦恼二余俱尽。」非漏尽而是何？又至拟议漏尽速迟，则如有说好坚树喻以辨斥。（《会疏》四（六十一））
是故今为漏尽通愿，愿有次故，顺经文故，顺释家故。上列五通，次有此愿，列次岂非漏尽乎？故《易行品》偈前赞五通，次云：「生彼国土者，无我无我所，不生彼此心，是故稽首礼。」（文）《大经》叹圣众德神通无碍等，次开其神通自在，用为供佛度生，文云：「常宣正法，随顺智慧，无违无失，于其国土，所有万物，无我所心，无染著心，去来进止，情无所系，随意自在等。」是此愿成就也。
峦师赞云：「安乐佛国诸菩萨，夫可宣说随智慧，于己万物亡我所，净若莲花不受尘，往来进止若泛舟，利安为务舍适莫，彼己犹空断二想，燃智慧炬照长夜，三明六通皆已足，菩萨万行贯心眼。」（文）是已以此文为漏尽明证。西河《集》下（廿八左）亦引此赞，证六神通自在。
　　又《事赞》云：「到彼华开入大会，无明烦恼自然亡，三明自然乘佛愿，须臾合掌得神通。」《悲华经》云：「人天无别，皆得六通，乃至解无我及无我所。」经释诚文，无可加焉。
　　然憬兴《疏》第十、第十一分体位。了惠破云：「此释未了，得体入位，入位得体，不可别立云云。」
　　师说云：「愿相已列六通，何与十一愿混说耶？究义第十、第十一其相似，《宋译》分安二处，为防此惑也。（漏尽安于五通初，分十一为二分，正信位及大寂灭海。）」
　　后解文者，「想念」等者，《唐译》第十一愿「起于少分我、我所想者等。」《悲华》第九曰：「众生悉解无我及无我所」，此举见惑摄思惑。《汉译》（第十三）云「有爱欲者」，《吴译》（第十一）云：「无有淫泆之心，终无念妇女意，无有瞋怒愚痴。」此举思惑也。
然此释家有二途，一云：准诸译，是人执也，谓「想念」者，即见惑也，「贪计身」是思惑也，（贪表修惑）或「贪」思惑，「计身」见惑。（「身」言表我、我所。智光云：「无起妄想念贪瞋等，计我我所。」）虽见思异说，俱是人执也。（已上了惠）
一云：于诸法妄取著，念念不断，名「想念」，是所谓法执也；于自身妄计执，爱憎违顺，是名「贪计」，是所谓我执也。断人法二执，是名「漏尽」。（《会疏》）
今按经成就文：「于其国土所有万物，无我所心，（见惑）无染著心，（修惑）乃至无所适莫，无彼无我，无竞无讼。」言「所有万物」似法执，而峦师《赞》为人执，故云「于己万物亡我所」，故知非法执，以所有万物为己所有，故我所也。言「想念」者，于己所有法，起彼此想不休，是言「想念」，故峦师以为彼己二想，于己所有万物，无适莫彼我想，（我所，人空）又不贪著我身，（是我见，亦人空）故言「不起想念，贪计身者」也。故峦师云：「舍适莫彼己，犹空断二想。」以之言之，前解为胜。我空处即有法空，理实人法二空深悟入。何以知之？下文云：「长与道德合明，永拔生死根本，无复贪恚愚痴等。」又云：「知一切法皆悉寂灭，生身烦恼二余俱尽。」（文）
　　《略笺》：「此文虽无漏尽之词，其义自明也。既不起想念、不计身，具缚凡夫得生彼土，则起惑缘缺，不生烦恼，例如声闻得生，不生二乘之心。经曰：『智慧高明，神通洞达等。』岂非漏尽乎！云云」
　　此释比望西则尚胜，然不辨别真化二土，未尽理也。
　　《梵响》开为二愿，「此愿顺二乘断见思得漏尽假说耳，非实漏尽，但能土德伏耳。正至次愿，断所知障，到大涅槃，无明永尽，名大乘真漏尽也云云。」
　　《义记》云：「『想』是执取相，是思惑，『贪计』是计名字相，见惑也，然非但见思，无明亦断，报土众故唯约通说，故云见思。乃至此愿为真，则无明漏尽，为假则见思漏尽，不了佛智，故同约无明漏尽。经无现文，如何？答：兴师约二障解，其所知障是法执惑，尘沙迷事劣慧为体，非通惑明矣。若谓别惑，即无明也，故云而已。又若不尔，次云灭度，亦二乘果乎？若是为大灭度，何非无明漏尽？思兴师分科，最得其旨云云。」
　　此两义虽有少异，并依憬兴，于漏尽分二愿，此义难思。
　　《渧记》云：「诸师或为漏尽愿，或不约漏尽，今约漏尽为正。此亦有异说，或为见思漏尽，或为二障漏尽，今见思漏尽为正，顺异译经故。随顺凡情，寄显权门，而说六通，不明十通故，顺显文故。何者？《唐译》云：『起于少分我、我所想等』，《汉本》说『有爱欲』，《吴译》说『皆无有淫泆之心等』，《宋》说『远离分别』，是乃《唐》、《宋》两译约见惑尽，《汉》、《吴》两译约思惑尽，异译互显，示见思漏尽义，无有无明漏尽义者，盖随顺凡情，而愿六通故也。是以今经显文谓『想念』、谓『贪计』，并非所知障无明之名言而已。惟夫今日凡情皆能知见思烦恼之可怖畏，而不知尘沙无明之为惑，故且顺凡情，而起此顺，言『想念』、『贪计』，见思漏尽明矣。『想念』是思惑，『贪计身』是其见惑，是正约经显文之义也。虽然，克实则真实报土土德之所令然，何止见思漏尽也耶？所有尘沙无明亦尽，是以得必至灭度愿益而已。由是思之，其无明漏尽之义，至次必至灭度之愿而极成矣。今姑顺凡情，寄显权门，愿六通故，约见思漏尽而立誓，可知。乃至此愿真假兼愿，顺凡情故名『漏尽通愿』，次下必至灭度唯真实，故其真土德相至次下显之，是以二愿其义自别，不可言开一愿也。是故今家以第十一愿名『必至灭度愿』，不名『漏尽通愿』，此意也。
　　问：此愿通真假，则约真土边，憬兴二障漏尽之义何不用之？
　　答：顺异译故，寄权门故，顺显文故，不约二障漏尽也。盖是法藏大悲，欲引凡小生真实报土，姑约权小名数，而愿见思漏尽而已。然约二障漏尽而解者，非止不顺异译及经显文，亦恐非法藏愿意也。《义记》依顺师者，未稳矣。」（已上）
　　今谓：《渧记》所解尽理，虽然，犹似局通途法相，法藏岂可依见思、尘沙、无明之次第愿乎？除一障即一切障消除，何局此土断惑之法相乎？况六通愿者，灭度之别相，是故其所证但是必至灭度耳。举知其所离之漏尽边而合五通，故知此愿亦唯真非假也。执障差别如《法苑》〈二执章〉。第十一、必至灭度愿
设我得佛.国中人天.不住定聚.必至灭度者.不取正觉.
初得名者，一名令住正定聚愿，（义寂、法位、玄一、真源同之。感师、静照、澄宪大同，但是就正定聚一边立其愿名也。）二名住正定聚必至菩提愿，（智光、良源）三名得漏尽乐愿，（憬兴，此分体位，如上所辨。）
今家立名有四：一名必至灭度愿，二名证大涅槃愿，三名无上涅槃愿，四亦可名往相证果愿也。
　　高祖所判专约究竟，与他师不同。今谓：诸师名正定聚愿者，虽依愿成就文，而未尽愿意，今家独约究竟者，显此愿本意，何者？此愿显文云「国中人天」，则约彼土益，虽正定、灭度二益，而正定即灭度，因果不二妙证也。下经文说菩萨德云：「佛眼具足，觉了法性。」又云：「从如来生，解法如如。」又云：「究竟一乘，至于彼岸。」此等诸文，正定即灭度之义，故知立愿本意在于必至灭度，若但名正定聚之愿者，不足显此义也。又约密益，则正定聚是第十八愿不退而正因决定之位也，然则此愿唯以「必至灭度」为愿体。高祖愿名太尽愿意矣。
　　明所摄者，师说言：「即是国土功德也。《论》云『清净功德』，即涅槃纯净德故也。古来准净影，为摄众生之愿者，唯迷『国中人天』语，未详愿意，到愿土则速证无上涅槃，故曰『往相证果之愿』，岂非国德乎！分证而出真佛土者，以国德摄归佛德，真实智慧无为法身故，光明寿命之愿；以佛德收入国德，则唯一证果，即必至灭度之愿也。《广》、《略》二书，遮照两门，宜思准之。」（已上）
　　今谓：安乐自然德敢听命，然安乐自然德使引至灭度，其能至者是何？成就文言「生彼国者」，《唐译》云「彼国众生」，是乃指获得往相信乐者，不尔，则不可言「往相证果愿」。今此愿者，显得往相信行者之证果，故言摄菩萨功德。其义如上所辨。
　　次参考者，《唐译》云：「国中有情，若不决定成等正觉，证大涅槃者，不取菩提。」（文）
　　《汉本》第十一云：「我国中人民，住止尽般泥洹等。」（文）「住止」者，至义。「尽」者，究竟义、无上义。「般泥洹」，此翻「灭度」，此中不明定聚者，非愿正意故，诸师立名于是未尽也。《吴译》、《悲华》无此愿。
　　《宋译》分为二愿，第七愿「一切皆得住正信位」者，即是住正定聚也。菩萨入初地，信力增上故名也。生彼国则十地愿行自然彰故。又第八愿云：「所修正行善根无量，遍圆寂界而无间断」者，即是必至灭度也。「所修正行」者，地上所修，能与真如相应，故曰「正行」。其行非一，于灭度界里无不遍至，此明无作妙行。又可，前愿未证净心菩萨，后愿净心与上地，毕竟逮得寂灭平等法，故曰「遍圆寂界而无间断」。
　　《蹄涔记》第二（四）引约现益，今二愿俱为当益。《渧记》以《宋译》二文不肯为十一愿也。
　　次愿意者，上誓所具德，此愿能具体。见或国土，或有堕二乘地者，或虽不堕二乘地，有地位不同，不能进至菩提，或业系犹未尽，堕回伏之难，故愿言：生我国者，决定速得成就阿耨菩提也。（《论注》下引此愿，证速证菩提，可见。）三界业系毕竟不牵，不断烦恼得涅槃者，此愿意也。
　　愿成文如《广》、《略》二书引。
《如来会》云：「若不决定成等正觉，证大涅槃者，不取菩提。」
（《六要》云：「《如来会》言『决定』者，正定聚也，『成等觉』者，是显必至灭度之意云云。」新译「等正觉」即旧译「等觉」也，故今家偈云「成等觉」，又云「正定聚、等正觉一位」。然《抄》主不辨别新旧异，而以《唐译》「等正觉」为极果义，以「决定」言配「正定」者，恐未详矣。《唐译》十号中，「等正觉」云「正等觉」，此乃果号，呼曰「正等觉」，不名「等正觉」，故知《钞》主混为一而已。等正觉、正定、不退名异义同，故《末灯钞》云：「得信心之人，必住正定聚之位故，言『等正觉之位』也。乃至其名虽异，然正定聚与等正觉乃同一义、同一位也……」亦言此「住正定聚」为「成等正觉」也。然有解顺《六要》，以「决定」言为正定聚者，未详，与《魏本》「必」字同，今移之于上，贯「等觉」、「涅槃」二。又定聚广通大小，简其小故言「等正觉」，彼所无故。灭度亦有大小，简小灭度更加「大」字。以此义故，高祖引显《魏译》文，偈曰：「成等觉证大涅槃，必至等。」）
今此《魏本》云「不住定聚，必至灭度」者。高祖释多以《唐译》助显之，学者夫宜顺此规焉。
　　次解文者，「国中人天，住正定聚」者，有解云：「法界同生人者，即是国中人天也，在尽十方无碍光中故，信心不退故。」（《梵响记》）
　　今谓：此义不然，若以法界同生为国中人天者，前后愿文「国中人天」之语不止一二，皆岂约此土耶？若约此土者，此土行者悉皆金色乎？无有好丑乎？神通自在乎？彼「国中人天」之语不可言通此土，决是约彼土为言。彼既尔，何十一愿「国中人天」之语但可约此土乎？明知「国中人天」者，指极乐国中人天耳。有解乃泥于今家正定聚为现生不退之密意，而致此谬解耳。
　　今详祖意，正定聚益通此、彼二土，此土正定聚是密益，彼土正定聚是其显益。何以知者？《证卷》引《净土论》曰：「庄严妙声功德成就者，偈言：『梵声悟深远，微妙闻十方』故。此云何不思议？经言：若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生，即入正定聚。此是国土名字为佛事，安可思议！」（已上）施训点曰：「克念愿生者及亦得往生者，即入正定聚。既用相违释，克念愿生者，此土愿生者，（信心欢喜念佛众生）入正定聚也；亦得往生者，已生彼国者，亦入正定聚也。『入正定聚』句通上二，故知正定聚通此彼二土。」《三经往生文类》亦同之。
又愿成就文「生彼国者」句，显文已往生彼国者，云「生彼国者」。祖训欲生彼国者，此亦通此彼二土。此土正定聚是经密益，乃是从因向果之正定聚，正因决定之位故，显光明摄取益故，通第十八愿成不退也；彼土正定聚，是从果向因，而正定即灭度，谓临终一念夕超证大般涅槃，而现因门庄严净土主伴差别。《释摩诃衍论》所谓正定聚，从佛果至十地三贤，皆名正定聚。净土正定聚亦然，或现十地三贤等，其体必至灭度，但是一涅槃界之示现差别耳。约一法句，则十地三贤当相即是真实智慧无为法身也，是名从果向因正定聚。有此义故，成就文不言「必至灭度」，但说「皆悉住于正定之聚」，峦师以为「大会聚门」，亦此位也。今依愿显文，彼土正定聚为正意，正定即灭度故，正定体即是涅槃，是故但名「必至灭度愿」，不名「住正定聚之愿」者，此意也。
《证卷》曰：「显真实证者，则是利他圆满之妙位，无上涅槃极果也，即是出于必至灭度愿，亦名证大涅槃之愿也。然烦恼成就凡夫，生死罪浊群萌，获往相回向心行，即时入大乘正定聚之数。（现生因决定位）住正定聚故必至灭度，必至灭度即是常乐。」乃至引《魏》、《唐》两译必度因愿成就证诚证果，又引「自然虚无文」及「妙声功德」、「眷属功德」注文，此乃正定即灭度义，可知。
然有说云：「《证卷》『利他圆满之妙位』者，指愿文正定聚也，『无上涅槃之极果』者，指愿文灭度也，因果并是愿文所誓，而彼国中所得证也。故初标出彼土因果二位，而至于下文，乃引因果二位之经释，是乃依今愿显文立彼土正定聚，而其正定即是灭度，一位即一切位，诸位浅深莫不究竟，因果不二，诸位镕融无碍，故名曰『利他圆满妙位』也等。」（《渧记》）
　　今谓：此释难思。若为现生密益者，今家不共义也，谓正定即不退，故《小经》及《易行品》说「现生不退」。高祖依之，第十八愿成文成「一念往生便同弥勒」之义。既现生不退，则正定岂不现益乎？是故《魏》、《唐》合考，成现生正定聚之义，何者？此愿以必至灭度为愿体，住正定成之因，即往相信行（十七、十八）决定位，正因已决成当来必至灭度妙位。高祖云云。
　　何以知正定是因决定？
　　解云：愿成文「其有众生，生彼国者，皆悉住于正定之聚等。」《唐译》云：「彼国众生，若当生者，皆悉究竟无上菩提到涅槃处。何以故？若邪定聚，及不定聚，不能了知建立彼因故。」《魏译》不言「若当生者」等，但举邪、不定、定简之，此成别意，又似为当益。然以《唐译》来求通现益，何以尔者？《唐译》先举当果，次举非因，翻显正因，谓无上涅槃何以得至，现能了知建立无上涅槃因，住正定者，而当生时究竟无上菩提，若现邪定、不定，不能了知彼涅槃因者，不住正定，故不能至彼涅槃所也。以此义故知今正定聚是现益正因决定相，（信行）故「至心信乐愿」为正定聚机，邪定、不定为十九、二十机者，亦据此别途，应知。
《一多证文》释「即得往生」，引《魏》、《唐》愿文竟云：「释迦如来说此愿言：『其有众生止及不定聚。』此等文之意，乃表『设我得佛，若国中人天不住定聚，而必至灭度者，则我誓不成佛』之誓愿也。」又曰：「是誓以『若我成佛，国中有情，若不决定成等正觉，证大涅槃者，则我不成佛也。』释迦如来为五浊之我等，说法藏菩萨如斯之誓，其文之意是谓：夫有众生，欲生彼国（当生彼国），皆悉住于正定之聚，何以故？彼佛国中无诸邪聚，及不定聚。」观此二尊之言，往生者，以正定聚之位，谓之住不退转，定于此位故，必至无上大涅槃（《唐译》云「无上菩提到涅槃处」，《魏译》「彼国」）之身，故亦言『成等正觉』（《唐译》愿文），亦云『至阿毗跋致』，言曰『即时入必定』（《易行品》）。又《未灯抄》云：『得信心之必住正定聚之位，故言等正觉之位也。』《大无量寿经》以摄取不舍之利益名『正定聚』，《无量寿如来会》言『等正觉』。其名虽异，然正定聚与等正觉者，乃同一义、同一位也云云。」
以此等祖语，可研寻矣。然正定聚通大小，故《唐》简言「成等正觉」，灭度亦通，故《唐》拣加「大」字，是以高祖助成，可知。
若解「正定聚」名者，「聚」是聚类义，往生人为三类，故名为「聚」也。
「正定」，师说有三解：
一约因果相望，谓如来愿力建立涅槃正因，名「正」，由了知其正因，而当果决定无违，名「定」，大信大行既决定，应必至无上涅槃人，名「正定聚机」也。
　　二约行信相望，谓第十七愿往相大行名为「正」，第十八大信说名「定」，此乃选择本愿行信名为「正定」，得此行信之人，名「正定聚之机」。
　　三约自类相望，谓简邪杂之行故（十九）名为「正」，简自力念佛之不定（廿愿）故说名「定」，决定往生正业之人名「正定聚之机」也。
　　此三义中，第二义选择本愿行信涉入于第十一愿，说住正定聚也。
今谓：依高祖意，因果相望为本义，曰：「定于此位者，必至无上大涅槃之身，故亦言『成等正觉』云云。」（《一多证文》、《末灯》同之）可准知。此之正定或名「不退」，或名「等正觉」等，至德尊号具种种德回向，故有此异名，了知正因，则来果决定，故名「正定」；得横超金刚信，故名「等正觉」；蒙光触，故此心不退菩提，故名「不退转」，亦名「阿毗跋致」等；以信心欢喜，故为「欢喜地」；以一生顿契，故为「便同弥勒」。其体唯一句名号功德耳。
「必至灭度」者，「灭度」者，梵言「大般涅槃那」，此翻「大灭度」。《肇论》云：「灭度者，言其大患永灭，超度四流也。」《疏》云：「分段、变易为大患，欲、见、有、痴为四流。」又云：「涅槃，唐云『圆寂』，谓四德已备曰『圆』，三障已亡曰『寂』，即第一义真，该通空有，佛性是也。」（文）
《证卷》曰：「必至灭度即是常乐云云」
「必」者，决定之义，不得此因，则进退不定。因已决定，来果不违云「必至」。故《唐译》云「决定」等也。
望西云：「『必至』之言通退、不退，如云煗必至涅槃者，非是不退，『正定』之言必在不退，成佛即是不退之功，一切名目不可具名故，今从本偏名『正定聚愿』而已。」（文）
今谓：未详也，此愿「必至」何例煗必至涅槃乎？今「必至」者，愿力自然之令然，决定至涅槃，何言非不退乎？云何至灭度？谓《唐译》「到涅槃所」，即是至灭度也，涅槃处者，谓极乐无为涅槃界。今经言「生彼国者」，所谓涅槃处故。《略书》标无上涅槃愿成就文，引「生彼国者」等，当知：苟生彼国者，无不至涅槃，高祖曰：「不断烦恼得涅槃，斯示安乐自然德，应知。」 
大无量寿经甄解第七
 
--------------------------------------------------------------------------------
道隐法师　　加入时间：2009-10-9 12:58:41 　点击：233
大无量寿经甄解第七第十二、光明无量愿
设我得佛.光明有能限量.下至不照百千亿那由佗诸佛国者.不取正觉.
　　初得名者，一名得胜光明愿（义寂），二名自身光无限愿（法位、玄一），三名光明遍照无数（良源等）。今家名光明无量愿者，本顺愿文。若依《汉译》，可言光明胜过愿。
　　次明摄属者，佛功德中有七，（师说：前言八，加三十三、五，后言有六，除此二。）谓十二、十三、十七、十八、十九、二十、三十三，光明、寿命尤居其初，即是唯佛自境界，弥陀以此为摄物之张本，是谓方便法身别德，此之二愿成处，即六字嘉号也。使众生闻此号者，良由诸佛咨嗟愿力，从此咨嗟，方达第十八愿海，念佛成佛。若其众生情习而不能入于此者，或入二十，或入十九，是方便之所由设也，从此方便而遂转入第十八愿，是以故亦在佛功德摄。若依《论》主，三愿以成佛三业功德（平等智光为意业功德，无量寿法身为身业体，名号说法音声即口业功德），乘此三业，显不虚作住持功德，即第十八愿也。为不速入此功德宝海者张十九、二十愿纲，此亦为成不虚作之方便已耳。三十三愿光明无量德用，故异译及成就文带其德说。三十五愿是念佛往生益相，亦为佛德。卷而收之，唯是真实四愿，加之菩萨功德（必至灭度愿，师说为国德），以为五愿建立。又略摄之一，第十八愿为本（如《涔记》）。若约众生，自第十八而之十二、十三，故曰「信心为本」；若约佛，自十二、十三而之十七、十八愿，故曰「光明寿命誓愿为大悲之本」。今显佛功德，故十二、十三为先，此意也。（已上全承师说）。
　　次愿意者，上虽誓国德及菩萨德，而无佛德，则无知所从，是以立方便法身愿，二净三严，悉以真实智慧无为法身为其体，故众生得此为灭度而神通无碍。国以入此，则无三恶趣，即无量光明土，其使摄归者何？谓十七、十八是也。第十八愿关涉光寿，故无边光明摄取众生，令住正定至灭度（实寿，灭体），三种庄严并是尽十方无碍光如来也。然一一誓愿为众生，故以国土为先。若约体德言之，以佛功德为先，故龙树先赞佛德，次赞菩萨德，以之为「无量力功德」，可知。
然真实五愿中，光寿二愿至要也，故今家以此二愿立为「真报佛土」。《广本》第五云：「谨按真佛土者，佛者，则是不可思议光如来；土者，亦是无量光明土也。然则酬报大悲誓愿，故曰『真报佛土』。既而有愿，即光明、寿命之愿是也等。」次引因愿成就经文，可见矣。
《唯信文意》云：「从此一如（法性法身）显形，谓之方便法身，其相即是法藏比丘发起不可思议之四十八愿，此誓愿之中，光明无量之本愿，寿命无量之弘誓，其相貌者，世亲菩萨名之谓『尽十方无碍光如来』，此如来是酬报誓愿之业因，故称『报身如来』，即是『阿弥陀佛』也。从此报身显现应化等无量无数之身，于微尘世界放无碍之智慧光，故名『尽十方无碍光佛』。光明之相，无色亦无形，即与法性法身同，能除无明之暗，不为恶业所障，故言『无碍光』也，『无碍』者，不为有情之恶业烦恼所障碍也。然则，阿弥陀佛者，光明也，光明者智慧之相也，应知。」（《一多证文》亦同之。）
当知：上成真报佛土，下光摄无碍，皆此愿所成也。
问：佛德无量，何唯以此二愿为真报身之德耶？
　　古人有四义：一选择摄取义，二以少摄多义，三寂照互用义，四摄化为要义云云。（《会疏》四（六十四纸））
　　今按：有四义：一大悲为本故，二彰智断二德故，三彰报身体用故，四德兼横竖故。前三义如《要解》中（八左）及《班录》，后一义如《六要抄》第五（初左），可往捡矣。
　　次参考诸译，《汉译》第十三愿（一九右）体用合为一愿，曰：「令我光明胜于日月及诸佛之明百千万倍，照无数天下窈冥之所皆常大明。（是体）诸天人民，蠕动之类，见我光明，莫不慈心作善，（用也，触光柔软相）来生我国等。」
《吴译》第二十四愿大与《汉译》同，但云「我顶中光明」，是为异耳。第十九誓寿命，又第廿三誓伴光，第廿一誓伴寿。
《唐译》与今经无异，于伴唯寿而已，没伴光明。
《宋译》（八右）第十愿说眷属光明，次说眷属长寿，阙主光寿。或会云：《宋译》举伴摄主。今谓：此二愿是方便法身大悲之本，不举此者，义似有所阙，若依略摄，应如《汉》、《魏》、《唐译》焉耳。又如《悲华经》，于第二段明佛功德，就中唯誓光明，摄寿德于其中，亦没伴德，总不说之。愿相虽略，以光明彰佛功德者，与正依相近，学者细心择焉。（师说）《论》主举光德摄寿德，亦此意也（文）。
　　「光明有能限量」等者，下至百千亿是有限量，何称言无量？或云：「上一世界，下至百千亿世界」，或云：「上从无量世界，下至百千亿」。溪师取后义，依初义者有难故云云。
　　今谓：二义中后义为正，顺从多向少义故，谓上自不照不可说微尘世界，下至不照百千亿那由他诸佛国者，不取正觉也。此乃翻显上照不可说微尘数佛刹，下照百千亿那由他诸佛国之义。此愿既成满足尽十方无碍光明，故名「阿弥陀」，即无量光、无边光之义也。以此义故，鸾师以「世界海」释之。高祖曰：「盈满于十方微尘刹土。」（《铭文》）
　　问：何故以百千亿那由佗佛国为下至之限耶？
　　答：为显超过诸佛之义也。师说曰：「按《汉》、《吴》两本，俱言『令我光明胜于日月诸佛光明百千万倍等。」准此思之，诸佛光明皆有限量，而不能照百千亿等刹，故今弥陀愿超过此，我光明如日月诸佛光明有限，不照亿百千等刹者，不取正觉。此举无量无边及超日月以摄余德。」（已上）此说甚佳矣，是对诸佛有限量，显超过之义。
　　今按：《汉》、《吴》两译俱说「诸佛光明皆所不及也，从初照七丈，乃至六百万里，从一佛国乃至照二百万佛国，诸佛光明所照皆如是也。阿弥陀佛顶中光明焰照千万佛国」，是顶光十倍说。今经至「诸佛光明」者，从七尺至二、三、四、五由旬，从一佛刹至千佛世界，倍之百亿倍故，故言「百千亿」。百千亿佛国是一佛之化境，故以之为下至之限，以显无量无边，故次说「无量无边」等，可知矣。已言「有能限量」，反之则无有量、无边际，即是不可思议光体德也。《吴译》为「顶中光明」者约别相，今光明显赫之体，乃是总身光也。《汉译》愿成文言「项中光明」者，项背圆光欤。《观经》说「项有圆光」故，亦是就别相。虽总别异，义无妨。
　　问：依《大法炬陀罗尼经》，诸佛有二种光明，一谓常光，二谓放光，今所愿正在何耶？
　　答：是常光。故《悲华经》曰：「常光照于无量无边百千亿那由他诸佛世界。」愿成文亦言「无量无边」等，可准知。古德曰：「常光一寻，虽常非遍，别缘遍照，虽遍非常。此佛光明即不如是，经无量劫，遍照十方，实是诸佛不共德也。」（惠心《略记》）其常光、放光但是色光也，更有心光。
　　《探玄记》三云：「佛光有二，谓身光、智光也。身光有二：一常光，二放光也；智光有二：一照机，二照法也。」此中常光者，谓圆明无碍，无时不照也；放光者，谓以光惊悟，有时而照，现收随宜，故或曰之「现起光」，亦名「神通光」也；照机光者，谓普应群品也；（如量智）照法光者，谓真俗双鉴。（如理智）然身光、智光各别论者，非一乘圆佛光明，一乘圆佛光明，色心不二，身智无碍，常光、放光，照机、照法相即相镕融自在也。佛体虽如此，就说相非无差别，是以今此愿文及成就文，对诸佛有限量光明，显无量无边光体，故知是身光而常光也。自佛体言之，则即身光，身心不二，身智无碍，故普能应群品，照十方众生无明暗，微尘世界放无碍智慧光，故曰「无碍光如来」。（《唯信文意》）又曰：「此如来，光明也，光明，智慧也，智慧，光形也，智慧又无形，曰『不可思议光佛』，此如来充满十方微尘世界，故曰『无边光佛』等。」（《一多证文》）此彰即身光而智光。
　　《六要》三末（十二）：「言心光者，此非光分身想、心想，其体各别，只就义门，宜得其意，以佛慈悲摄受之心所照触光，名之『心光』。」（文）色心不二以可知矣。
　　问：下三十三愿与此愿何别？
　　答：今明无量无边光体，下明无碍光用。
　　问：佛摄取用何光明乎？
　　有云：触光柔软是摄取光明也。日溪师曰：「即用此光明，众生归信契佛体故不舍，益通下三十三，克体摄取在第十八故云云。」师说曰：「此愿光明涉人下第十八愿，方成摄取德用。今经明因摄取，果摄在其中；《观经》举果摄取，因摄取在其中。又可，今经智门，超踰诸佛为本；《观经》悲门，摄诸众生为最。二经不同，思而可知。」
　　问：寿德已誓伴寿，光德何特主德乎？
答：《渧记》曰：此经中有伴寿愿，而无眷属光明愿。虽然，下文明佛光明竟，次明眷属光明，文云：「若有众生，闻其光明乃至其然后得佛道时，普为十方诸佛菩萨叹其光明，亦如今也。」（文）既有愿成就，理可有眷属光明愿，故《吴》、《宋》两译并有伴光愿。由此思之，《梵本》原有此愿，而译家省略乎。盖以译家省略，恐有意欤。何者？弥陀摄法身愿中并誓光寿者，本为令诸众生成就此光寿德也，故能化光寿愿全为所化光寿愿，则伴德即从主德而成，故主光寿外无有伴光寿。由此道理，故合能所光明以为一愿，不别开眷属光明愿而已。由此观之，于其寿则开之，于其光则合者，译家欲示伴德全从佛德而所成之深义，影略互显而已。第十三、寿命无量愿
设我得佛.寿命有能限量.下至百千亿那由他劫者.不取正觉.
初得名者，一名得寿久住愿（义寂等），二名自身寿无限愿（法位，玄一同之），三名寿命无穷难可测量愿（良源）。今家名寿命无量愿，此亦顺愿文。所摄如上。
次愿意者，见或国土，虽佛化无方，寿命短促，化事不久，空慕双林迹，如迦叶佛出世时，入定罗汉出定而悲恨。（《西域记》十二（十二））又如东方月面佛寿一日一夜。是故愿言我寿命无究极也，良以此愿成方便法身别德。天台曰：寿，受也。报身寿如如常冥实际名「寿」，十方三世佛悉流出于此寿命海，以之为弥陀正觉之体，寿体恒放智光，摄化十方，故无量寿佛号无量光等。诸佛各光寿无量，（《法华》、《金光明》）而不共众生，弥陀独在此别愿能共众生，诸佛之所绝无，是以光明寿命为方便法身别德。
　　高祖云：「然则酬报大悲誓愿，故曰『真报佛土』，既而有愿，即光明寿命之愿是也。」又云：「夫按『报』者，由如来愿海酬报果成土。止由选择本愿之正因成就真佛土。」（文）（选择本愿之正因者，一云：指第十八，言「选择本愿」也，「选择本愿」言不通余愿故。一云：上已标言十二、十三酬报，至兹而何改辙指十八？当知选择本愿者，即指光寿愿也。评曰：约佛自证则光寿愿，共众生则第十八。佛正觉与众生往生相即无二无别，至显其别德，即第十八愿，故宗师为十八愿酬报。高祖亦《末灯钞》云云，为显相即义，上标二愿，今指第十八，不尔，则方便法身别德难显故。）此文正酬报立寿无量愿立为真报佛身也。
　　问：宗家以第十八愿酬报立报身义，今家为光寿愿酬报，云何相违耶？
　　答：如别章。今按：真实五愿为佛德，即是自利利他圆满觉体也，以利他成自利，则第十八愿摄光寿正觉，以自利则光寿正觉亦入若不生者正觉，实相为物，无二无别也。不唯今家然，了惠《宗要》引《十六个文》以成光寿愿真报佛土，恐据今家乎。又复国土功德愿入此愿，则无为涅槃界，菩萨功德涉此，则与弥陀等证，故说「彼佛寿命及其人民」，次誓眷属长寿，为之而已。于光寿相即一涅槃无为法身之中，其菩提智德能具一切功德，以现神通相好，其涅槃无为实德以为内证寿体，以之共伴，言「及其人民」。菩提、涅槃不二而二，二而不二，故统以「法」名也。
次参考者，《吴译》第十九愿云：「令八方上下无央数佛国，诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆令得人道，悉作辟支佛、阿罗汉，皆坐禅一心，共欲计数，知我年寿几千亿万劫岁数，皆令无有能极知寿者。」《汉译》十四愿大同之。此二译带说成就文。今本成就文曰云云。
《唐译》十三愿云：「寿命有限，乃至俱胝那由他百千及筭数劫者等。」
　　解文者，「下至百千亿那由他劫」者，望西云：「（宿住通愿）佛寿愿意亦以可尔，谓有量之无量为上，那由他劫为下，而显寿无所至也。」（文）
　　望西意：今愿「下至」与余愿「下至」同，故以无数无量为多、为上，那由他劫为少、为下，虽上曰无数无量，而犹是有量，故上下并有限量也。今有限量者不取正觉，显寿无所至，无量之无量也。此亦一义也。
　　有说云：「此有遮表之异，余愿之无数量是表门，而此愿之无数量乃遮诠也。何者？如上光明无量愿言：『上不照无类佛刹，下至不照百千亿那由佗佛国者，不取正觉。』是乃欲上照无数亿刹，下照百千佛国也。余愿准之可知。而今此愿意，谓寿命有能限量，上至无数量，下至百千亿劫者，不取正觉也。是乃愿上不至无量，下不至百千亿那由佗劫，终无所至也。然则余愿以无数量为所照、所超、所闻、所见、所知之境，所表诠也，唯此一愿，以无数量为所至以遮之。由是，其所遮诠之无数量，非无量之无量也，可知矣。故今遮其有量之无量，而愿无量之无量，此愿意也。余愿所望不同，可知。望西不辨别其不同者，未详而已。」（《海渧记》）此说甚得旨，今亦从之。
　　问：以愿成文及异译愿文观之，虽曰无量，而犹似有限量，何者？纵不知劫数多少，是但二乘不知，菩萨大人岂得不知耶？故《悲华》言除一切智悲分陀利云「除萨波若智」。《汉》、《吴》两译、今经愿成文皆就二乘不知，若菩萨能知之，亦是容有量。
　　望西云：「弥陀即有入、不入二德故，今愿文约不入边，彼异译等依入灭边，故不相违也。」（文）未详也。今谓：释迦发遣言彰为凡经意，故寄二乘所知，近示其无量，理实不但二乘不知，菩萨大人亦不能极其量，唯佛所知，故说「二乘非所测，唯佛独明了」，何有量耶？且寄有量应身寿以显无量耳。
　　有说：「一切智知之者大圣智见，能知无量之无量寿也，大圣知见岂同于小善根人见入灭乎？云云」今谓不尔，除一切智者，谓唯佛知见也。
　　问：若尔，《观音授记》及异译中何说入灭相耶？
　　答：是非灭现灭，非生现生，是报身修短自在之相，伴寿已存修短自在，佛岂不存乎！其见灭者，由定散自力机见，于佛则常然，故云「专修人见如旧」，其义如绰、导二大师数通释。
　　《观经》光明摄取用，从用契体为其本意；《小经》名义双说，为示名体不二义也；今经就体相明，欲显现正觉果智，以成报身常住之义故也。是以三部所说有异而已。第十四、声闻无数愿
设我得佛.国中声闻.有能计量.下至三千大千世界.声闻.缘觉于百千劫.悉共计挍.知其数者.不取正觉.
　　初得名者，一名摄多眷属愿，（义寂、憬兴）二名眷属众多愿，（智光、良源）三名声闻无数愿。（惠心、真源、静照）今用第三名也。
　　所摄者，属菩萨功德。按成就文，说佛光寿无量及眷属长寿，次说大众无量，云：「又声闻菩萨，其数难量不可称，神智洞达，威力自在等。」后说初会声闻无数。依之思之，彼显佛德中之大众功德。又《论注》彼国声闻众无量为奇者，宜属国德。今于众无量中特举声闻者，为引他方声闻，真报佛土岂有二乘败种乎！言本愿力引生者，非指此愿乎。他师属摄圣愿者，此义也。是以今亦属菩萨功德，是依立愿本意也。
次愿意者，此有二意：
一云：见或净土，眷属甚少，故我国大众无数，故异译举二乘，成文亦举菩萨。然大众无量中举声闻者，一乘界中以有之为奇，以显佛力威德也。
　　二云：为引生他方声闻云云。《论注》云「声闻以实际为证」等，是故有此愿。《易行品》偈：「超出三界狱，目如莲华叶，声闻众无量，是故稽首礼。」（文）此中举声闻摄余，所谓齐入之义也。何者？既成佛身万德，岂无大众眷属乎！亦是报佛自眷属也。同一证果从平等海下庄严大会眷属，而主伴宛然，故次佛光寿誓人民及寿无量，摄之归佛，唯一阿弥陀。故《小本》言：「及其人民，故名阿弥陀。」今经成就文次佛光寿及伴寿，说眷属无量，且寄声闻显众无量，故言「声闻菩萨其数难量」等，岂但声闻菩萨乎！人天亦无量，彼国即大义门功德土界，何有实声闻乎！是但因顺余方名耳。
此有多义，一约来生，彼国二乘种子不生，不妨他方来生，仍本名，故称为「声闻」。
二约应化，为庄严徒众，故称为「声闻」。例如彼无三恶趣而有好鸟也。玄一义同之。
　　望西云：「此未理尽，他方来生中设有应化，此愿及中辈声闻非应化，今义退大声闻，既信弥陀，往生成佛，计知此辈第九王子结缘者，若无往日一乘种者，争有西方成佛乎？云云」
　　望西意：今愿声闻同中辈退菩提声闻，生彼国回心，即大乘菩萨，今约回心，始名声闻。《悲华经》约终云「纯诸菩萨」，彼国是报土，何有未回心声闻云云。
　　此义不尔，彼未知中辈是报中化，故致此解耳。今此愿意，于眷属无量中，且就声闻众愿众无量，故异译及愿成文「初会声闻众不可称计，菩萨亦然」，《小经》云云。是实非声闻，而为庄严徒众立声闻名，是曰「应化声闻」，但是因顺此土，眷属声闻无数耳，正是约真土，何同于化土中辈乎！
　　有云：此愿约真土，非约化。何者？此愿声闻眷属无量者，但是旧住声闻也。故《大经》云「初会声闻」等，为引他方声闻，举旧住声闻。故《经》及《赞弥陀偈》约真土说，何同于中辈新往声闻乎！能引声闻正是旧住应化声闻也。然其声闻众通真化，以佛神力生大心使往生者，乘第十八愿得生，故是约真土也。又闻声闻得生，而即回向所修小行得往生者，即乘十九愿得生。此乃《观经》中辈声闻也，受持五戒，持八戒斋，修行诸戒；（中上）若一日一夜受持八戒斋；乃至持具足戒，威仪无缺；（中中）孝养父母，行世仁慈（中下）等，小乘诸善回向，乘十九愿往生。然犹不回小向大，生化土毕，当华敷时，闻众音声，赞叹四谛，时即得阿罗汉道；（中上）经七日得须陀洹，经半劫已，成阿罗汉；（中中）经一小劫，成阿罗汉。（中下）如是生后，犹未回心，是化土相也。然则能为声闻唯旧住，所为声闻通真化。今愿文为引实机声闻，愿声闻无数，故知旧住应化声闻，而不同《观经》中辈声闻。望西未曾辨别此菽麦，言「此愿及中辈非应化退大声闻」者谬也云云。
　　三约名义，如《法华》言：「我等今者，真是声闻，以佛道声，令一切闻。」今约名声闻十方德立声闻名，实菩萨也。（了惠亦作此说）
　　四为引他方声闻立声闻名，谓他方声闻闻根败者生而生愿乐心，为之云「声闻」，而其体是菩萨。故下经云：「远离声闻缘觉之地。」次云：「无量寿国，声闻菩萨功德智慧不可称说。」（文）是此愿与十一愿相通故，虽言声闻大涅槃海浪澜，故经「其诸声闻菩萨天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类」等，彼誓其所证，此愿其数多，应知。
　　问：《文殊师利佛土严净经》云：「文殊成佛名『普现佛』，彼国声闻如微尘数，以极乐国中声闻比之，则其数甚少，犹如一尘。」又《如幻三摩地法门经》云：「师子游戏金光王如来会中所有菩萨声闻众，比无量光如来会中菩萨声闻，其数众多百千万倍。」此等经文云何和会？
　　有会云：（《会疏》四（六十八））：「唯是抑扬随宜而已云云。」《论注》上（廿七左已下）云云。
　　次参考者，《唐译》云：「国中声闻无有知其数者，假使三千大千世界，满中有情及缘觉，于百千岁，尽其智算，亦不能知。若有知者，不取正觉。」（文）
　　《汉译》第十二云：「我国诸弟子，令八方上下各千亿佛国中，诸天人民蠕动之类，作缘一觉大弟子，（《吴译》已上同，但云「作辟支阿罗汉」）皆坐禅一心，共数我国中弟子，住至百亿劫，无能数者等。」（文）
　　《吴译》云：「一心共欲计数，我国中菩萨阿罗汉，知有几千亿万人，皆令无有能知数者等。」此两译意眷属无数愿也。
　　《宋译》第九愿云：「所有众生，令生我刹，虽住声闻缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨菩提。」（文）
　　后解文者，「下至」等无数为上，「三千」为下。「计量」者，谓算计数量义也。「声闻缘觉」，能计挍人也，「三千大千界」是能计挍者之所居，准异译应云：「三千大千界满中」，今文略耳。「百千劫」者，示计量时，是近寄显彼所知，假说数而耳，故《唐译》安「假使」句，成就文（上廿）广说其假设。《唐译》云：「假使三千大千世界满中有情及诸缘觉，于百千岁，尽其智算，亦不能知，若有知，不取正觉。」可映见矣。「计挍」者，下《琳音》三十四（六左）云：「交巧切。贾逵注《国语》云：校，考也。《说文》：从木，交声。」第十五、眷属长寿愿
设我得佛.国中人天.寿命无能限量.除其本愿.修短自在.若不尔者.不取正觉.
　　初得名者，一名眷属长寿愿，（义寂，真源全同，良源、静照大同。）二名寿无限愿。（法位）今从初，亦可名人天长寿愿。
　　所属者，师说曰：《大论》一乘清净无量寿世界，以寿德摄国德，故得此名。又准《小本》，以人民寿命摄之于佛德，理实通三，而是国德涅槃常住果报故。今谓：可摄为菩萨功德，其义如上所辨。
　　次愿意者，见或国土，虽佛寿长久，所化短命，无镇随事，或有死魔退缘恐，故建此愿，眷属长寿，不离阿弥陀，本佛既名体不二，则眷属寿恒不离，于主伴不二中，而主伴宛然，所以异他土也。愿成云：「声闻菩萨天人之众，寿命长短亦复如是，非算数譬喻所能知也。」（文）此合说佛寿。
　　澄宪云：「是净土第一德也。乃至非只贪生恶死，修行佛道者，死魔为恐，生死间隔退缘根本也。止若寿命短促者，遗恨几许，如玉杯无底，故此愿最至要者也。」（望西已上所引）
次解文者，《汉》第十五云：「来生我国者，除我国中人民所愿，余人民寿命无有能计者。」《吴译》第二十一但无「随愿自在文」。《宋译》亦同，（第十一愿）虽无「除其」之文，而意自备矣。《唐译》同《魏本》，「国中有情，寿量有限齐者，不取菩提，唯除愿力而受生者。」（文）「唯除」句在于「不取菩提」后，义无异也。
「除其本愿」者，谓菩萨意乐也。「修短自在」者，《苑音》四（四左）云：「《毛诗传》曰：修，长也。《玉篇》：修饰之字从彡也。」《琳音》二十四（九右）曰：「《苍颉篇》云：短，促也。《说文》：有所短长，以矢为正，从矢豆声。」今修短自在者，就化益意乐为言，修短无碍随其意，在眷属则修短自在，在佛则是体息隐没之相，皆亦涅槃如化非化也，盖以长寿为愿正意。异译无此句者，为之也，今但开其意乐而已。
　　问：此修短自在为真、为化耶？
　　一义云：是化相，真土绝无生灭相故。望西云：「彼土虽离分段，依己本愿，为利他故自在生灭。如《群疑论》云『今极长远，乃至纵令凡夫还入反易，究竟成佛无死苦』等。此有反易，故化土相也。」又《梵响》准《群疑》，此亦约化土也。
　　一义云：通真化。《义记》云：「离分段入反易，即从化移真，犹是反易，其生报土都绝二死，故云『乃至成佛，不迳生死』。（二左）又偈『速入寂静无为乐，无为涅槃是常住』，何有有为四相？故证大涅槃名为无量寿修短自在。此愿通真假，离分段者，化土果，都出生死者，真证矣。」
　　有云：「约二十九种门，真土有示现修短之相亦无妨，悉皆涅槃如化相也。」
　　师说曰：后义为胜。《大集经》第十三（廿）明菩萨示现受生云：「善男子！云何得自在示现受生死者？若菩萨成就十二法，得自在示现生死，何等十二？亲近善知识故，消除我见故，成就戒身故，善知出入定故，并修智慧方便故，善知深入诸通游戏故，如实观知诸法无生无起故，除本愿种故，常不舍大慈大悲故，知一切法如幻化故，知一切法如梦想故，一切诸加威神故，是为菩萨成就十二法。无生现生，无起现起，而现一切生死，于一切诸佛大会示现其身，在在佛国皆现受生，而常不动于真法身，是为菩萨示现生死也。」故知是非化土相也。第十六、无诸不善愿
设我得佛.国中人天.乃至闻有不善名者.不取正觉.
　　初得名者，一名眷属善愿，（义寂），二名众无恶名愿，（法位、玄一）三名离讥嫌愿，（憬兴）四名离诸非爱不善音声愿，（智光、良源）五名远离不善愿，（真源）六名不闻恶名愿。（静照）今从第六名也。
　　所摄者，国土功德摄也。下经云：「无有三途苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰『安乐』。」（文）可准知。
　　次愿意者，见或国土，多诸讥嫌之名，外道、恶知识、女人、二乘等讥嫌之名，乃至三途苦难不可意之名，是故愿言无有乃至不善名，但闻快乐音，供佛敬法之声也。
　　今按：此愿通上诸愿，谓诸愿誓其体，今愿其名。名有多种，讥嫌及不善等也，国乃无三途、八难等苦难之名，于众乃无二乘、女人、根缺等讥嫌之名，（已有无有好丑等愿，无根缺失神通等讥嫌名，有声闻无数等，无二乘讥嫌名、短命等名）于主则无有入灭、狡化、瞿昙等名，但闻国于但受诸乐声，闻众于无为涅槃之名，有生于光明寿命嘉名，以之为诸佛所赞体，三种庄严入一法句，一法句者，谓真实智慧无为法身。国界悉是涅槃，不闻恶名亦是近言，广之则不闻诸不善名，卷之则但闻一句名号，更不闻余名，一切善名悉一名号所有也。广略不二，依正主伴亦无别，诸佛之所叹赞，一乘清净无量寿世界是也。此愿亦大义门功德一分也，何者？体三余愿之所摄，（女人三十五，根缺四十一，二乘文相所许）以名三入不善名中摄，故旧解通摄体三者，恐未详也。
　　次参考者，《汉译》第十五言：「国中人民，皆使莫有恶心。」（一云：有恶知识，故起恶心。一云：内有恶心，外旌恶名。今云：有诸不善名，故闻者生恶心也。）《吴译》缺之。
《宋译》第十二云：「无不善名，闻无量无数诸佛刹土，无名无相无形，无毁赞之念。」（亦闻善妙名，而心住不动）
《悲华》第十誓言：「无有一切不善之名」。
《唐译》「国中有情若有不善名者等。」
　　后解文，言「乃至」者，旧解云：「从体至名说为『乃至』。《往生论》云离二种讥谦云云。」（望西、《会疏》）
今谓：未详也，「乃至」者，成就文云「无有三途苦难之名」等，次上举诸快乐之声，准此思之，今「乃至」中摄众多恶名，且举三名不善名结故云「乃至」，谓诸讥嫌名、非法声、诽法声、我声、愁叹声、生老病死声，等一切乃至此。宗师云：「旷劫来流转，六道尽皆经，到所无余乐，唯闻愁叹声，毕此生平后，入彼涅槃城。」讥嫌名三亦但此一分耳。故《悲华》言「一切不善之名」，盖龙树《赞》（彼尊佛刹无恶名，亦无女人恶道怖，无有诸趣恶智识。）名体通赞，无所妨也。
「不善名」者，不可爱声也。第十七、诸佛称扬愿
设我得佛.十方世界.无量诸佛.不悉咨嗟.称我名者.不取正觉.
初得名者，一名诸佛称赞名字愿，（义寂）二名诸佛称赞我名愿。（良源）
今家《行卷》云：「即是名诸佛称扬之愿一，复名诸佛称名愿二，复名诸佛咨嗟之愿三，亦可名往相回向之愿四，亦可名选择称名愿五也。」《略书》名「往相正业之愿」，与今「往相回向」同，故总为五名。
师说曰：「五名中，初三名就文立名，故言『复名』，后二从义立名，故言『亦可名』也。」今谓：初三名诸佛通名，故言「复名」，后三是今家不共立名，故言「亦可名」也。
有说：初三者乃约诸佛能称边立名，此依愿显文，故曰「即是名」、「复名」也，次二名乃约众生所念边而立名，此约愿深意，故下「亦可」二字而简别上三名焉，祖意可知矣云云。
初称扬、称名、咨嗟三名就显文故，诸师亦由之，此皆约诸佛能赞边立名，言「称扬」者，赞叹义，成就文云「皆共赞叹」，又云「常共称扬赞叹彼佛无著无碍」，又云「诸佛如来莫不称叹」，（下文分「称叹」曰「称赞扬叹」）故依成就显文，立「称扬」愿名也；言「称名」之愿者，依「称我名者」文。（《六要》二本 （四左）：「言『称名』者，此非称念，今称扬名号义也。」（文）若尔，与「称扬」何别？有云：「称扬」名兼国名、佛名，「称名」者，唯称佛名，故为异。今谓：三名同约能赞，但依文别耳。）咨嗟者，文云「不悉咨嗟」，故立此名，三名同虽约诸佛能赞边，而依文有三，故分为三耳。
「往相回向」、「选择称名」二文就所赞法体立名，何者？名号法体具能信、能行，为回向之于众生，使诸佛称赞，由称赞得往相行信，故名「往相回向愿」也。又法藏菩萨选择称名一行为往生正定业，由诸佛赞叹，故众生信之得成正定业，故名「选择称名之愿」也。应如吉水，以第十八愿为「选择本愿」，今家分之二愿，言「选择本愿行、信」。教相安心门别不同，如日溪《记》，凡就教相分别，则教、行、信三出于十七、十八，诸佛于十方说本愿名号生起本末为咨嗟体，释迦在此界唯说此一法，不说余法，是为「真实教」。众生闻之，入第十八愿，往相回向信行领得之机上，以至德尊号为三信体，信心一发，则回向大行为己有，流出之口声，则声声流入第十七愿，而同乎诸佛咨嗟，谓之「常行大悲」，即报佛恩行也。以为行，则行外无信，故曰「称我名号」；以为信，则信外无行，故《论》主建言「我一心」。良以誓愿不可思议故，信行相即，机法融入，于是方知异译十七、十八合说者，不戾佛意。今家为一「选择本愿行信」者，职而由之，学者深思焉。
　　次参考诸译者，《汉译》云（十七）：「令我名皆闻八方上下，无数佛国，诸佛各于弟子众中，叹我功德国土之善，诸天人民，蠕动之类，闻我名号，皆悉踊跃，来生我国。」（文）
　　《吴译》（第四愿）云：「令我名字，闻八方上下无央数佛国，皆令诸佛，各于比丘僧大坐中，说我功德国土之善，诸天人民，蜎飞蠕动之类，闻我名字，莫不慈心欢喜踊跃者，皆令来生我国。」（文）「我功德（佛名）国土之善（国德）」者，佛德、国德摄为名号，故云「闻我名字」。此十七、十八合说，「诸天人民」下明第十八愿，《行卷》引此两译文，甚有深趣焉。
　　《唐译》云：「彼无量刹中无数诸佛，不共咨嗟称叹我国者，不取正觉。」（文）此但举国德，《魏译》举佛德，各举一边，得意见之，本不二故无违，然于文不正，故《行卷》不引之，此意欤。
　　《宋译》《会疏》所引植诸德本愿也，误为称扬之愿者未详。《义记》引《宋译》（第十三愿）「求生我刹，念我名号」等文，云：「此含十七、十八、十九三愿，为信行不离之证也。」此亦未详也。
今按：《宋译》于愿中略此愿，而于「三誓偈」文出之。第三誓云：「若我成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中。」（《梵响》所引同之）
《悲华经》亦有此愿，云：「十方诸佛称扬赞叹我之名字。」（文）与今经同焉。
　　次明愿意者，《行卷》引《汉》、《吴》两译愿，助显法藏菩萨誓诸佛称赞之本意。文云：「令我名字，皆闻八方上下无央数佛国，皆令诸佛于大众中说我功德。」二个「令」字可著眼，初句明咨嗟愿之所由，后句正明诸佛咨嗟，谓为何誓诸佛咨嗟耶？为令我名号皆闻十方世界，愿令十方诸佛各说我名号也，若诸佛不弘赞于十方世界，则何如来尊号于十方世界普流行！不普流行，十方众生何得闻信！是以为令十方众生闻信名号，故愿诸佛称赞。由诸佛称赞，如来尊号甚分明，十方世界普流行，众生闻之，得大利无上功德，此愿实大悲之愿也。故《唯信文意》云：「凡十方世界普流行者，由法藏菩萨四十八之大愿中，第十七愿誓十方无量诸佛称我名，一乘大海之誓愿成就也。」（文）使流行者，即为使闻于十方也，为闻信愿咨嗟，由咨嗟得闻信。法藏立愿从本两愿，不二而二，二而不二也。当知：如来一切功德，悉摄光寿无量，而成方便法身，欲以此功德回施之众生，与我同成法身，光寿体德为六字尊号，是为所赞体，誓令十方诸佛称扬其名号，闻信十方众生，是此愿意也。
　　又《唯信钞》云：「为使一切善恶凡夫，平等往生，共同欢喜，以但称念阿弥陀之三字，为往生极乐之别因；故五劫之间深深思惟此事。首先，第十七愿中，发起使诸佛称扬我名号之愿，此愿应深知。欲以名号普导众生，故发起使称扬名号之誓愿。乃至次于第十八发念佛往生之愿，言『十念之人，皆使往生』。诚哉！细细思之，此愿甚弘深也。」
　　此亦为以名号导十方众生，誓诸佛所称，此愿意也。然则此愿以名号为所信、所行法体，十八愿为能信、能行也明矣。黑谷亦此意也，然于所行法体具能信、能行者，诸师之所未谈，吾祖独发之。何以得尔？《行卷》曰：「谨按往相回向，有大行，有大信。（所行名号具能信、能行，故先标之）大行者，（所行）则称无碍光如来名，（能信、能行）斯行即是摄诸善法，具诸德本，极速圆满，真如一实功德宝海，（全法体德而能行德故）故名『大行』。（结归所行法体）」由此思之，诸佛赞叹称名是所信、所行法体，此中具能信、能行。闻其名号者，领受其法体信行者，第十八愿三信也，故曰「闻其名号」等。一发信心，具法体回施之行，故所称显称名全是所行法体所显发，故同于诸佛称名，故于所行法体立能行。今言「大行」者，标所行法体，则称无碍光如来名者，即是众生能行也。（能行中具信，如实修行故）此乃于大行法体立能行名，终日称名而不离故，如实修行相应之行故，与诸佛咨嗟相应，故以称名为赞叹门，是以今家取称名于第十七愿，其意可知矣。
日溪云：「以诸佛咨嗟为众生称念，以所行名为能行者，依《论注》为此释，《论》主以称名为赞叹本据此愿，谓如诸佛菩萨赞叹赞叹之也，诸佛为首唱,以所行为能行。由以尽十方无碍光如来为赞叹，此已所赞，鸾师释为能赞云云。」
有《记》云：诸佛称名之愿意，固是欲为十方诸佛称扬名号，所闻众生以名号立中所念行体建此愿，光寿无量佛体虽已成就，其名号不闻十方，则何由得知有为物愿行成就佛身乎？不知为物身，何由知所念法而归之乎？是以今欲闻名号于十方众生，故愿诸佛称扬而已。然则此愿约诸佛则为能称；约众生则为所行。以故《行卷》首标以「诸佛称名愿」名，至释言「大行」者，则称如来名者，乃约诸佛能称边而为言焉，是顺愿显文故也。其标下狭注云「净土真实之行，选择本愿行」，及文言「谨按往相回向，有大行」者，是乃约众生所念边而为言焉，是究愿深意故也。是以入文列愿异称中，初三名（诸佛称名、诸佛称扬、诸佛咨嗟）乃约诸佛能称边立名，此依愿显文，故曰「即是名」、「复名」也，次二名（往相回向、选择称名）乃约众生所念边而立名，此约愿深意，故下「亦可」二字而简别上三名焉，祖意可知耳。然则法藏比丘选择称名一行为众生往生正因，成就众生所念名号，令十方诸佛称此名号，故诸佛称扬名号，即法藏比丘所发愿，回向往生行于一切众生，而众生所念行体也，故谓之「往相回向大行」而已。然此大行由诸佛称名而闻于十方，故言：「大行者，则称如来名也。」是乃法藏菩萨为众生而所选择之大行者，即十方诸佛之所称扬无碍光如来名故也。众生以此为所念行体，而发起信心，故《本书》编次先「行」后「信」者，取义于众生所念边而已，然此所念行素自具足众生能念信行，故此行体起发于众生能归信心，第十八愿「至心信乐」是也。故曰：「至心者，至德尊号为体，是以至心信乐人必口称名号。」此乃相应第十七愿行体而所称故，与诸佛称无碍光如来名无少异，则亦名「大行」而已，故《行卷》引「行者能称文」，此意也。
　　然则「大行」者等，约文正意，则诸佛称名义，而犹言「大行」者，诸佛之能称无碍光如来名号也。是乃由诸佛称名，而知名体不二弥陀（光寿无量佛体，即六字名号为往生之行）为所念体，故知弥陀回向之大行存于此者，实由诸佛称名而已，故诸佛称名即显示往相回向之大行，故是为文正意也。若傍论文所含，则众生能称之义亦存于此，第十八愿机称名相应十七愿行体，与诸佛称名无异故也。
　　由是观之，唯至心信乐机直领得第十七愿行体，故咨嗟之大行于之信乐之机，其第十八愿机能领得十七大行，则机法一体，能所不二，十七、十八两愿不离，犹如束芦俱时转，故《吴》、《汉》两译合说两愿者，盖此意也。然此名号名「往相回向之大行」者，佛体既成就众生往生之行业，而回向众生之法故，不待行者口称，而一念信受端的，自尔领得此行业，故曰「真实信心称名者，弥陀回向之法」等，其信心亦非行者所发，是第十七愿行体之所发起，故曰「本愿名号正定业，至心信乐愿以因」。（文）是以凡夫往生之行业成之佛体，即名体不二之「南无阿弥陀佛」，不信则已矣，信则得之，故云「至心信乐愿为因」也，其佛体成往生正业，名「大行」也。（已上《渧记》）
评曰：有《记》言文承接者，可谓明白也，然就文论傍正者，恐未详也。何者？约正意者，诸佛能称言则称如来名，傍凡夫称名为称如来名者，诸佛能称望之行者即为所行，何为能行耶？《论注》既约众生能行曰「称无碍光如来名」，何以故？如实修行相应故，以众生能行显《论》主赞叹门，《论》主赞叹正依诸佛咨嗟之愿，是以今家依鸾师，而于所行处（诸佛称赞名号）立众生能行。以如实相应之称名与诸佛称名无异，故言「大行者称无碍光如来名」故，《行卷》诸文引众生能行文，何却为傍意乎？恐违祖意乎！思之焉。
然斯愿最要，穷微极妙，难辄知旨趣，今试窥此愿意，略有八义：
　　一彰诸佛共同故，言「十方世界无量诸佛悉」等，成就文云「皆共赞叹」等，释云「十方诸佛同心同时」等，吉水《小经释》释「诸佛证诚」以三义：一者一佛、多佛从强力、众力。（或一众生多佛有缘，或多众生一佛有缘）二者共化、不共化，或多众生系属一佛，（多众生于一佛有缘是不共化，闻一方佛名断疑生信）或一众生系属多佛。（一众生多佛有缘，闻二方、三方乃至十方佛化断疑生信）三约一方有缘，或有众生，唯东方恒沙诸佛有缘，引东方恒沙诸佛为证诚时断疑生信，如此次第，余方亦然。（取意）
　　众生于十方佛有缘多少，而念佛即是十方净土中唯有一乘法，故十方诸佛皆共赞叹也。望西《疏》云：「澄宪云：『诸佛同称赞，群生举欣求。乃至但释尊一代对娑婆劝极乐者，人师多释云宿缘厚故，由物机故云云，未知弥陀机缘十方同等欤，未测十方众生同有西方缘乎。十方同有宿缘者，此义难信。又娑婆独有缘义专为虚设，若十方众生必不有缘者，诸佛咨嗟之愿无用欤！此义可思择。』（已上）此疑何通？答：娑婆即弥陀发心国，故宿缘殊厚，物机偏多，故处处云娑婆有缘，化十方者亦有缘故，谓十愿中多云「十方」，为遂此愿，发愿已后，遍至十方与物结缘，故诸佛赞有情生也，然非如娑婆多厚。」（文）
　　今谓：发愿已后更结缘者，此义未详也。弥陀因中与物结缘，何但法藏一生乎！数数发愿，数数结缘，十方何处非结缘所乎！今释迦就娑婆有缘劝，故云「缘厚」，十方世界亦复如是，《弥陀经》劝赞可知矣。
　　二非因分所知故，经云：「如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，（声闻或菩萨为二乘）唯佛独明了。」释云：「佛是满足大悲人故，除佛已还智行未满」等，不可思议至德非人天三乘之所知，唯佛独自证，是故以十方诸佛为能赞人，故叹言「不可思议功德」也。
　　三彰一乘极唱故，元照云：「一乘极唱，终归咸指乐邦，万行圆修，最胜独推于果号等。」（《行卷》所引）《行卷》引《华严》云：「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死，一切诸佛身，唯是一法身。」十方佛土中，唯有此一乘法，无有二乘三乘，二乘三乘入于一乘，一乘者，但是誓愿一佛乘，故不赞余法，唯赞名号一法。故高祖称此愿曰：「一乘大智愿海不可思议。」（《唯信文意》）
　　四显随自意故，余教随他说，逐机说故，或权或实，随宜门余八万。今显佛佛随自意，言「称我名者」，不逐机之堪不，但以述随自意，为佛佛出世正意者，此愿而已。
　　五显同体诸佛故，说「十方诸佛」，经云「华光出佛」，今「十方诸佛」即是也，其说微妙法，即「不悉咨嗟称我名者」也，其华即弥陀正觉一如，十方三世无量慧，同乘一如号正觉故。十方佛各赞弘誓，所赞已不可思议，能赞亦不可思议也。《菩萨念佛三昧经》「佛以金色手摩菩萨顶，时见佛手，白言：人中大牟尼摩我顶，悉见恒沙佛，犹如阿弥陀。」他经有此说，况正依经乎！
　　六分明普流行故，曰「如来尊号甚分明，十方世界普流行」，诸佛名号亦虽明，而非甚分明，弥陀尊号特甚分明也。由十方诸佛称赞，故尊号分明，闻十方世界海，无不闻处，无不流布所，故云「十方世界普流行」也。
　　七平等如实赞叹故，《大论》第三十（廿六）云：「余人余众生贪瞋痴覆心，故不能如实赞叹，何以故？若偏爱，不见过，但见功德；若偏瞋，但见其过，不见其德；若愚痴，多不能如实见其好丑。诸天世人虽有智惠，三毒薄者亦不能得如实赞，犹有谬失，无一切智故，结使不尽故。声闻支佛三毒虽尽，亦不能如实赞，犹有余气未尽，又智慧不具足故。唯佛一人三毒及习气永尽，成就一切智，故能如实赞不增不减。」（文）此由能赞人惑多少致有差别。今此赞叹不由能赞人胜劣，弥陀如实功德故，上从诸佛，下至凡夫，所称名悉是平等如实赞叹也。盖以诸佛为首，故言「十方诸佛」也。
　　八大悲回向故，此愿名「往相回向之愿」，为以佛体德回向于十方众生，故愿使十方诸佛称赞我名号，由闻咨嗟名号，得真实信心，依信故得领其功德，此愿功也。（《蹄涔记》第二论此义，可见）如是有深趣，故誓诸佛咨嗟也，可知。
　　次论摄属者，此愿佛功德所摄，于佛功德中，上光寿无量是明佛体德，已下誓佛名号德，此愿在初，为下三愿张本，其领咨嗟实义者第十八愿也，故次此愿明之，其十九、二十愿亦得佛德一分，而不能契咨嗟实义，诸佛虽如法实赞叹，由机失，不能如实闻，故致有不如实过。然本由闻诸佛所说，故在初为其张本，喻如开大肆而卖诸物，富贵贫福随其分，或有贾得全分，或有贾得一分，可知。何以得知者？《唐译》以国德为所赞，《汉》、《吴》两译国德、佛名并举，今经唯佛名。其十九愿从国名，而廿愿机从佛名入，而与名义不相应，是以《行卷》不引《唐译》愿文者，恐带假相故乎，可思矣。
后解文者，「十方诸佛」者，举能赞人，成就文言「十方恒沙诸佛如来」，诸佛同劝同赞而无异心，故云「皆共」。以《小经》赞叹，其相可知也。
「咨嗟」者，憬兴云：「咨者，赞也，嗟者，叹也。」《苑音》四（初）云：「咨，音諮，孔安国注《书》曰：咨，嗟也。《玉篇》：咨嗟，嗟叹也。郑笺《诗》曰：咨嗟，叹美之深也。」
「称我名者」，「称」谓称赞、称扬之义也。「我名」者，谓光寿无量之所成名体不二嘉号也。《小本》云「称赞不可思议功德」，愿成文言「赞叹无量寿佛（寿体）威神功德不可思议（光名）」，宗家云「诸佛称叹光明名」是也。《论注》云「无碍光如来」，此举光摄寿，以光明无碍为阿弥陀名，故名体不二名号也。
　　《梵响》云：「大祖曰：就此愿有二意：一就佛解，二就众解。一就佛解者，若我成佛，为十方诸佛被称赞佛果功德，而佛果功德者正觉也，十方诸佛莫不皆赞叹其性其相，故言极觉被赞叹，愿成文同之。二就众解者，可于为称本愿名号行者，十方诸佛同心赞叹之也。凡诸佛本心，皆令众生出离也，然千千万万易出离者念佛也，故归弥陀本愿念佛，是称诸佛意，故诸佛同心赞叹念佛行者矣。」（文）
　　《义记》云：「旧有二义，一赞佛名，是约佛解。《悲华经》云『令十方诸佛称扬赞叹我名字』，此义也。二叹我名者，是约众释。《小经》云：『善男子、善女人皆为一切诸佛共所护念』，此义也云云。」
　　今谓：吾祖《末灯钞》中引十七愿成就文，证诸佛赞叹信心行者，亦暗同此义焉。然祖意所赞名号中具众生能信能行故，赞名号即是赞能信能行故，约此义边云尔而已。
　　问曰：第十八愿既具信行，（三信十念）何烦于此愿立行耶？
　　答：日溪云：「高祖释皆从傍正，此愿名号虽具信，而行是为正，今取行于此愿；虽曰行，信是为正，故取信于第十八，十念念此名号，故于所行处论能行。约建立门二愿各别，约安心门二愿一致。」（已上）
今谓：闻诸称赞佛名而得三信所称曰「如实修行相应」，契所行法体，故与诸佛称名无异，念念声声流入所行海。以此义故，高祖「乃至十念」称名归第十七愿取之焉，在十七愿则具信之行，信是行之家信也；在于第十八愿则具行之信，行亦是信家之行也。
《义记》曰：《行卷》「此愿正明大行」者似违前代判？答：今家亦云「正因则第十八而不兼」，然此愿为大行者有深意，先定能所，然此愿者所行法体，而非能行，佛咨嗟故。然祖师释云「称无碍光如来名」者，则应能行。
　　然《六要》云：「问：本愿中以第十八愿为佛本愿，自他共许，更无异义，第十七愿何关其言？答：十七、十八更不相离，行信、能所，机法一也，总四十八愿皆是本愿，别而言之，以第十八为其本愿，谁以为诤！为愿王故。但今经文（「其佛本愿力」等文）为至要，故十七、十八两愿俱存所行、能信共以周备。」（已上）
此解此愿为所行及所信，何违祖文！谓有由致，今所行者，名号法体，往生正业，偈云「本愿名号正定业」，不言「称名」，其所以者，无信称名虽能行之，于其所行未知是正定业。有信者信知正定业，虽则信知，若不知于愿力不思议，是善本之行，而非回向行，疑佛智故。（《改邪抄》云云）然能信之信就所行立，非信能行之功，故偈不谓「称名」，《六要》亦云「所行」。然祖云「称无碍光如来名」者，彼所行文对能行立，有能行故云「所行」也，故言「行者是称名」也。言行体者名号而已，各有其旨，宜思察焉。此行不离能信，能信亦不离名号，故《行卷》云「归命斯行信」。（文）此本所以十七、十八为一体不离之愿也，《行卷》引《吴》、《汉》两译愿云云。《六要》云：「此愿含容十七、十八两愿意。」（文）此一体不离之义。《宋译》亦含十七、十八、十九三愿，复成就文「闻其名号」等，其名者指十七愿，然本所能行信不离而行后信，是必然矣。直饶是直往者，就行立信，闻其名信故，思之。故分两卷，先行后信。《赞》曰：「称念弥陀之名号，真实获得信心人。」（文）
吾辈从幼生称此佛名，是此愿力而大行，然虽称往相回向之行，未识本愿生起，故似无记业。今依释迦知识指诲，始闻本愿之正业，正是此愿之力也。闻位发信，则入十八愿，是一体不离，不二而二，二而不二，一愿之上论能所念，故宗家释「若我成佛」等，直云「称我名号」，是显其不二。今家别显二愿，遂示幽致，故《行卷》引《礼赞》「若我成佛」等文，又《信卷》引「至心信乐愿」，一个十八愿各引两轴，妙哉宗致！他家皆立信后行，故偏教口称，今家独立行后信，故本于信心云云。
　　《海渧记》破云：「《义记》引弥陀名号称之《和赞》而先行后信之证，且以幼年以来悠悠泛尔称名为此愿大行，而成《行卷》『称无碍光如来』之义者，未必然也。今此愿名号乃行者所归法体而佛边大行也，得之机边者，唯是第十八愿至心信乐之人而已，除此机外，无有相应此大行者。是以自力称名行人乃第廿愿机，而终日称名无相应十七愿行体，不能入报土矣。况悠悠泛尔称名何由得相应第十七愿行体也！不相应行何得名大行也！彼泛尔称名是属机边能行，能行不相应，所行岂名乎！然则以称弥陀名号赞为幼年已来悠悠称名，而合之《行卷》『大行』者，则称无碍光如来名之义者可谓非也。《本书》篇次先行后信者，约所行、能信之次序而已。然《义记》以『称弥陀名号』之句为先行之义，则是以能行混所行。此难如何得会？若言『《行卷》曰大行者称如来名，故所行即能行也』者，以自力混他力之失，何者？其所行即能行者，第十八愿机之所称，全第十七愿大行，（弥陀回向他力）而为十八愿机称名，故所谓『如实修行相应』是也。如此，则能行亦全得大行德，故真实信心称名可谓『大行』矣，幼年已来所称悠悠自力称名岂可为所行即能行而大行哉！甚以为不可，岂非自力混他力之失哉！云云」第十八、念佛往生愿
设我得佛.十方众生.至心信乐.欲生我国.乃至十念.若不生者.不取正觉.唯除五逆.诽谤正法.
初得名者，义寂名「摄取至心欲生愿」，（取下品十念）憬兴云「摄上品愿」，智光名「诸缘信乐十念愿」，良源名「闻名信乐定生愿」，真源名「十念往生愿」，静照名「念佛往生愿」。黑谷依善导，用「念佛往生愿」名，对诸师「十念往生之愿」名。诸师意大同智光、真源义，故黑谷《集》云：「诸师之释，别云『十念往生愿』，善导独总云『念佛往生愿』，诸师别云『十念往生愿』者，其意即不周也。所以然者，上舍一形，下舍一念。故善导总言『念佛往生愿』者，其意即周也。所以然者，上取一形，下取一念故也。」（思义云：「善导释者出《般舟赞》云云。」此释不然。有云：《集》引三文中，引《礼赞》「若我成佛」等文释本愿。由此言之，『众生称念，必得往生』，取意文也。何者？言『众生称念』，而不言十念或十声，故『念佛往生』也。」今谓：未必然。《礼赞》又云：「但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。」（文）正此文意也。）
若依今家，《信卷》云：「斯心即是出于念佛往生之愿，斯大愿名『选择本愿』，（选舍诸行，选择念佛为往生本愿故）亦名『本愿三心之愿』，（简别《观经》显说三心故）复名『至心信乐之愿』，（直出愿文，示正因义）亦可名『往相信心之愿』也。（依成就文）」此五名中，初二名据黑谷旧，故言「即是名」也，后三名今家自称，云「亦复」、「亦可」。后三名中，初二名依因愿，后一依成就文。而从广之略，本愿三心者约法体，则建三信愿，法体成愿作度众之回向，故开为三心也；至心信乐之愿者，报土真因，唯真实信乐故，就正因立名，合三为二也；往相信心愿，合三为一心，依愿成文故，行者所发信心非从机所发，如来至心所回向，故名「往相信心」，即对往相正业立此名，可知。
　　然元祖所谓「念佛往生之愿」名者，就行立名，此行亦非单行，高祖立「往相信心」之名者，亦非单行，以为显信心为愿体故，而释成「念佛往生愿」名，非单行，乃是信行相即念佛，故立此名。何以故？若但言「念佛往生」，则恐人谓为单行，故别立信心愿名，於于此乎成立信心为本之义者，吾祖妙教流通之功哉！其《信卷》立「别序」者，为之而已。
又信偈安于行中者，乃彰信、行两编分而不分之深旨，不分而分行、信于十七、十八两愿者，欲明信心能入之实义。约义门五愿常分，安心门但是一愿耳。然诸师以行为愿体，今家以信心为愿体，而推行于第十七愿，若为两体，则恐人见致惑故也。然了惠云：「三心虽要，非本愿，故《礼赞》中引此愿，略『三心文』，知非愿体。今按经释，具愿之行为往相因，离愿之行无往生能，今取具愿之行为愿体云云。」噁何谓乎！《礼赞》中略三心者，非示行为愿体也。有云：「欲示信行不离深旨，且为简慈等十念，故改三信为『称我名号』而已。」（《涔记》）今按：吉水曾曰：「问：善导释本愿文，略去至心、信乐、欲生之安心者，有何意乎？答曰：唯知众生称念必得往生，则自然具足三心，为显此理，略而不释也。」（《语灯》五之三十八）岂是为显行为体乎！可见。宗家曰「辨立三心以为正因等」，吉水曰「涅槃城以信为能入」，当知：信心为正因者，乃是相承宗脉也，何枉得信为傍乎！误之甚哉！
于吾一宗中，旧有四解：或信心为愿体，或称名为愿体，或信行为愿体，或他力为愿体。尔来朋望西，以称名为愿体，而塞高祖宗脉者，甚哉误也！既名「往相信心愿」，更加「别序」，何夫不思哉！以信心为愿体也祖文分明，不可惑矣。
　　次明所摄者，此愿可属佛功德矣。
　　问：诸师皆以十二、十三、十七三愿属摄法身愿，此愿属摄众生愿，今何为佛功德愿耶？
　　答：此顺天亲《论》意，何者？《论》主「不虚作住持功德」正是彰第十八愿也，以是为佛八种功能之一，则今以十八愿等为佛功德者，岂曰不然耶！又《悲华经》中摄之于佛德者乎，捡寻可知。良以光明寿命体德为十七愿所赞体，以名号摄化十方，十七已是佛德，十八何不佛德，信行不二，两愿不离，故异译两愿合说，摄佛德于义不相违也。
次愿意者，一切群生海，自无始已来乃至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心，一切时中，贪爱之心常能污善心，嗔憎之心常能烧法财，是以六度之行难成就，布施、持戒、起立塔像等诸行难修，孝养父母等世善尚难，况出世善乎！散善尚犹难，况定善乎！由是无始已来，流转烦恼海，漂没生死海，无有出离之缘。是以法藏菩萨以平等大悲，为之思惟，普为救此一切有情建此愿。以六度等诸行而不为往生愿，定散诸行外别立此愿，以念佛一行为往生正因，一切众生往生正因之愿是也。
故《选择集》云：「当知以上诸行等（六度、菩提心、六念、持经、持咒、起立塔像等，孝养父母等，多闻、智慧高才等）而为本愿者，得往生者少，不往生者多。然则弥陀如来法藏比丘之昔，被催平等慈悲，普为摄于一切，不以造像、起塔等诸行为往生本愿，唯以称名念佛一行为其本愿也。故法照禅师《五会法事赞》云：『彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，不简贫穷将富贵，不简下智与高才，不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。』」（文）
　　宗师曰「以光明名号摄化十方，但使信心求念」者，此愿意也。此愿实五劫思惟之所愿，选择摄取之正意，生死出离之强缘，但在此愿，称「无上超世」者，为之而已。此愿为「正因愿」，余愿为「欣慕愿」，若无此愿，则余愿不可成，无往生因故，若无往生因，则余愿徒设，故余愿摄此愿。故黑谷云：「四十八愿之中，既以念佛往生之愿而为本愿中之王也。」宗师云：「彼佛今现在成佛，当知本誓重愿不虚，众生称念，必得往生。」乃是本愿生起本末是也。果成佛意不忘此因愿，故来摄取念佛众生，以本誓重愿不虚，故此愿真不可思议，诸佛所称赞，释迦出世正意，为此愿而已。
　　次参考诸译者，《汉译》云：「乃至诸天人民，蠕动之类，闻我名字，皆悉踊跃，来生我国。」
　　《吴译》第四愿云：「乃至诸天人民，蜎飞蠕动之类，闻我名字，莫不慈心欢喜踊跃者，皆令来生我国等。」
　　《唐译》云：「余佛刹中诸有情类，闻我名已，所有善根心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造无间恶业，诽谤正法及诸圣人。」（文）
　　《宋译》第十三愿云：「所有众生，求生我国，念吾名号，发志诚心，坚固不退（十八愿也）。彼命终时，我令无数苾蒭，现前围绕，来迎彼人，经须臾间得生我国。（十九愿）」此两愿合翻。然今本十九愿折为二分，一行相，二益相，其临终现前是修诸功德之益。然《宋译》以诸行益合于第十八愿者，真假混淆，不善知经旨，读者思之。
　　《悲华经》十八、十九愿相判然，彼不说二十愿者，约法则但是名号，故与第十八无别故。
　　后解文者，「十方众生」者，显大愿所被机类，「十方」之言通指所居一切世界，「众生」之言总举能居诸有机。成就文云「诸有众生」，《和赞》会两文而言「十方诸有众生」。
　　望西云：「但限秽土，不通净土，摄凡愿故，不除十恶破戒人故，所言『众生』广通善恶男女众生。」此依净影，「今愿云『众生』，次愿云『菩萨』，既分凡圣，故此愿唯秽土摄凡夫愿云云。」诸家大同之，此《观经》意也。
今谓：「十方众生」之句承前十方诸佛称赞来，何者？为以名号使闻十方众生誓诸佛称赞，其十方国众生闻诸佛称赞名号得三信者，今愿「十方众生」是也。然则「十方众生」言何但此界凡夫乎？若唯此界者，十方诸佛称赞何用！又何言「十方世界普流行」乎！
今家意者通凡圣，故偈曰：「能发一念喜爱心，不断烦恼得涅槃，凡圣逆谤齐回入。」宗家云「五乘齐入」，下经说他方菩萨生因，云「其佛本愿力，闻名欲往生」，故知此界他方凡圣齐乘此愿为生因焉。盖今家意存兼正，故云：「本为凡夫，兼为圣人。」宗家云「一切善恶凡夫得生者等」，是本为凡夫，故云「一切善恶凡夫」。然约佛本意，则以恶凡为本，故鸾师以下品恶人合第十八愿，成「诸有众生」。西河言「一生造恶众生」，以《观经》下品恶机为本愿正机者，净祖相承，而不言遮圣人，是以言兼正而已。《口传钞》云「弥陀本愿本为凡夫，不为圣人」者，本愿寺圣人相承于黑谷，而如信上人仰曰：「善人尚往生，况恶人乎！」兼正之义夫可见矣。
　　《会疏》云：「此愿以唯除五逆为限，知通十恶凡夫。」此释好矣。又复以异译证不但人天，亦摄恶趣，故《汉》、《吴》两译云「蜎飞蠕动之类」，可准解矣。
　　然今经三愿同言「十方众生」，而言同意别，正定、邪定、不定三愿之机各别故也。《汉》、《吴》两译显其胜劣，「诸天人民蠕动之类」（十八愿）、「有作菩萨道者」（十九愿）、「他方佛国人民」（二十愿），有此不同故。《和赞》今愿机与十九、二十愿机差别，以可见耳。
　　「至心信乐，欲生我国」者，正明以弘愿三信而为报土正因，此三信则前诸佛称赞名号印现于闻者心中成三信，故三信共名号为体，是以云「闻其名号」等，由闻名号，如实领受其名号为信心，故「闻其名号」句即指十七愿。《汉》、《吴》、《唐》三译皆于三信上有「闻我名字」句，与今成就文同，行信不二，两愿不离之旨在文分明。由此言之，则今愿文亦可加「见闻我名号」一句，然今经无此句者，愿文且示两愿差别，而于成就显其不离，影略互显，二而不二，不二而二，行信不离，无碍广大之三信也。
　　望西云：「『至心』等者，行者安心，《观经》三心，如《观经释》云『此经三心即同本愿三心』尔。故『至心』者，至诚心也，『信乐』者，深心也，『欲生我国』者，回向发愿心也。」（已上）
　　以今家意言之，则《观经》三心有隐显，显即定散自利各别三心，隐则利他通入三信也。若依显义，则二经三心各别，若依彰义者，二经三心其义一也。其《观经释》意约隐彰弘愿义，望西何不分要门、弘愿，而直同《观经》三心耶？
　　今依今家，释三信者有广略，其略释者，《尊号铭文》曰：「言『至心信乐』者：至心者，真实也。真实者，以如来誓愿之真实为至心也。烦恼具足之众生，本来无真实心，无清净心，浊恶邪见故。信乐者：如来本愿之真实，无二心深信不疑，谓之信乐。此「至心信乐」即是发誓欲劝导十方众生，使其信乐我真实之誓愿，此谓之至心信乐，非凡夫自力之心。「欲生我国」者：以他力之至心信乐，欲生安乐净土也。」言应信受爱乐我本愿名号真实功德，而以为报土生因，应欲以此生因而往生安养净土，名号真实即所闻名号（诸佛称赞）是为「至心」之体，闻信爱乐其名号不疑曰「信乐」，此能信亦发于名号，故曰「他力至心信乐」，是为报土生因，以此趣向彼国，名「欲生我国」。然此释意「至心」约法体，「信乐」、「欲生」二心约机受，似与《广书》释相违，而下于二个「应」字，「应」之言示如来招唤，故知三信皆是如来招唤也。《和赞》亦同之。至于此则终归一致，思之。
　　其广释者，《信卷》〈别序〉：「爰愚秃释鸾，信顺诸佛如来真说，披阅论家释家宗义，广蒙三经光泽，特开一心华文，且致疑问，遂出明证。」（文）
　　三一问答承之来。广释本愿三信有二门：一合三为一训释门，二法体成就即离门也。初合三为一训释门者，此约机领解，唯为一心，三信但是行者归命一心也。故成就文说一信心，《论》主释「一心归命」也。文云：
　　问：如来本愿已发至心、信乐、欲生誓，何以故《论》主言「一心」耶？
　　答：愚钝众生解了为令易，弥陀如来虽发三心，涅槃真因唯以信心，是故《论》主合三为一欤。私窥三心字训，三即合一，其意何者？言「至心」者，「至」者即真也，乃至为也，兴也。（初设字训）明知：至心即是真实诚种之心，故（真实诚依「至诚心」释，种者实，亦种也，依「二乘种不生」释。）疑盖无杂也。（「至心」会无疑之义）「信乐」即是真实诚满之心、（离虚假云真实，内不虚充实为满，如《唯信文意》。上「诚种」至此为「诚满」也。）极成用重之心、（可信之法名「极成」，皆可信用尊重，故不可有疑心也。）审验宣忠之心、（审谛明验是明了无疑义，忠言不违言「宣」也，中心信言「忠」，何可疑乎！《略书》无「宣忠」。）欲愿爱悦之心、（「欲愿」者，《论注》云愿是欲乐义。爱亦爱乐，此亦于决定可爱处生爱乐心，亦无可疑。）欢喜贺庆之心，故（依成就文，既欢喜，何可疑乎！）疑盖无杂也。（「信乐」之训皆会无疑之义也）「欲生」即是愿乐觉知之心、（于所缘境了明觉知，故生乐欲，亦何疑。）成作为兴之心、（愿乐觉知来显决定成佛道，作为佛事，兴大悲，亦何可疑乎！）大悲回向之心，故疑盖无杂也。（「欲生」诸训悉会无疑之义）
述曰：初字训释如《别记》，次会义中三心悉设真实、决定、审谛、明了之字训，而会无疑之义，三言「疑盖无杂」，无疑者即信也，故三心共无疑心之义者一也，故合三心为一信心也。（《唯信文意》云：信者，无疑心也，即是真实之信心也，离虚假之心也。虚者不实，假者不真。恃本愿他力，离自力也。）
后结成文云：「今按三心字训，真实心而虚假无杂，（结成「至心」、「信乐」之「真实诚种」、「真实诚满」等训义。既真实离虚假，故无可疑也。）正直心而邪伪无杂，（结成「欲生」训义正直向西方，故离邪伪，何有疑盖！）真知：疑盖无间杂故，是名『信乐』。（三信无一疑心）信乐即是一心也。（合三为一信心，结成三心一无疑心，即一信心。）一心（释上「一心」，《铭文》云：「一心者，于教主世尊之言，无二心无疑心，即是真实之信心也。」）即是真实信心，是故《论》主建言『一心』也，应知。（「一无疑心」结归《论》主「一心」也）」
下三信结文云：「三心已疑盖无杂，故真实一心是名『金刚真心』，金刚真心是名『真实信心』。乃至是故《论》主建言『我一心』。」（文）可合考矣。
（《改邪钞》云：「《观经》之三心者，凡夫所发自力之三心也；《大经》所说之『至心信乐』等之三信者，从他力所授之佛智也。」又《最要钞》云：「此信心既读为『真实心』，则非凡夫之迷心，全是佛心也。此佛心授与凡夫时，谓之『信心』。故知三心是佛知也、佛心也，得之众生则为一信心也。」）
　　二法体成就即离门者，此中亦有二：一体用相即门，二名义摄对门。
　　初体用相即者，若约机受，则合三为一心，约法体则三信差别，是故机受一心归命中，自法德具真实、信乐、回向之三义，其体但名号，全三而一心。一心信体开为三信，应知。
其文曰：「又问：如字训，《论》主意以三为一义，其理虽可然，为愚恶众生，阿弥陀如来已发三心愿，云何思念也？答：佛意难测。虽然，窃推斯心（已下三心别释中，初「至心」释）等云云。」
一至心者，谓至诚真实，至极清净心也，斯心随顺法性，离虚假故，（真实）顺二谛，无虚伪颠倒心，（清净）故名「至心」。（《论注》云云）虚妄颠倒凡夫何有此清净真实心耶！是以如来因中，于永劫所修三业行，无不清净，无不真实，终成就真实功德名号，回向之于一切苦恼有情，是名「回向利他至心」也。《信卷》曰：「一切群生海，自从无始已来，今日至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心。（此明生起）是以如来悲悯一切若恼海，于不可思议兆载永劫，行菩萨行时，三业所修，一念一刹那无不清净，无不真心。如来以清净真心，成就圆融无碍，不可思议，不可称，不可说至德（次明所修真实），以如来至心回施诸有一切烦恼恶业（不净）邪智（虚假不实）群生海，则是彰利他真心，故疑盖无杂。斯『至心』则是至德尊号为其体也，（明所施真实）是以《大经》言等，（证永劫所修真实，此本效宗师）《如来会》言等，（助显）光明寺云等。（正依此等，显如来因中真实行之所施，此文通下二心，后引证真实成就）尔者，大圣真言、宗师释义，信知：斯心则是不可思议、不可称、不可说一乘大智（名号）愿海，回向利益他之真实心，是名『至心』。」（文）（后私释）
　　次引《涅槃经》，释「真实即如来」也，以是知如来真实所成名号为「至心」体，众生归如来真实，则所施至心即为众生真实，所施为趣求亦皆真实。故《六要》云：「以归佛愿名『真实』。乃至归佛愿者，发真实心，此心虽似凡夫所发，是为佛智所施心，故云『真实心』，更非众生随情心。」（文）真实之心，真实即心，虽有二释，依训释，心者，种也，文则持业为正，归佛心即真实心故。
二「信乐」者，信忍爱乐甚深广大功德法之心名「信乐」，此信为菩提正因，然浊恶不善凡夫，具足烦恼众生，无清净真实之信乐，故无上菩提难成，无上功德难得。是以如来因中永劫修之，成就清净真实大信回之众生。
文曰：「次信乐者，则是如来满足大悲，圆满无碍信心海（标利他信乐），是故疑盖无有间杂，故名『信乐』。（释名）即以利他回向之至心为信乐体也。（出体，已下大悲回向生起）然从无始已来，一切群生海，流转无明海，沉迷诸有轮，系缚众苦海（《略本》云「具缚群萌，秽浊凡愚。」）无清净信乐，法尔无真实信乐。是以无上功德难叵值遇（无真实信乐故），最胜净信（无上菩提真因）难叵获得。（无清净信乐故）是以（已下显上四句。《略本》云依之窥释意。）一切凡小，一切时中，贪爱之心常能污善心，（显净信难得）瞋憎之心常能烧法财。（显无上功德叵值，此依「二河文」）急作急修，如灸头燃，众名杂毒杂修之善，（不清净故）名虚假谄伪之行，（不真实故）不名真实业也。（自力不真实，故名虚假杂毒之善。已下以「至诚心」释显其所由。）以此虚假杂毒之善，（合上二句）欲生无量光明土，是必不可也。何以故？（征不可之所由，正明信乐成就。）正由如来行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那疑盖无杂。（真实心中作故，《略书》云：「由三业所修皆是真实心中作，故疑盖无杂。」（文）故知：不真实即虚假杂毒，故疑盖间杂也。由之，如来以无疑盖故，成真实信。）斯心者，（无实真心）即如来大悲心故，（回向为首故）必成报土（众生）正定之因。（《略本》无此二句，言「如来回向为首大悲心故成正因。」）如来悲怜苦恼群生海，以无碍广大净信，回施诸有海，是名利他真实信心。（正结成大悲回向之信乐也，以利他回向至心为信乐之体，得利他真实之名。利他真实者，至诚心释也，真实信心者深心释也，合二释成此心之名也。）」
次引愿成就文，至「乃至一念」，（《略本》至「欢喜」）又引异译助显净信及爱乐也。信心是净信也，欢喜即爱乐，故为信乐成就文。乃至「《论注》曰『名如实修行相应』，是故《论》主建言『我一心』。」（已上）
　　当知：如来真实心中，成无疑真实净信，回向之诸有，由之归如来真实处，即得清净真实信乐，能持真实无上大功德，能爱乐所有深法，故名「信乐」。此真实信乐为无上涅槃真因，故名「愿作佛心」，大悲心故亦是度众生心。故（《唯信文意》）曰：「信乐者，使一切众生至大涅槃之心也。」《略书》云：「圣言明知：今斯心即是本愿圆满清净真实信乐，是名『信心』，信心即是大悲心，故无有疑盖。」（文）
　　《信卷》（廿七丁左）云：「愿力回向之信乐，是曰『愿作佛心』，愿作佛心即是横菩提心等。」《铭文》云：「他力至心信乐之业因等。」（文）
　　三「欲生我国」者，欲者，愿也，厌秽欣净，去此向道，名「欲生心」，亦是「回向心」也。然一切众生无始已来，久住著生死，无有求出津向道之心，实生死甚难厌，佛法复难欣，是以释迦发遣，弥陀招唤，言「不顾水火二河，正直进直来」，此乃如来回向之「欲生心」也。故《信卷》云：「（初总标他力回向心为欲生心）言欲生者，则是如来招唤诸有群生之敕命，即以真实信乐为欲生体也。（《铭文》曰：「欲生我国者，应以他力至心信乐欲生于安乐净土也。此乃如来敕命，言应欲生我国也。亦是以真实信心正因趣向彼国，故信乐为体也。」）诚是非大小、凡圣、定散、自力之回向，故名『不回向』也。（简自力回向，彰他力回向，为欲生心也，明生起。）然微尘界有情，流转烦恼海（因），漂没生死海（果），无真实回向心，无清净回向心。（明如来回向之生起，正明欲生心成就）是故如来矜哀一切苦恼群生海（第五门之语），行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那，（以「利他真实文」显回向成就），回向心（欲生）为首，得成就大悲心。故（以回向门《论》文换「真实心中作」之句，以显回向大悲心、次明回施他力欲生心。）以利他真实欲生心，回施诸有海，欲生即是回向心。（结成招唤敕命即回向心）斯则大悲心，故（回向为首，成就大悲心故）疑盖无杂。」
次引愿成就文，显「欲生」（愿生）即真实心中回向故，引异译助显如来至心回向，（云爱乐所有善根回向故）次引《论》「回向门」成大悲心回向成就之义。作愿者，即是如来愿心，欲愿令生我国，乃是欲拔苦也。众生受之，愿生彼国，即是向佛道，彼国是毕竟成佛道路故，此愿共他则成众生回向之义。巧方便回向，故云「度众生心者，摄取众生令生有佛国土」是也，此回向非但「往相」，亦通「还相」，是本由如来回向愿心故，为彰此深旨，故引「往还回向注文」。次引「净入愿心」及「出第五门文」，可见。
次（二十五左）引光明寺「回向心」释，明此欲愿心非自力欲愿，必须如来决定真实心中回向，愿作得生想，一心投正直向西，名「回向」而已，当知欲生心即菩提回向心。故黑谷曰：「欲往生净土即是菩提心也。」
《往生要集》云：「又愿求极乐非是自利心，所以然者？今此娑婆世界多诸留难，甘露未沾，苦海朝宗，初心行者何暇修道，故今为欲圆满菩提愿行，自在利益一切众生，先求极乐，不为自利。乃至《十疑》言：『所以求生净土，欲救拔一切众生苦故，即自思忖：我今无力，若立恶世，烦恼境强，自被缠缚，沦溺三途，动经劫数，如是轮转，无始已来，未曾休息，何时得救苦众生，为此求生净土，亲近诸佛，证无生忍，方能于恶世中救苦众生。』（已上）余经论文具如《十疑》也。应知念佛修善为业因，往生极乐为华报，证大菩提为果报，利益众生为本怀云云。」由此知欲生彼国即是大菩提心也。
　　《论注》曰：「此无上菩提心即是愿作佛心，愿作佛心即是度众生心，度众生心即是摄取众生生有佛国土心，是故愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。」（文）
　　十九、廿愿亦虽曰「欲生我国」，而彼但为乐，故愿生分齐，未曾得大菩提心，故不可生真实报土也。此愿「欲生」特由佛大悲心回向，成大菩提义也。
　　上来就法体相即明三心，由法体开三，故行者一心中得具三心，不识不觉，一心归命处具真实菩提心回向之义者，佛愿本誓三信故也。是故一即三，三即一，广大无碍圆融三心也，应知。
　　问：「信乐」、「欲生」二心既引成就文，「至心」有成就对文耶？
答：有解：「闻其名号」是其对文，言「至心」者，至德尊号为体故。今谓不然，既「闻其名号」已下引为「信乐」成就文，何可为「至心」对文耶？
有解云：「至心回向」句是「至心」对文也。或议曰：此说颇允当矣云云。今谓：此义亦不然，既「至心回向」已下为「欲生心」成就文，何烦得为「至心」成就文耶？今按：高祖既不别对「至心」成就文，今何违祖意，别求对文耶？请可仰祖释而已。私按：祖意「至心」总通「信乐」、「欲生」，为真实体，故云「真实信乐」，云「真实回向心」，故知「至心」是为二心之总体。三信俱以名号为体，故因愿云「至心信乐」，成就说「至心回向」，示以「至心」为二心总体故，是故「信乐」、「欲生」二心成就中，「至心」在于其中。为有此义，不别须对文，盖此意乎！思之焉。
　　按：论本愿成就亦有二途，若约法体成就，则如「三心别释」，指成就文；若约合三为一门，则「闻其名号」已下总为真实信心成就文，「信乐一念引证文」是也。《改邪钞》等明机受安心，故曰「正愿成就说『闻其名号，信心欢喜，乃至一念』等。」此亦依合三为一门而已。
　　已上约体用相即，体用相即者，上文曰：「『至心』以至德尊号为其体也，『信乐』以利他回向之至心为体，『欲生』以真实信乐为体也。」（文）至心即真实心也，法藏菩萨达如起修，所修万行悉真实心所成，至德尊号是也，以其真实回施之众生，故「至心」以尊号为体，体必具用，则所施真实外无趣求真实，「至心」体必带「信乐」、「欲生」之用，一真之三，故曰「真如一实信海」。虽然，在真实心中，则趣求之相犹微不著，其相显者「信乐」也，故曰「信乐以至心为体」，真实之信乐故。信受爱乐真实功德，恒沙万德悉满足为涅槃正因，是为愿作佛心，故曰「成报土正定之因」也，此愿作佛具度众生心用，故有自回向菩提，使众生向佛道之用，其回向相显于欲生心，故曰「以真实信乐为欲生之体」，当知体常摄持用，用恒依止体，体与用相即不离，故举一则余二相即不离，故或曰「真心」，或言「信乐」，或曰「愿生心」，无往而不可，是曰「体用相即门」。上来所说此意也。
　　二名义摄对者，即是总结文也，文云：「信知『至心』、『信乐』，其言虽异，其意惟一。何以故？三心已疑盖无杂，故真实一心是名『金刚真心』，金刚真心是名『真实信心』，真实信心必具名号，名号必不具愿力信心也。是故《论》主建言『我一心』，又言『如彼名义，欲如实修行相应』故。」（文）
　　释曰：上来约法体别释三心竟，至此结以「名义摄对」，为三心即一心，「至心」等三名与「疑盖无杂」义相对，而以义摄名，曰「名义相对」，谓上于三心中，三言「疑盖无杂」，「至心」、「信乐」、「欲生」，其名言虽异，而其三之义唯一无疑心，无疑心者，即真实一心，是名「真实信心」，故「至心」、「信乐」、「欲生」即是无疑真实之一心也。「至心」是回向利益他真实心，故疑盖无杂；「信乐」是利他真实信心，故疑盖无杂；「欲生」是利他真实欲生心，故疑盖无杂也。三心皆利他真实，故三心即无疑真实一心也，三皆真实，何有疑盖！故曰「三心已疑盖无杂，故真实一心也，是名金刚真心」者，以欲生心会合于无疑一心。次上文云：「言能生愿心者，获得金刚真心也」等，又「真心彻到」等，舍苦娑婆，期乐无为者，即是大悲回向之义故，真心是名真实信心者，以信乐会合于无疑金刚真心。回向心释言「此心深信，由若金刚」故。
　　由之言之，三信互摄，相即不相离，三即无疑一心故，於于此结归三信，于《论》云「一心」，故云「其言虽异，其意惟一，三心已疑盖无杂故。」又复就此一信心，鸾师释成淳一、相续之义。
　　古振曰：「淳心者至心，决定心即信乐也，相续心即欲生心，此从微之著次第云云。」今谓不然，就三心即为一信心之上论展转相成之义，故云：「一者信心不淳，二者信心不一，三者信心不相续。」与此相违云如实修行一心，明知就一信心上言之，何别配「至心」等三乎？思之。
　　下愿成「一心会合文」，专心、深信决定心、无上上心、真心、相续心、淳心、忆念真实一心等会合矣。由此思之，今文就如实修行相应一心明之，故引「我一心」及「如实修行相应故」文证明，岂不然乎！「真实一心是名金刚真心」者，淳心之义，不若存若亡，故金刚真心也；「金刚真心是名真实信心」者，决定心之义也；「真实信心必具名号」者，相续心之义也。淳一相续之故，忆念称名如实相应，是言「真实信心称名」也。不然，则于此何可论必具名号之义乎！三信体是名号，何论具不具乎！知今就忆念称名论之。世人谓「必具名号者，具所行名号」，今谓不然。真实信心具一形忆念称名，非所行名号故。《本愿钞》曰：「真实信心必具名号者：从善知识之口闻本愿之生起时，即被弥陀之心光所摄取，以摄取之力，自然称念名号，此即报谢佛恩之行也云云。」
　　相承明文显然，不可异求。此真实信即淳一相续，故必可具「称我名号」，下至十声、一声等一形念忆称名，是曰「如实修行相应」。「名号必不具愿力信心」者，简不如实修行称名，而显如实修行，故曰「真实信心必具名号」，而结言「如彼名义」等。由此言之，真实信心必具乃至十念称名，此乃如实修行，故与第十七愿诸佛称名同相应所行法体，故高祖取之于第十七愿，意在于此乎，可思择。
此中，初三心各约佛边释了，而后就众生机边，为疑盖无杂一心，是乃佛边三心为行者一心，一心即信乐，信乐即信心，故机边能归心即他力回向信相而已。惟夫净土法门，不论要、弘，以信心为要，故黑谷释「三心文」不一而足，其文出处，《三经释》中《观经释》出之。《往生大要抄》〈三心义〉、《七个条起请文》、《东大寺十问答》、《念佛大意》、《净土宗略抄》、《要义问答》、《返太胡大郎书》、《十二个条问答》（第六条）、《示或女房法语》、《念佛往生义》、《御消息》等也。于中《七个条起请》第三条、《东大寺十问答》第三问答、《念佛大意》、《十二问答》第十一、《念佛往生义》等所解释，正约他力弘愿三心，其余就《观经》显说而释焉。其约弘愿所释，约佛边则为三心，于机边则唯是为一信心，故云一也。
三心之事，智者念佛，自具三心，此事无疑。三心之名丝毫不知之无智之辈念佛，谅必不具三心；三心若缺，焉可往生？如斯之疑，极具其理。然此是阿弥陀佛为法藏菩萨之昔，五劫之间，日夜苦心思惟，所成就之本愿三心，故真实不妄。何等无智之人亦能具此三心，能使纵然连三心之名亦不知之我等亦能具此三心故，仰凭阿弥陀佛，毫无疑心，称此名号，阿弥陀佛必定来迎我往生极乐。闻此而深信，毫无疑心，想必定来迎而念佛，此心即是三心具足之心。唯真信念佛，则心中有三心也。（《七个条起请文》第三）
　　又云：「但此三心中之『至诚心』者，有人作种种理解，尤其坚持主张必须达到至诚，此辈有违弥陀本愿之本意，有缺信心也。何等之坚主至诚，然造恶凡夫之身，欲凭己力成就往生者，不可能也。唯凭本愿之不思议，方得往生。不思议之本愿，本为既无深诚，亦非善人而发。知此道理，真实入专修念佛之一行者，此世难得之人也。」（《念佛大意》）
　　又云：「问：三心具足之念佛者，决定往生欤？答：决定往生也。三心者，有智具之三心，与行具之三心。智具三心者：谓修学诸宗之人，以本宗之智难得取信，故出经论明文，谈其解释之道理，以取念佛之信。行具三心者：一向归凭者，即是至诚心也；无疑心者，即是深心也；欲往生者，即是回向发愿心也。故一向念佛、无疑、欲往生，即是行具三心也。五念四修者，一向信心，自然具足也。（《东大寺十问答》第三问答）
　　「乃至十念」者，释云「下至十声」，（《礼赞》及《观念门》）《选择集》上（二十三）云：「『乃至』与『下至』其意是一，经云『乃至』者，从多向少之言也，多者，上尽一形也，少者，下至十声也；释云『下至』者，下者对上之言也，下者，下至十声、一声等也，上者，上尽一形也。」（文）
《行卷》云：「经言『乃至』，释曰『下至』，『乃』、『下』其言虽异，其意惟一也。复『乃至』者，一多包容之言。」又《略书》：「『乃至』者，兼上下略中之言。」（《一多证文》、《铭文》亦同）
然祖释设二义者，正就愿文「乃至」而解，则与「下至」同一般也，故有初释。然「乃至」言有不同「下至」者，不可一概，故更设后释，云「一多包容之言」，是乃「下至」之言唯局从多向少，「乃至」之言亦通从少向多。故《散善义》释经「具此功德乃至七日文」云：「上尽一形，下至一日、一时、一念等；（从多向少）或从一念、十念至一时、一日、一形。（从少向多）」又《群疑论》七（十四）云：「愿中『乃至十念』，此即以少至多，下言『乃至一念』，斯乃以多至少。」（文）然则「乃至」言宽，通从多向少、从少向多耳，今取从多向少释「乃至十念」为正矣，应知。
　　然法位、玄一释「十念」为《弥勒所问经》所说「慈等十念」。憬兴破云：「此亦不然，彼经『十念』即非凡夫，必非上品三生所能修故。今即还同《观经》『十念』，上辈亦修十念，理无违故云云。」
　　义寂意：此愿「十念」与下下品十称同，故摄下品。御庙从之。智光、真源等诸师皆云「十念往生」。虽言「称名」，而限十念，故有舍上下之失焉。
　　善导、吉水以下品十声称佛显「十念」亦不舍上下，故云「称我名号，下至十声。」
　　有云：「他师谬解为《弥勒所问经》『慈等十念』，宗家特为简此滥，故改为『十声』。」（文）今谓未必然，法位、玄一等善导已后师也，岂前善导简于后之滥乎！今按不然，「念」言通观、称，善导已前或为「观念」之念，是以本愿正意於于此乎塞矣。宗家大师愤然，为显本愿正意在于称名念佛，以《观经》下品「称佛名故，于念念中」文为证为「十声称名」。黑谷复有「念声是一」之释，职而之由焉。於于此乎「观想」之滥廓然矣。五部九卷中，所所其意显著，呜呼！何不见而啻言「简慈等十念」乎！盖惟称名之「念」，上明经意，下契论意，谓下品文如前。《般舟经》云「当念我名」，《汉》、《唐》两译此愿云「闻我名字」，《宋译》云「念吾我号」，是皆就六字名立「念」，岂非「称念」之义乎！故龙树云「念我称名自归」，天亲释「称彼如来名」，鸾、绰、导相承之，成「称名念佛」之义。今家禀承之，亦为「称名十念」，勿论。
　　《铭文》云：「『乃至十念』者，劝导称念如来所誓之名号，并使众生知其为不限遍数、不拘时节，故以『乃至』之言加于『十念』而发誓也。从如来所赐之誓愿，乃取寻常时节，不待临终称念，唯深归如来之『至心信乐』。」（《一多证文》同之）
　　此释存二意：一示遍数无限，二显时节不定。
　　《和语灯录》四（四十）云：「唯遇本愿之机迟速不同故，言『上尽一形，下至一念』之本愿也，应知。故释为『念佛往生愿』。」「值本愿迟速不同」者，谓不定临终、平生时节也。然《群疑论》约从少向多为「临终十念」，又《西方要决》云：「上尽现生一形，下至临终十念，但能决定，皆得往生。」是亦局「临终十念」。此二师以下品「十念」释愿文，然不同于宗师，但限「临终十念」，此非今愿文意也。
就此文，曾有名越、白旗两家诤论。
名越尊观义云：本愿十念限临终者，不可然矣。凡按此愿意，善恶凡夫不论时节久近，不简念数多少，唯以信乐欲生之心称名号者，皆悉令生也。当知平生成立一念定生安心源依此愿，以可立其信者哉。上人释「乃至十念」云「从多向少」，意云：上尽一形者，显其多念之相，遇缘迟速、数遍多少随机不定，故总云「一形」。「乃至」者，举其极少，「十念」者约极少满数，此乃多少相对以为其要，不以寻常临终为本也。但导、绰等偏约临终者，准「下辈文」，为显本愿一念十念决定往生之相，殊约最后举极恶，尤有由哉。（十六义问答文）
　　白旗寂惠义云：本愿十念成就一念皆可限临终也。释云「上尽一形，下至十声」，此释意：自发心初，至临终夕，凡尽一形云「上尽一形」，及临终遇知识十念云「下至十声」，既对「一形」云「下至十声」，是非临终如何？引《群疑》、《要决》为证云云。（《述闻抄》十五出）
　　西山、今家同名越义，不论临终、平生，但业事成办云「十念」而已。望西云「约其满数云十念」，亦云「十声如《婆沙》云『若过减，皆存大数。』（已上）故『十念』言含一念等。」尔来释家皆约满数解「十念」，犹言「下至十声、一声」也。「念」者，通心念、口念，（《西方要决》）善导改为「称念」也。今家中，《要解》、《梵响》等诸家皆言十是满数，业事成办之数，未必数多少，「乃至」处藏「上尽一形」。（《止观》云：十是数法，不多不少。华严法门皆以十明，贤首云「十标无尽」。）
　　《义记》云：「『乃至十念』者，信后称念，一期相续，业事已成，故此行名『佛恩报谢』。他家此『十念』即是愿体，以此『十念』临终业成，或平生业皆有口称。今家意第十七愿称名念即信前行，未具愿力信心，既闻本愿生起本末，至心信乐，此时业成，已后必具名号，是报恩行。何以故？顺本愿故，相应佛意故，曰『真实信心必具名号』，信体之用决定等流相续不断，犹如花自有香花有烟。然则『乃至』二字重千斤，显大悲至极，摄临终、平生之机，令人深信根者哉！云云。」
　　此中「第十七愿称名信前行等」者不可也。今释：今家相承云「上尽一形」，为佛恩报谢之经营，「下至一念」判决定往生之时克矣，「下至一念」者，指信乐开发一念云「下至一声、一念」（「一声」外言「一念」，知信一念）等，故信乐开发一念业事成办了，其已成办之业等流云「下至一声」，是一声十念即是业事成办之相也，故十念成办相，十念业成即一念业成也。当知从下至十声一念至上尽一形称名并是信决定之相。《信卷》所谓「真实信心必具名号」者，此之谓乎。
师说云：《信》、《行》两卷及《略书》中无「十念」释，何耶？（《略书》释「乃至一念」，而无「十念」释。《行卷》引《安乐集》「十念文」而无释。）
今试解之，此「十念」者，以为信则信，以为行则行，义兼两向，故不须释欤。例如「世尊我一心」文所引，今此愿则以三信为要，以信夺行，故说言「至心信乐愿」，成就文云「信心欢喜，乃至一念」,鸾师释为「淳一相续三信」，又云「信心欢喜庆所闻」。由此言之，「乃至十念」者，声声即为信相。若直为信，则唯是「一念」，而不得说「十」，既言「十念」，则知是信心之相也。故《信卷》（本十四左）引《礼赞》「信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声、一声等，定得往生」文，又《行卷》（三十五右）同引此《礼赞》。以为信则信相，故《信卷》引之；以为行则声声赞叹入第十七愿摄，故《行卷》亦引之。若约行相，归命初刹那为信，后后相续为行。《信卷》末云：「言一念者，斯显信乐开发时克之极促，此示归命初刹那也，彰广大难思庆心」者，明斯信乐一念贯上尽一形称念，故斯乃非一、非多之一念也。当知广大难思庆心者，后后相续之行，是谓「乃至十念」也。是以约行相门，则信行俱一愿而足；若约选择本愿所建往相行信位于两愿，终日能行，不离所行海，此显他力至极也。世人此愿「乃至十念」甚为难解，是何谓乎？《行》、《信》两卷一文两引，将破《行卷》乎！将破《信卷》乎！譬如瞋右拳扑左手，何其騃也！（己上师说）
今谓：《信卷》三信结释云「真实信心必具名号，如彼名义，欲如实修行相应故」者，可谓「乃至十念」释，上尽一形、下至十声称名，声声念念皆是真实信心所具名号，故云「如实修行相应」，又云「忆念称名」，以可知矣。
　　《渧记》云：「问：『乃至十念』为是往生业乎？若尔者，三信既正因，岂非烦重哉？抑将竖具信行之义耶，如何？
　　答：今此『乃至十念』，即开出信心所具之行而誓故，合之则在上三信中矣，是以愿成文（《唐译》愈明）但说信一念，不说行也，是乃如来清净真实中作愿回向，誓令诸众生至心信乐，忘己称我名者，必得往生故。宿善开发行者、一念信乐众生，称念必得往生，时不候口称，而得往生业成矣，故其发声称名是信内所具之相而已。」此乃开出信内所具之行也，是故今家先辈就此文有三义不同：
　　一义云：此愿本愿正因故，信行并约生因解为愿正意故，「乃至」言上尽一形称名，故宜为报德行，「十念」犹言一念，约极少满数，是乃就称名遍数极少，显开选择易行至极，故「十念」为往生业。
　　一义云：往生业因三信既足矣，信内所具之行，动舌发声而出者，皆是宜为报德行，何拟往生业也！故「乃至十念」总是报德大行而已。
一义云：「乃至」言摄上尽一形称名，故是其报德行勿论矣。「十念」言中细分别之，最初一声是往生业，而第二声已后第十声皆是可为报德行也。
以上三义各有理。今私议曰：初二义无失，第三义于十念中分别一念二念等故，可谓凿矣。十念、一念其言虽异，并取极少义，于义无异，何用细判也！
今私助一解云：正约佛誓约，则就往生行业，不定称名多少，故誓「乃至十念」。故《铭文》云：「乃至十念者，劝称如来誓名号，显遍数无定等。」由之，「乃至十念」约往生行业为正矣，「十念」犹云「一念」。
　　《行卷》云：「言行之一念者，就称名遍数显开选择易行至极。」（文）
　　《末灯钞》云：「信之一念与行之一念虽二，然离信无行；离行之一念，亦无信之一念。行者：听闻『一声称念如来之名号，必得往生。』而称念一声、或十念，是行也。闻此誓愿，毫无疑心，即是信之一念也。信与行虽二，闻一声称念之行而无疑，即是无离行之信，亦无离信之行也。应知此皆是弥陀之誓愿，行与信者，谓之誓愿也。」
　　由是观之，佛本愿并誓信行，是乃约往生业因而已，何誓报德行耶！故「至心信乐」生因、「乃至十念」行业并在一念，故愿成乃说「信一念」，流通则说「行一念」，显开易往易行之大道，谓以信而言，则一念既足矣，以行而言，则一声既足矣。选择摄取大愿誓其生因如此矣。是以《行卷》及《末灯钞》释其「行一念」，并约往生行业，未曾约报德行也。然则正望佛誓约，则就往生行业解「乃至十念」为正矣。若约机领得而解，则得三信时既决定往生，故信后称名最初一念以来宜为报德行也。所谓「行一念」者，即在「信一念」不相离，故云：「信与行虽二，闻一声称念之行而不疑，即是无离行之信」是也。是乃此一念发起信心，信一声称念必得往生之信心故，此「信一念」不离「行一念」，而往生业事既成办已，何须口称一念也！故信后口业所发之称名，从初一念可属报德行而已。虽然，如此委曲分别之，最初一念称名何必局于信后，或有与能归一念同时一声者，如此信行俱时开发者，并是因行，故虽约机边领得，不可偏以一念、十念属报德行矣。此义深细，学者思察焉。第一义正约佛誓约,以「十念」为往生行业，《末灯钞》是其证也；第二义傍约机领解，其如信心、口称同时开发，则不可为报行，莲师所谓「下至一念者，信心决定之相也，（私云：信内所具行同时发声也。）上尽一形，佛恩报谢念佛。」（文）然则此第二义但知信后称名，未知信同时称名，故于理未尽而已。
　　问：所言信同时口称一念者，难得其意，《信卷》云：「信一念显时克极促」，则仅是一念一刹那之间也，口业称名虽曰一声，经多念多刹那，何得与信同一刹那转耶？
　　答：不分信体相，故有此疑耳。如《信卷》「三信释」，如来法体三信是信心体也，行者能归信心是其相也，佛边信体宿善开发之刹那领得之，非是行者之所知也，行者当此时发起能归信心，是其领得信体之相也，故就其信体开发云「时克极促」。今则约行者能归信相同时称名，故不相违也。
　　《和赞》曰：「若不生者誓故，信乐实时到，（信体）一念庆喜人（信相），往生必定。」（文）第二、第三句如次信体、信相，可准知。（已上）
　　今评曰：「乃至十念」开出信内所具之行，相者其义可然。古师三义中，其第三义于十念中细分一九念等者，凿说耳。然推穷其义分，同第一义，言初一声为往生业故。次私释中，以傍正二义辨古师二义，若第二义为傍义者，一家相承，一念发起往生之义为傍义耶？又若是为未尽理者，中兴问答亦为未尽理耶？又第一义约佛誓之正意，三信十念信行并是正因，以《行卷》及《末灯抄》「信行一念释」为此之证者，可谓谬矣。何者？于愿成就一念之时，如来回向大信、大行同时开发，然愿成就外更说付属一念，二个「一念」云何思念耶！是以有「信行一念释」，何以之为「三信十念」之释耶？引文不成证也。况又行ト信トハ御誓ヲ申スナソトハ指十七、十八两愿，非指第十八愿中三信十念，何以之得为三信十念之誓乎？又信心同时一声称名为往生业，相承中出在何文？所引中兴文亦失文意，浪如臆说，误之甚矣！若如义，则必信心同时一称而不以拟往生之业，信心为本之宗义於于兹乎坏了矣。噁，何不思哉！
　　今谓：「乃至十念」即三信相续称名也，若约所称名号法，则可谓往生正定之业，念念称名体皆是正定业相续之相也，佛愿何誓报德乎！故言「念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。」若约决定心相，则上尽一形，下至十声一声称名悉可谓报德行也。何者？《执持钞》云：「我已持名号，正定之业已得成办。」又《口传钞》云：「下至一念持本愿，往生决定之时克也。（信行开发）上尽一形者，往生即得上佛恩报谢之勤也等。」又《劝章》云：「下至一念者，信心决定之相也。（信行开发）上尽一形，佛恩报尽之念佛也。」（文）
　　依此等相承，信一念持正定业名号时，他力回向信行开发于机上，故正定业名号成行者决定业，而往生业事成办了矣。其所决得之正定业念念相续及多念名报德行，顺彼佛愿故，如实修行故，虽名「报德行」，而所称名号体是正定业之相续之相也。由佛愿力，既决定业成办了，则佛恩赐之名号外，更不可求决定之业，唯安住佛恩，故约决定心相，则名「报德行」也。
　　《改邪钞》云：「以『即得往生，住不退转』等之经文，为获得平生业成之他力心行之时刻。」
　　《最要钞》云：「于能闻处，获得往生之心行，甚为显然。」（文）
　　当知闻信一念既获得他力信行，何更求往生业而称名之为焉，若欲一声称而为正定业，则为《改邪钞》所破，请勿慕信心同时称名为往生业矣。
　　「若不生者，不取正觉」者，法藏因位坚立要誓，众生若不生者，弥陀亦不取正觉，故弥陀若取正觉，则众生往生亦成。然则佛正觉以众生往生为自证，众生往生以佛正觉为体，机法一体南无阿弥陀佛也。
　　登山状云：（《和语灯》六（三右））：「永劫修行，此为谁哉？功让未来之众生；超世悲愿，又何意乎？志赐末法之我等。」
　　我等若不得往生者，佛岂成正觉乎？佛既已成正觉，我等亦当得往生。我等之往生依佛之正觉；佛之正觉依我等之往生。「若不生者」之誓，故知「不取正觉」之言无谬。「若不生者」，「生」之一字最重，思惟摄取之极要，永劫修行之极基，唯在于此焉。约智则本愿无生之生，约悲则莲花化生之生。《论注》释《论》主「愿生」云：「天亲菩萨愿生如来净华中，是因缘生也，由因缘生故，随得生者情而誓生，已生竟，则生之火自然消为无生之水，生即无生，必至灭度是也，大哉斯生！
　　龙树、天亲之愿生，亦从此而入，十方三世无不皆由此矣，往生净生一门亦开于此，释迦出世之正意，诸佛证诚之要路，唯在此一著子焉，上三信十念望之为生因，译家得此意，故六八愿中，余愿无此言，唯此一愿有此语，故名「生因愿」，亦称「愿王」者，为之而已。
　　「不取正觉」者，机法不二果名，光明寿命觉体，方便法身之正觉也，此之正觉实难取，一切愿行悲智悉成就而后可成正觉，此亦自利正觉，是尚难，今弥陀正觉不尔，谓纵令一切愿行悉成就，而可取自正觉，然若众生往生不成就者，不取其正觉也。然则利他正觉甚以难成，是以重誓云「誓愿不满足，誓不成正觉」，於于此法身证诚言「决定必定无上正觉」。但自利正觉者，岂有此诚证哉！当知：此正觉即为众生往生之正觉也，今既成其难取正觉，十劫唱觉称「南无阿弥陀佛」，此乃「机法一体」往生成就之正觉也。
　　《论注》曰：「巧方便者，谓菩萨愿以己智慧火，烧一切众生烦恼草木。若有一切众生不成佛，我不作佛，而众生未尽成佛，菩萨已自成。譬如火欲擿一切草木，烧令使尽，草木未尽，火已尽。以后其身而身先，故名『巧方便』。」（文）此名方便法身，应知。「不取正觉」之誓今既成就，当知本誓重愿不虚，众生称念必得往生，何疑之有，是之言「不虚作住持」，应知。
　　「唯除五逆」等者，《唐译》同之，《汉》、《吴》、《宋》三本阙此文，《悲华经》亦有此文。然《行卷》（五纸）引用此《悲华经》文，此因「闻我名号」义便引之，又示此文通诸佛咨嗟愿。由是思之，「唯除文」在于第十八愿，而通于第十七愿，两愿不离故，思之。
此文为释迦所说乎？将为弥陀所说乎？谓古来异说纷纭。（《传通散记》第三、《揩定散记》第六等）今总言之为二说：
一云：释迦说，故安之于「不取正觉」外，若是法藏语者，应在于「不取正觉」之内。例如第十五、（眷属长寿，「除其本愿文」在文内）二十二愿（「除其本愿自在所化」亦在文内）例。（望西、《略笺》、《会疏》从之）
　　一云：是弥陀说，第十五、廿二愿引例亦不成例，《唐译》第十五愿「除其」等文在于「不取正觉」之外，故知不可关其所在内外也。此四十八愿是法藏真言，从初愿至偈文，竟无一句有释迦说，故鸾师引以为弥陀愿。（是一）又若释迦语者，只在下愿成则可足，何须复安之于愿中耶？（是二）又是为释迦言者，真实本愿将为未尽耶？（是三）以是三义，故知法藏愿意也。（日溪师及师说）
　　今按：二尊各有抑止意。若法藏愿意无抑止，则释迦何述成文？愿成五恶及《观经》下品是其述成愿意也。既释迦述成，则知法藏愿意有抑止，故今家相承亦存二意。《口传钞》曰：「抑止者，释迦之方便也。」此指释迦述成。又《铭文》云：「『唯除五逆，诽谤正法』者，示此二罪之重，使知十方一切众生皆无遗漏，必定往生。」此述法藏愿意也。当知二尊各有摄抑二门，然有摄取中之抑止，有抑止中之摄取，应知。《会疏》以折伏摄受释者，恐未详。（此依《揩定记》）
今若就为法藏愿意，解之有三义：
一彰抑止意，《论注》以二义会二经违，谓《大经》逆谤俱造，故不得生；（此抑止也）《观经》唯具逆罪，不说谤法，故得生。（此摄取门）若无余罪，而但有谤法，亦不得生，以说谤罪极重故。又「正法者即是佛法」者，别指念佛也，此愚痴人既于念佛法生诽谤，故无愿生净土之理，故说不生。说不生者，为令其回心而已。若回心，则亦得往生。如口业功德中释，（下卷十八）云：「众生以憍慢故，诽谤正法，毁呰贤圣，捐痹尊长，如是人应受拔舌、瘖痖等苦，闻阿弥陀如来至德名号，皆得解脱。」（文）宗家禀承之，造摄抑二门，而会两经违，摄取中犹具抑止义，应知。如《信卷》具引二大师文，然会两经相违。憬兴列十三家了，自会云：「此愿摄上品愿，彼经说下品往生，故此除彼摄，并不相违。」怀感引十五家，自约十念之具不具会违，其义大同小异。于中憬兴第一、怀感第三与鸾师义相似。
憬兴又举有难云：「『具诸不善』句亦摄谤法。」自破此云：「五逆亦应在『具诸不善句』中，不须别说。」今谓：下上品云「虽不诽谤方等经典」，故知中下二品无此句，故知中下二品必含诽法。又依大乘，五逆、谤法、阐提亦在此中，是故就「具诸不善」句搜其密意，亦有其理，何可破乎！
　　又憬兴更破云：「若顺及本是相违释等」，意谓举逆者及谤法者，诤头数故，即不可言一相续中举具二者。此破非也，设虽一身便置「及」言，能显一身具有二罪，何妨之有！合集二人之解是不可立，妄破可见。
　　憬兴第三、怀感第九与终南相似，有云「道暗之解」。今谓：纵是道暗，元据终南，故破道暗者，所以破终南也。
　　兴破云：「对未造者言『除』，对已造者说『生』。」此亦不然，《大经》除未造者，已造之者弥可除之，何意《观经》取耶？若谓欲使已造者进趣，故取之不除者，见彼《观经》取逆罪，或未造者亦不进趣，应退造五逆，故此破非也。《散善义》中虽说摄逆，而云此义就抑止门解，兴不寻文起尽，岂其谓未造者不进趣而退造逆罪耶！《大经》本愿抑止二重罪，释迦述成亦然。至于《观经》下下品取一而不取一，此乃释迦开显本愿意者也，下上品既云「虽不诽谤」，中下必具诽谤也明矣。俱以化主深存抑止义，故文中不出之，释家体此经意，云此义就抑止门解，摄取五逆者亦于抑止中，经释玄趣不可不究。
　　二明机分齐，前云「十方众生」，未审凡圣善恶，以后有「唯除逆谤」言，故知十方众生之中本为凡夫誓，凡夫之中造恶众生为本。以此义故，鸾师注解引之二所，皆及此「唯除文」。又《赞阿弥陀佛偈》云：「唯除五逆谤正法，故我顶礼愿往生。」法藏大誓其为凡夫者，昭晰于此文矣，此乃鸾师之所以故顶礼也。下至于西河谛观此旨，乃取《观经》下品生，以彰愿文「十方众生」，故云：「是故《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」终南因循，以「称我名号」易「至心」等，皆亦合于下品生，以彰机分齐。如此二祖亦虽引，而不及「唯除文」，其旨全备矣。是以吾祖《铭文》注云：「『唯除五逆』等者，示此二罪重，令知十方一切众生，可皆不漏往生也。」
　　三示保护意，谓如《宝月所问经》及《五十三佛名经》等，说诸佛名号功德，云「除灭五逆、四重谤等重罪」，弥陀岂不然乎！虽然，秽恶之界、浊增之世，不同于彼无为自然、皆积众善之净国，虽则发信称名，不能无造罪，造罪之极，十恶为限，若至逆谤，则必除之也。必除之者佛意，彰许十恶等之意。（《观经》摄五逆而不制者，彼临命终刹那无由制之。《大经》三信十念机约平生，故通平生信后相续有此制，深保其机也。释迦望他方说五善五恶而抑止者为之也。喻如服地黄者，必禁大根等。其余物反之，显许之意，深所以保护也。《大经》云：「彼佛国土，无为自然，皆积众善，无毛发之恶，止他方佛国，为善者多，为恶者少，福德自然，无造恶之地，唯此间多恶，无有自然。」）就佛意，则虽有许恶之义而不言之，反言显之而已，故曰「唯除」等。此释迦教之所由来者，良由此也，望之诸佛土，理亦宜然。
　　吉水云：「知罪则摄十恶五逆，而不造少罪。」（《语灯》）吾祖《末灯抄》中亦有斯诫。然论之于真谛中，则是第十九诸行部类，用之于俗谛中，则名为「如实报佛恩」。法藏于真实愿中誓之，而在「不取正觉」之外者，其意在斯乎。
　　上来三义唯是一抑止门，随义意别，且分之耳。（已上师说）
　　《信卷》末（十一纸左）云：「夫佛说难治机，《涅槃经》言：『迦叶世有三人，其病难治，一谤大乘，二五逆罪，三一阐提。如是三病，世中极重，悉非声闻、缘觉、菩萨之所能治。』乃至（廿三纸右）是以今据大圣真说，难化三机，难治三病者，凭大悲弘誓，归利他信海，矜哀斯治，怜悯斯疗，喻如醍醐妙药，疗一切病。浊世庶类，秽恶群生，应求念金刚不坏真心，可执持本愿醍醐妙药也，应知。」（文）
　　此远承上「凡按大信海止唯是不可思议、不可说、不可称信乐也，喻如阿伽陀药，能灭一切毒，如来誓愿药能灭无智愚毒」之文来，以明本愿妙药能治难化三机，有本愿不可思议利益故，应归利他信海也。故知弘愿信乐是治谤法、五逆、阐提病之妙药也，故广引《涅槃经》成其义也。
　　然本愿能治难化三机者，何故本愿文除逆谤耶？有此难故，次设问而会「唯除文」，文曰：「夫据诸大乘，说难化机。」（次所引三经文）「今《大经》言『唯除五逆，诽谤正法』，《观经》明五逆往生，不说谤法，《涅槃经》说难治机与病，斯等真教云何思量耶？」（文）
此问意：《大经》说二种难化，《观经》说一种难化，《涅槃经》说难治三机，此等诸大乘说难化机有不同者，何意耶也？次答中，初引《论注》及《散善义》意，会《大》、《观》二经相违，次引《法事赞》文，以会《涅槃经》文，后明五逆相，会合上诸文。初中，《论注》意已造谤法罪，显重罪故，无回心愿生心，故说「唯除」。若回心闻至德名号者，说谤罪解脱。次善导意（《散善义》文）就未造、已造辨抑、摄异。若已造者，愿力摄令其回心得生，故云「回心皆往」，（《法事赞》文）与鸾师归一致。后明五逆相者，「言五逆者等」（文）（三十八左）是也。
「五逆」者，《大乘义章》云：「此五偏名为『逆』，以其背恩违福田故，杀父、杀母，背恩故逆，余三违于福田故逆。」（文）（《琳音》七（十三）云：逆，弗戾也。）《唐译》云「造无间恶业」，《地藏十轮经》云「五无间大罪恶业」，报必在阿鼻，故亦名为「无间业」，如《俱舍》等所明，（《信卷》引）可往捡。
　　「诽谤正法」者，谓正法简邪，佛圣说名为「正法」，圣弟子说，亦不违佛教，亦名「正法」。此中唯举所说法，理实兼能说人，故《唐译》云「正法及诸圣人」，此人法并明为所谤境，境最胜故其罪最重。其相云何？《论注》云云（《本书》引（三十四左））然高祖引淄洲《最胜王疏》（三之末三十八左）明大小乘五逆。
　　今按：愿文正约三乘五逆说以逆谤别说，故以五乘齐入愿，故兼通大乘别途不共所说。今所以用通者，为会合《涅槃》三机，复以会合鸾、导二大师释，故引淄洲，以显有其兼正，其义可知矣。何与《涅槃》文会合？何会合二大师释耶？谓大乘五逆中，谤无因果（第五）及谤三乘法（第二）是谤法，谤法即是五逆之所摄，《观经》已摄五逆，谤法岂不摄乎！又彼谤无因果，长常行无忏愧，是即阐提，此谤法中所摄也。谤法已摄，则阐提何可舍乎！是以知愿文「除」者，且就抑止门，约未造业者。《观经》已摄，知谤法、阐提回心皆往。为有此义，上引《涅槃》，次引二大师释，后引淄洲，其意在兹焉。
　　《大经》（第五恶文）云：「不信先圣诸佛经法（废无诸佛法，大乘第二逆摄）不信行道可得度世，不信死后神明更生，不信作善得善，为恶得恶（大乘第五逆摄）。欲杀真人（出佛身血，杀阿罗汉，此中摄也），斗乱众僧（破和合僧），欲害父母（杀父杀母）兄弟眷属。（欲杀等即大乘第四、第一逆摄也）」此中不信佛经及不信三宝、因果，谤法之所由起，即是阐提也，「欲杀」等即是五逆，是以知《大经》意：阐提摄于谤法中，大小逆谤通显，为之说「为得大利」，是故释言「谤法阐提回心皆往」，其义可思矣。
 
大无量寿经甄解第八第十九、修诸功德愿
设我得佛.十方众生.发菩提心.修诸功德.至心发愿.欲生我国.临寿终时.假令不与大众.围绕现其人前者.不取正觉.
初得名者，一名行者命终现前导生愿（智光），二名临终迎接愿（惠心），三名临终现前愿（静照），四名圣众来迎愿（真源），是皆就益相立名。义寂、憬兴、法位、玄一虽不立愿名，意就因行释义。（义寂：下品十称兼余善。法位云：「发心修福中三品行。」憬兴以三愿配上、中、下辈，此愿当中品。玄一同之，三品同为念佛行。）五名来迎引接愿。（了惠）
今家五名，一名修诸功德愿，二名临终现前愿，（用静照）三名现前导生愿，（用智光）四名来迎引接愿，（兼用惠心、真源，了惠同之。）五名至心发愿之愿，如《化身土卷》。于中，中间三名约缘，同诸师，初后二名约因，今家立名也。此中，初一名就文，亦通诸师，后一名约义，今家不共立名，故置「亦可」之言也。
　　次明摄属者，此亦佛功德所摄也。于佛功德中，前明真实，自下二愿其方便也。诸行人虽失大利，而亦是佛功德一分。方便假门之教，故名曰「横出」，「横」之为言也，显佛愿之功，犹是他力一分而已。于佛功德不能得其全分者，自力之失所致。恃机功，修非本愿之行，故「出」而非「超」，然得佛德一分，故与「横」名，「横出」故摄功德中也，应知。
次明愿意者，此愿是摄机方便，谓虽已起大悲愿，而犹有方便机不能进登堂，为之立假门愿，为调机方便。
《化卷》曰：「然浊世群萌，秽恶含识，乃出九十五种之邪道，虽入半满权实之法门，真者甚以难，实者甚以希，伪者甚以多，虚者甚以滋。是以释迦牟尼佛，显说福德藏，诱引群生海；阿弥陀如来，本发誓愿，普化诸有海等。」言「福德藏」者，所谓修诸功德愿是也，释迦开显之，说定散、三福、九品，以为往生净土之方便善，是言「异方便」。
又云：「依此愿之行信，显开净土之要门方便权假，从此要门出正、助、杂三行。乃至此乃横出、渐教、定散、三福、三辈、九品、自力假门也。」（已上）
此门中亦有四法，「教」者，方便之教，不出于诸佛教道分齐，要门方便教也。亦是第十七愿一分，于诸佛咨嗟中，不能领其全分，分取功德国土之善，从国名入故；「行」谓修诸功德，定散、三福、九品行也；「信」谓至心、发愿、欲生，所谓定散自利各别三心也；「证」谓「便往生」，即是胎生、边地、双树林下往生，（《化本》十三）得三法忍等也。
　　《化卷》云：「此愿成就文者，即三辈文是也，《观经》定散、九品之文是也。」次引「见道场文」及「得三法忍」、「讲堂文」，次引「边地」、「胎生」及「第十三国文」，可熟读矣。
　　又复此愿中有因行来迎，然诸师中，义寂、憬兴、法位、玄一等以因行为愿体，智光等以来迎为愿体。了惠云：「举诸善为来迎因，佛迎缘资往生果，故取缘而为愿体，不取因果云云。」《会疏》亦从之。（十四左）
　　今谓：依今家意，以因行为体，故名「至心发愿之愿」。余「来迎」等三名举诸师愿，初后愿名高祖所用，故知此愿「修诸功德、至心发愿」为体，举其「来迎」者，举来迎缘，以劝其行心也。
后就文解者，《汉译》自下二愿（十八、十九）兼下愿成「三辈文」，于三辈处挟入下「胎化二生文」。吴译亦然，于中《吴译》具列下、（第五）中、（第六）上（第七）三愿，初（第五愿）当《魏译》二十愿，后二（第六、第七）当十九愿。又《汉译》唯上摄中，而为一愿，（《魏》第十九）其下辈亦为一愿。（当《魏》二十愿）
师说曰：由此思之，憬兴以《魏本》十八、十九、二十之三愿以配三辈者非经意，其第十八愿不堕三辈，而何为配上辈，其非可知。《汉》、《吴》约机，虽有三辈不同，俱为念佛机，所以兼取因誓愿成者，其在于兹哉！此不同乎《魏》、《唐》约法，十九为但诸行，二十为自力念佛。故《汉》、《吴》二本与今家建立异。虽然，《汉》、《吴》亦译出佛愿一义，故《行卷》引《汉本》第十九愿（《魏》第二十愿）者，可以见已。
又《吴译》三辈明来迎，中下兼之。当知：《魏》、《唐》第十九来迎亦兼第二十，应以三辈九品知之。《宋译》以十八、 十九二愿合为一愿，（第十三愿）第十四愿当《魏》第二十，亦可彼第十三愿以来迎合于念佛愿，第十四合《魏本》十九、二十为一愿。（「闻吾名号」是二十愿，「种诸善根」是十九愿）《唐译》与今经同焉。
「十方众生」者，显机邪定聚机，《化卷》云：「就机有二种：一定机，二散机。」（文）然《汉》、《吴》两译云「作菩萨道者」，《魏》、《唐》两译云「十方众生」，彼约能修人，显上中下不同，此约能修法，彰真假不同，故机但云「十方众生」。约能修法，则真假条然易见；若约能修人，则真假难别故，今经就法显真假不同也。
「发菩提心」者，为起行乎？为安心乎？
　　望举有义云：「以菩提心为安心，以修诸功德为起行。」自解云：「准宗家，『发』等二句同是起行，『至』等两句是安心也。若发心属安心者，招中下辈不愿来迎之失，故《选择集》以三辈中菩提心判属起行，岂存异义！或通心行，谓此愿中有多类，故亦有发心为安心机，故《论注》云：『三辈生中，虽行有优劣，莫不皆发无上菩提之心云云。』」
　　有斥云：「有以发心为安心之机等者非也，若夫以菩提心为安心而愿生者，固不具至心发愿三心，不归弥陀愿力者也，固是一向自力圣道人，而非此愿所被机也。」（《渧记》）
　　今谓：菩提心为起行为正。《论注》为安心者非方便愿意，其义大别也，何泥彼文设或义耶！其义未详也。
　　《会疏》引《序分义》（二十八）以为起行者好矣，顺今家意。（《化土卷》引宗家释）然次文引《论注》释而同宗家者，恐是似圣净二门混淆焉。
　　凡发菩提心者，万行元首，修道初门，以统诸行故，三福行中亦说之。黑谷以为起行者，此意也。（《集》上二十六叶〈三辈章〉，同下十二叶〈付属章〉广明）
　　「修诸功德」等者，《化卷》（十三左）云：「行者，即是修诸功德之善也，信者，即是至心发愿欲生之心也，依此愿之行信，显开净土之要门方便权假，从此要门出正、助、杂三行等。」又云：「言显者，即显定散诸善，开三辈、三心。」（文）准知：修诸功德总摄三辈、九品、定散诸行，即回心回向之行也。《末灯钞》云：「『定散之善』者，含在『诸行往生』一语之内也。」（文）至心、发愿、欲生即是定散二心诸机各别三心也，其相如《会疏》、《略抄》引《化卷》。上三福九品诸行不独至，必由发愿得所至，如由御者车运行得所至。故九品中说「回向愿求生极乐国」。《和赞》云云。
　　问：修诸功德中有念佛耶？
　　答：有。然诸行机者念佛、诸行齐德，而未知善本、德本名号也。《选择集》云：「念佛通三辈九品。」《三经文类》云：「回向万善诸行之自善，使忻慕净土；或说自力之称名念佛，劝九品往生。此是他力之中，以自力为宗。」（已上）《口传钞》云：「修诸功德中之念佛等」。
　　「临寿终时」者，即明其时，《安乐集》引《大论》云：「一切众生临终之时，刀风解形，死苦来逼，生大怖畏。又若人临终时生一念邪见，增上恶心即能倾三界之福，即入恶道也。」又云：「若刀风一至，百苦凑身，苦习先不在，怀念何可辨。」（文）非本愿行者临此时，深怀恐心颠倒，佛慈悲加祐，令心不乱。
　　《悲华经》云：「临终之时，当与大众，围绕现其人前，其人见我，即于我所得欢喜，以见我故，离诸障碍，即便舍身，来生我界。」
　　《称赞经》云：「临命终时，无量寿佛乃至来往其前，慈悲加祐，令心不乱。」（文）
　　凡命终有三位：一明了心，通起三性心；二自体爱心，唯有覆无记心；三最后不明了心，唯有异熟无记心。此中见佛即在明了心位，具如《群疑论》。
　　「假令」者，《六要》（六本九左）云：「有云：不现非实，故云『假令』。（望西此义）今云不尔，来迎假益，故云『假令』，当卷下云『佛心光明不照摄余行者』也。『假令』之誓愿良有由哉！假门之教，忻慕之释，是弥明也。」（文）
　　《会疏》依《六要》意云：「随应假现，故云『假令』，言假设来迎化仪，非实佛来迎也。」
　　今谓：所言「假令」之誓愿者，应非显权假之义，直取愿文为愿名而已。今言「假令」者例余愿，与「若」字同。若不现者，成必现之义也。望西、《略笺》、《要解》等并此义也。
　　《梵响》云：「对第十八愿信心称名必摄令生置不定语，修诸功德者，心正相续即来迎接，百中一二，甚希也，故云『假令』，不顺本愿故。又传曰：十九愿文『现其人前』者上置『假令不与』等言，谓修非本愿诸行，悕求往生行人，亦佛大慈悲不见放舍，依据修诸功德中之称名，若可现，即现其人前也。以不定故安『假令』二字。」（文）此亦一义。
　　「与大众围绕」者│，「与」者共义，异译云「与共迎」故。《会疏》训为「为」者未可也。
　　「大众」者，举所与，显能与，异译有「我」字，以可知矣。所与大众者，即是菩萨、比丘二众也。《吴译》举「诸菩萨、阿罗汉」，《汉》、《唐》两译云「比丘众」。
　　《六要》云：「《吴译》约上品生，自余二经约中品生且说之。（望西同之）或又故说所与不定，显其来迎假令义欤。」（文）
　　「现其人前」者，现有二种：一来现，谓临终始来现迎接故；二显现，谓不临终始来，平生证得时蒙摄取近缘益，常来至此行人之处，至临终果缚尽时，而已来佛菩萨等显现于此也。
　　宗家云：「胜缘胜境悉现前」，《铭文》释之云：「见佛、见光、闻异香、遇善知识劝、种种奇瑞等目前显现也。」（文）
　　元祖《观经释》分近缘为二：「一平生近缘，阿弥陀佛与观世音、大势至常来至此行人之处。念佛草庵虽隘，恒沙圣众云集；二临终者，一切念佛行人，命欲终时佛来迎，九品行人不空佛来迎。」（文）约平生近缘，则临终显现也；若约九品人，则临终来现也。
　　今此愿意约修诸功德人之所期，故临终来现之义也，谓诸行人则回非本愿之行愿求往生故，平生不能决定往生而期临终，若临终时诸邪业系妨碍，则失正念，心颠倒失往生望，故期佛来迎，祈终时正念。应此机愿临终现其人前，慈悲加祐，令心不乱得往生，是此愿胜益也。然来迎相随机感见，故有无数（上上品）、千（上中）、五百（上下）不同，可知。
师说曰：「凡论来迎有二：一须来，二不须来。若约十九诸行机，必是须来，诸行非本愿行故，非蒙方便导接，则边地往生尚难得，故须誓临终现前，故曰『来迎在诸行往生』。」（《末灯抄》）又曰：「此自力之行者，若不待来迎，则边地、胎生、懈慢界尚不得生，故十九之愿发『以诸善回向净土，愿往生人之临终，我必现前迎接』之誓。」若约第十八愿念佛之机，则不须来，以名体不二益故，不问临终、平生，必有近缘益。龙树云：『心念阿弥陀，应时为现身。』此乃平生近缘，报佛之所显现。黑谷云：『念佛往生人愿报佛来云云。』报佛是元来不动无来去相，名体不二，故感应道交显现而已，不同于临终始来佛，故今家曰『不来迎』也。善导、黑谷等诸祖之胜迹皆由此，乃是弘愿念佛自然德相故，不故须誓来迎愿。是以第十八因愿成就并不说『来迎』，但说『即得往生，住不退转』，至十九愿成就文说『来迎』，『三辈文』是也。然于三辈中，亦含须来、不须来义。其一向专念是不须来，诸行是须来义也。九品亦然，『称佛名故』是不须来，『我来迎汝』是须来。又《口传钞》云（《法要》五之七十）：『据修诸功德中称名，而应可现则现其人前者，于须来中说不须来。』读者知焉。」（已上）
　　今按：宗书中或曰来迎、不来迎，或曰期、不期来迎，（《劝章》云云，《末灯钞》云「来迎」……）或曰不待、待（《末灯钞》等）。来不来约佛为言，溪师云「不来而来，来而不来」是也；又期、不期，待、不待就机为言。今以须来、不须来言之者，机法通摄以为言，可思议矣。
　　又古来论「不来迎」有四：一不期来迎故，二常来迎故，（《观经》云云，《释》云云）三近缘显现故，四报身不动故。（《事赞》「报体即元来不动」，又云「一坐无移亦不动」。）此亦今「不须来」中所摄，可知。
《渧记》云：「问：自力称名人之所感来迎异此愿来迎耶？答：自力称名往生乃二十愿之胜益也。虽然，其临终来迎全同今愿，何者？此愿修诸功德中自摄自力定散念佛，自力称名堕万行随一故。是以《观经》九品行中说念佛，此意也。
《选择》〈三辈章〉云：『三辈中皆有念佛，九品之中何无念佛乎！故《往生要集》云：问：念佛行于九品中是何品摄？答：如说行，理当上上，如是随其胜劣，应分九品，然经所说九品业行，是示一端，理实无量。故知念佛亦可通九品。』（文）又〈念佛利益章〉云云。
又《三经往生文类》云：『《观经》定善、散善、三福、九品之诸善，引自力之称名念佛，劝九品往生，此是他力之中以自力为宗致也。』
　　此等文义，皆是夺自力称名，而为诸行一分之义也，故此愿『来迎』亦蒙自力称名机而已。自力称名人无平生业成安心，故得来迎，临终正念往生决定，与诸行人无异故。《小经》显说『来迎』，即此愿『来迎』也。然今家以二十愿配自力称名者，是与名号德于称名人之边，而出于诸行之上，故有果遂胜益，是乃不共诸行独拔利益而已。然则自力称名行者有与夺义，或与诸行异益，（果遂）或与诸行同益，（来迎益）其义可知。」（文）第二十、系念定生愿
设我得佛.十方众生.闻我名号.系念我国.植诸德本.至心回向.欲生我国.不果遂者.不取正觉.
　　初得名者，一名摄取闻名欲生愿（义寂），二名闻名系念修福即生愿（智光），三名欲生果遂愿（静照），四名系念定生愿（真源），五名闻名系念修善定生愿（御庙）。
　　今家有四名：一名植诸德本之愿，二名系念定生之愿，三名不果遂者之愿，四名至心回向之愿。（《化卷本》（二十纸））前三名就文彰名，亦通诸佛，故言「复名」，第四不共立名，故言「亦可名」也。
初「植诸德本」者，《小经》意谓念佛为多善根，万善圆备，众善之根本，故名「善本」；十方三世德号之本，故名「德本」。今举德本摄善本，「诸」之言指十方三世诸佛，「德」谓德号，「本」犹根。此名号是诸佛德号之根本，故诸德之本名「德本」。（是依主释）以此果号为己之因，故云「植」，「植」谓种植为义，喻如以果实（名号）植之地，果实却为因种。以本愿嘉号为己善根，此乃自力机计之失，是名「不定聚机」也。
「系念定生愿」者，《六要》云：「『系念定生』，真源用之，黑谷据此。」（文）经言：「闻我名号，系念我国」，故名「系念」。「定生」是果遂义，谓一系念隔生不空，故言「系念定生」。若尔，何言「不定聚」耶？解云：望顺次正定人名「不定」，历生而不虚说为「定生」，所望不同也。
　　「不果遂者愿」者，系念彼国者，若二生，若三生等终克果故，其义可待后辨矣。
　　「至心回向愿」者，发愿、回向互通，故《小本》说「应当发愿」，（二十愿）九品中说「回向愿求」。然诸行是非本愿行故，非有发愿则不能生彼，（《赞》「诸善万行悉云云」）故以发愿属十九愿。又本愿名号正定业不回向行，而自力机计以本愿名号为己善根，不能了佛智回向，以己善根回拟往因，（简第十八）故二十愿为「至心回向愿」也。
　　次明愿意，法位、玄一、憬兴云：「顺次往生，下品念佛兼修众善故。」真源、澄宪意但闻系念发愿者顺后生，令遂愿也。御庙云：「若于此界有决定业不可转者，虽无顺次生我国，而令顺后业定得生。」（义寂同之，了惠从之）为结缘愿。镇家云：「此愿为顺后摄机愿，谓法藏菩萨愍念结缘众生久久流转，而立此愿，摄结缘机，能促长劫于三生等，令速果遂往生系念云云。」（《钞》及《宗要》）
　　今家意：此愿意令自力念佛机终转入于真如之门，方便真门之愿也。《化卷》：「夫浊世道俗，应速入圆修至德真门，愿难思往生。就真门之方便，有善本，有德本，复有定专心，复有散专心，（以信罪福心愿求本愿力，是名「自力之专心」也。）复有定散杂心。杂心者，大小、凡圣一切善恶，各以助、正间杂心称念名号，良教者顿而机者渐机，行者专而心者间杂，故曰『杂心』也。（此中，前专心信罪福心及此助正间杂心，是诸行之余气未止，故渐机也。）乃至然则，释迦牟尼佛，开演功德藏，劝化十方浊世。阿弥陀如来，本发果遂之誓，悲引诸有群生海等。」（文）于上十九愿言「开演福德藏」，此示定散三福行出于修诸功德。今于此愿言「开演功德藏」，即彰《小经》多善根多福德开出于此愿，虽已舍定散诸行，（不可以少善根）而犹信罪福（定散习心）心不止，修习善本德本，（执持名号）愿生彼国，故为自力念佛，故次引愿成文及《如来会》、《小经》，以成自力称名也。
　　上来三愿，古德多释。一云：十八念佛，二十诸行，十九来迎，通前后；（十八、二十）一云：十八但念佛，二十但诸行，十九合愿；一云：十八念佛，十九诸行，二十顺后云云。
　　高祖所判：十八他力念佛，十九诸行，二十自力单行。知此愿中无余善，唯有称名，是本《唐译》为唯称名，可见矣。当知高祖所立从机计，故立为自力念佛，十八愿为弘愿念佛。若约法，则同是名号，由机之带失与不带，念佛分为二，故言「教顿机渐」。黑谷约法体，故为但一专修念佛，两祖似且异，终无相违也。
　　问：此中有因行果遂，孰为愿体耶？
　　答曰：义寂、御庙、真源、澄宪等师以顺后果遂为愿体，法位、憬兴、玄一等为称名顺次之愿，此以因行为体。了惠依初。今家意不尔，至心回向自力称念为此愿体，不论三生果遂义，所以称念为体者，为入弘愿故，名「方便真门」。入弘愿真实之方便门故，定散自力称名由果遂誓故，不觉自然转入真如门也。
　　次参诸译者，《汉译》（第十九）云（《行卷》三右所引）：「他方佛国人民，前世为（「为」字《信卷》训「作」，《吴译》经为「作」）恶，闻我名字，及（《吴译》作「反」）正为道，欲来生我国，寿终皆令不复更三恶道，则生我国，在心所愿。」
　　《吴译》（第五）云：「若前世作恶，闻我名号，欲来生我国者，即便反政自悔过，为道作善，便持经戒，欲生我国，不断绝等。」（文）
　　诸家依此两译立三生果遂之义。
　　望西解云：「此文意居于现世，指前后生，谓前世闻名是过去也，寿终即生是未来也，中间作善是现在也。既亘三世，知非顺次。」（文）
　　师说云：「『前世为恶闻名』者，望于来生我国后，显下辈造恶机，非指过去也，『反正为道』等者，若闻深法等文意，『寿终皆令』等，显果遂义也。」
　　《唐译》云：「无量国中所有众生，闻说我名，以己善根，回向极乐，若不生者，不取正觉。」（文）
　　《宋译》云：「所有十方无量无边无数世界一切众生，闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意求生诸佛净土，无不得生。」（文）
　　此二经言「生」，不言「果遂」，何为结缘乎？但说闻名号为己善根，回向即生，自力称名之义，在此文分明也。
　　后解文者，「闻我名号」等，古来以过现门、现未门解愿文。
　　望西释有二门：「一过现门，谓初明过去，（闻我名号，系念我国）次『至心』下明现在（回向愿生），后『不果』下明未来（此三世三生之义依异译）；二现未门，谓初明现在，（闻名、系念、植本）次『至心』下明未来，于中初是第二生，（至心回向，欲生我国）次『不果』下第三生等。（未来第三生，此二世三生义）二门虽殊，顺后是一。」（已上）初门：过去一生，现在一生，未来一生（三世三生），此依《吴译》经。后门：现在一生，未来二生，（回向愿生第二生，往生果遂第三生）以此二世三生正释此经也。
　　今家意为方便真门愿，故约现未门二世三生明三生果，谓闻名、系念、植德、回向、欲生是现在一生修因也，不果遂者是未来二生。（化土一生，报土一生）如他家，则不分真化，故现在闻名系念为宿善，而未来受人界生，回向愿生，而后未来第三生遂彼土果。故此土二生，彼土一生，为三生果遂。今家分别真化二土，故现在修因一生，未来化土一生，报土一生，以二世三生为今家正义。如下引《六要》。
　　由此解今文者，「闻我名号」者，名号即十七愿法体，闻即不定聚机饵受也。《小本》言「闻说阿弥陀佛」等，不能闻信法德实，闻本愿嘉号为己善根，（执所具功德也）故《唐译》上（九）「闻我名，以己善根回向极乐。」高祖曰：「凡大小圣人，一切善人，以本愿嘉号为己善根，故不能生信，不了佛智，不能了知建立彼因，故无入报土也。」（《化本》二十八右）故知此闻即「闻不具足」之闻也。「闻我名号，系念我国」二句通下二句，显励自力称名。闻本愿名号为己善本、德本拟生因。
　　「系念」者，《应音》一（十七）曰：「係，古文繫、继二形同，古诣切，係，缀也，繫，束也。」《琳音》三十三（十四）云：「《考声》：系谓思在心不忘也。《说文》从人糸声。」《观经》云：「系念一处，想于西方。」念相续不息言为「系念」，非才萌远缘之义也。
　　望西云：「『植诸德本』者，显宿善义，故云『植』也。」委如《宗要》云云。
《净土宗要》二（三十已下）云：次第二十系念定生者，是远生果遂愿也，为显果遂机之本善云「植诸德本」。此果遂之由非所誓行，此有六由：一异译两经并说三生故，二御庙顺后业之释为助证故，三「植诸德本」言约多生故，四「不果遂者」言约顺后生故，五《观念法门》引除「植诸德本」句故，六不可舍结缘人故。乃至广说，第五辨《观念法门》下引《元祖法语》（《正信上人笔记》）而证非顺次往生愿之义也。（已上取意）
彼以德本为因本之义，故以为果遂所由非所誓行，如《法华经》「植众德本」等。今家不尔，「植诸德本」者显行因，「德本」者显善本、德本名号，「本」是根本义，非因本之义。
　　《化土卷本》（十七右）云：「就方便真门誓愿，有行有信。行者，此有二种：一者善本，二者德本也；信者，即至心回向欲生之心是也。」
　　又云：「善本者如来嘉名，此嘉名者，万善圆备，一切善法之本，故曰『善本』也。德本者如来德号，此德号者，一声称念，至德成满，众祸皆转，十方三世德号之本，故曰『德本』也。」
意云：此「植诸德本」出「闻我名号」，以名号所具大善大福德为己善根，故分名与号于善本、德本，以摄「植诸德本」，即为知从此德本开出修习善本、（《大经》成文）多善根多福（《小经》）也。植善本、德本名号者，「植」之言种也，闻信名号诸德，称以为己善根之谓也。
《要解》有二义：「一云诸德本也，『诸』言诸行，在异译分明，然吾祖判为名号者，于《小经》见之。名号是为万行长故，以名号夺诸行，名号独得德本名，诸德本中有名号，故以名号与诸行同列者也，超世悲愿于此隐其光。善导意又以此愿为名号，何以知之？《观念法门》引此愿，除『植诸德本』句，故知善导意『闻我名号』中摄闻信义故。二谓训诸德之本。」（文）
二义中后义亲祖意矣。今谓：高祖以《唐译》成名号德本义，既言「闻我名号，以己善根回向」，本愿嘉号为己善根明矣，故知「闻我名号，植诸德本」岂非以名号为植诸德本哉！
「至心回向欲生」者，「至心」简别不至心也。「回向欲生」者，自力回向发愿心也。真实回向所修念佛，愿生彼国，此自力三心也。故曰：「信者，至心回向欲生之心是也。」即是定散专心、定散杂心，以信罪福心修习善本德本名号，而不能了佛智回向，以为己善根拟往生因种。此疑惑不信相，是言「至心回向欲生」也。
　　「不果遂」者，遂，《礼·月令》：百事乃遂。《注》：遂，犹成也，《诗·卫风》：言既遂矣，又竟也，尽也。（《集韵》）
简第十八「若不生者」，彼直入报土，此远誓隔生克果故，果遂之所克成，在使入于难思议往生，故言果遂誓，有由哉矣！古德依此文立三生果遂名，「果遂」言缓通后后生故，或云三世三生果遂，（过现门）或云二世三生果遂。（现未门）黑谷亦以三世三生为此愿果遂。（《法语》及《义疏》）是故净家诸派皆为三世三生结缘之愿也。
今家以二世三生之义为正义故。《六要》六旧本（九左）：「言果遂者，御庙、黑谷共判三生果遂之义，今家亦三生之义，不可违害。一生闻名，一生化土生，一生报土，如此得意果遂之益可报土耳。《大经》下云：『若此众生，识其本罪，深自悔责，求离彼处，即得如意往诣无量寿佛所。」（已上）指彼往诣佛所之时云『果遂』也。问：彼转生者不改其生，何三生乎？答：虽不改生，离三种障，得三种益，义当转生，例如变易生死是也。」（文）
　　今谓：转胎生成化生，岂非一生乎！由此言之，以二世（现未）三生果遂可为今家正义也。今家中或有以三愿转入之文为三生果遂之义，非历生为三世，或一生转入弘愿，或二生、三生等转入弘愿，但约历三愿为言耳。今谓：此义甚不然，「三愿转入文」高祖寄自身喜久入弘愿海，何以之为三生果遂之义？若实尔者，使高祖为渐机，大违《传》文。又有念佛、诸行混杂之失，何者？今家果遂为自力念佛益，然三愿转入中，转十九愿诸行入二十愿自力念佛，亦为果遂益乎？诸行、念佛混杂过矣。又三愿转入者，就因门入法不同明之，（一生转入，多生转入）三生果遂就隔生克果不同明之，彼入弘愿为期，此生真土为期，因果不同，所期亦别，何以三愿转入同于此愿三生果遂耶？可思择焉。
　　然十九愿下此愿成就文者，即「三辈文」是也，《观经》「定散九品文」是也，次引《大经》「道场树」、「讲堂」、及「胎生」等文，至二十愿，但引「疑城文」，《观》、《小》二经文等不别指愿成文。
　　《三经文类》引「胎生文」为愿成文，此愿下不引「三辈文」耶？
　　解云：「三辈文」义兼两向，故推彼十九愿所引，不别指「三辈文」而已，更思之矣。
　　问：以二世三生为今家果遂之正义者，祖释出在何文耶？
解云：《和赞》曰：「定散自力称名归果遂之誓，及不觉自然转入于真如之门。」真如门者，《证卷》云：「灭度即是常乐，常乐即是毕竟寂灭，寂灭即是无上涅槃，涅槃即无为法身，无为法身即是实相，实相即是法性，法性即是真如。」（文）得法性真如之门，即是安乐净土是也。《论注》所谓「毕竟常乐何由入安乐净土」是也。然则真实报土名「真如门」，转入真实报土者是第三生也。
如第十九愿诸行机，虽生化土，而其转入真土者，经几变易而后入真土，证真如法性身。无知其时限，或经十二大劫华开，由观音、势至教谕，发菩提心；（下下品）或经六劫；（下中品）或七七日华开，经十小劫得入初地；（下上品）乃至或经宿华开，经于七日得不退转，经一小劫，得无生忍等。（上中品）各各华开已后，经多生变易，亦由二大士等教谕，渐转化土，得入真土也。
　　自力称名人虽生化土，仅经此间五百岁一生，不由佛菩萨教示，而自识其本罪，自悔责转入真土者，果遂愿力也。故云：「不觉自然转入真如门，是第三生也。」定散自力称名者，现在植诸德回向愿生机也。《化卷》以为行信，此乃现在修信行因，是第一生也，此之果则《化卷》曰「往生者是难思往生」是也，佛者即化身，土者，即疑城胎宫是也，此乃行信之所得果。顺次生疑城、胎宫，是第二生也，「胎生文」曰：「识其本罪，深自悔责，求离彼所，即得如意往诣无量寿佛所。」（《三经文类》所引）不由教自悔责，而尽化土一生转入真土者，是第三生也。岂非二世三生之义哉！依此等诸文对映，则二世三生果遂之义断乎可见矣。
《渧记》云：「问：此愿意净家诸派并约远生结缘之愿，加旃依《汉》、《吴》两本成诸行类三世三生果遂之义，故黑谷云：『人师释第二十愿，或云系念定生愿，或云三生果遂愿，后义相契，源空存念，值弥陀愿，修念佛行，百年之内，决定可生极乐。然则旷劫之间，今百年内可见净土也，一生、二生虽不往生，第三生决定可遂，自今已后一生，不可过五六年，又又生间决定可入净土故也。』（《正信上人笔记》在干嵯峨二尊院宝库，建长三年后九月廿七日记之，源空在判出《净土宗要集》二（三十九））
又《本愿义疏》云：『今生念佛者，若信心浅，若值恶缘，虽不遂顺次往生，其本念佛不唐，顺次还人界，云必可遂往生之望。设虽不遂一生之往生，不可等闲念佛，临终值恶缘犹以不堕恶道，何况正念往生之人耶！』（文）
由之，今此愿文亦可如他流约三世而解，亦不止为念佛机也。吾祖约唯自力称名机顺次生化之义解者，不唯违祖宗，实非背异译经说耶？
　　答：今家所立洞达愿意，深探祖承，能通经说，发明祖承故，浮浅取义者怀此迷疑亦宜矣。当知一切众生法尔性欲千差，故大悲佛愿亦复种种也。是以异译经说亦顺译人意乐，不必一说为准，盖是梵本多含，故各据一边也。是以《觉经》、《大阿》愿文正约诸行，故云『为道作善持经戒』，而兼自力念佛，故似诸行远益为愿正意。然则前世闻名欲生时，亦是一类念佛傍正机也，前世闻佛名，正修诸行，傍称名号，而不至心，故第二生复生人界（现在），如法修行诸行及念佛，第三生（未来）得生净土，是乃彼二经说相闻名不至机，故约三世，可谓有旨矣。是以彼二经愿成就文（胎宫）于三辈中说之，而中悔疑惑不至心者，虽顺次生化土，五百岁中在边地七宝城，不能得前至无量寿佛所，五百岁后虽乃出城至佛所，闻经心不开解，亦不得在僧中听经以去，所居舍宅在地，不能令舍宅随意高大，在虚空中，去佛大远，不能得近附佛，其人久久亦自当智慧开觉云云。此乃其初至心修诸行及念佛，然后中悔狐疑不信诸善者，生疑城中而已，故疑城说相不同今经，且在三辈中（中下二辈）而说之者，彼二经此愿本为诸行机而立故也。由是应知：彼二经此愿现在至心机本由前世不至心系念故，现在至心如法修行，得生三辈土，故此愿成就文在三辈中，而与临终现前愿益全同无异也，边界疑城往生乃示临终现前愿机及果遂愿机之中悔疑惑者所止之土而已。彼经两愿并约诸行机，故以三辈为愿成文，不同于今经愿成文在三辈外，而仅经五百岁一生速转入真土之说相者，职由此矣。然则两经临终现前约顺次往生，三生果遂约顺后往生故，此愿往生第三生而非顺次生宜矣。不尔，则与临终现前愿何以分之耶？然则彼二经果遂愿本与今经果遂不同，此乃梵文多含故，顺译人意业，各据一义而已。
然如黑谷约三世三生解，则唯约念佛机不至心者，故不为顺次往生，今家约自力称名至心回向人，而许顺次往生，立二世三生义，可谓两谷互显妙义矣。《魏》、《唐》两译愿并约念佛机而誓果遂，故两谷并为『念佛果遂』，于中黑谷约不至心立三世三生，大谷约至心立二世三生，互显妙义也，岂违祖承哉！又今家据《魏》、《唐》两译现文作二世三生解，岂为违经旨哉！
惟夫凡愿生机有三类：一弘愿念佛，二自力念佛，三定散诸行。此三类各有至心、不至心故，其弘愿念佛至心顺次生真土，自力念佛至心顺次生化土，诸行至心亦顺次生化土。此中自力念佛及诸行并至心者，顺次同生化土，故宜分别本愿或非本愿行。是以自力念佛修本愿行至心故，虽生化土，速疾转入真土；诸行至心修非本愿行故，往生化土，经历多劫，不能速转入真土。以是为优劣，不然则何分二行别乎！今家之所以谈果遂，意在于斯矣。然自力念佛不至心者，不可顺次生化土，故第二生复生人间，而成至心回向义，第三生必生化土，黑谷约此不至心而立三世三生果遂也。
然《决疑抄》云：『三生往生就胜为言，亦可通四生已后，德本有浅深，至心有迟速故也。』（文）
《镇西宗要》云：『问：第二十愿何愿也可云耶？答：系念定生愿也。难云：愿行具足而可生极乐，而系念者当唯愿，既无行，何云定生乎？答：系念定生云名目以知非顺次定生，其时节长短难知，此法池房宣如吞钩鱼，发起系念我之众生，使临终往生极乐之愿也，是下种结缘也云云。』
如此镇西所谈不详，元祖废立深旨，只以此愿为诸行念佛不至心机远生结缘义也，若约诸行不至心机，则宜通四生已后远缘。而今元祖意不然，唯局自力念佛不至心者之必至第三生而往生义边解此愿，故云『人师释第二十愿，有系念、果遂二义，后义符契源空意云云。』此乃废诸行，立念佛，故念佛不至心者，亦胜于诸行不至心者，不至第四生，必第三生往生，为此愿果遂义也。如镇西义，不分废立，但取系念定生义，大违元祖相承旨了，何不思之耶！
　　问：今家以十九愿配诸行往生者，意据元祖以「三辈文」为第十九愿成，其理固然也，而今以二十愿配自力念佛往生者，他流之所未曾谈，而似不顺愿文，如何？
答：此义今家不共妙判，而有理证、文证及祖承。
其理证者，凡愿生净土机有三类：弘愿念佛，定散诸善，自力念佛，如次以十八、十九配弘愿念佛、定散诸善之往生，则以此愿可配自力称名往生，理当然也。不尔，则自力念佛类由何愿而得往生之云乎！若言由托第十八愿则不然，他力、自力混淆不分故，若言念佛皆是他力，无自力念佛，则亦不然。元祖既分别自力、他力念佛故，如下引文，念佛既有自力、他力之异故，他力念佛是第十八愿机，则不可言自力念佛亦托第十八愿也。
其文证者，此愿文既言『闻我名号』，而次言『植诸德本』，是乃现文说称名念佛之证也，植诸德本即称名义也。
其祖承者，黑谷既以此愿偏约念佛，立三生果遂义，然则今家以为自力称名往生愿，不亦宜乎！黑谷意亦就自力称名分别至心、不至心二类。文云：『虽念佛，或杂余行，或聊杂疑心者（所谓思一念不定之自力念佛），报佛隐，而见化佛之来迎。』（《示禅胜法语》）又云：『思一念不定之人，念念之念佛皆成不信之念佛也。』（同上）又云：『若谓念佛之数目多者，即是勤于自力，此乃不知事理浮浅偏见也。自力心之人者，纵只一念、二念，皆是自力之念佛也；唯凭愿力，仰信他力之人，则纵然千遍万遍之称念，百日千日昼夜之积励，声声念念，皆是他力之念佛也。』（《七个条起请文》第三）此乃于念佛、分自力他力。其自力至心念佛，得化土往生，故云见化佛来迎也。又自力不至心念佛，化佛来迎，犹未能得见。故再生人间，至心回向，第三生得往生。是为此愿三生果遂义也。然则黑谷意弘愿他力念佛预报佛来迎，得往生报土。自力称名至心者，预化佛来迎，顺次往生化土。其不至心者，不得顺次生化土，故再生人间，为至心机矣。吾祖体得此相承旨，故特以此愿为自力称名益者，卓识高迈，实非他流之所企及也。」（已上《渧记》）
此二个问答尽宗义，可谓勤矣。第二十一、具足诸相愿
设我得佛.国中人天.不悉成满三十二大人相者.不取正觉.
初得名者，一名令具诸相愿（义寂），二名所化成满三十二相愿。（良源）
若明所摄者，菩萨功德摄。何以知？诸译云「国中菩萨」，或云「国中人天」，下经叹菩萨功德曰：「其有众生，生彼国者，皆悉具足三十二相。」此以国德成菩萨功德也。
　　又《宋译》合翻于「一生补处」，《汉译》安之于一生补处愿之后。（第廿、廿一）又上必至灭度誓果必至，次补处誓因必至究竟，是利他教化之始也。今卅二相合其菩萨功德，故知是菩萨功德所摄也。
　　次解愿意者，或国土所化有情相好不具足，人德不贵，招蔑视（身子为尼犍所蔑）轻贱，（牛王为众所轻贱）故兴此愿，使国人天悉具相好。惠心云：「不于百大劫中而种相好业，只是彼土任运生得之果报，不亦乐乎！」《会疏》、《要解》、《梵记》并约真土，《义记》通真化，《渧记》云：「虽通真化，今约真土为正矣。」
　　今按：此愿通前三愿，故安之于三愿后，起次补处愿，何者？上品生者生彼国，见诸菩萨色相具足。（上上品）又即生彼国七宝池中，此紫金台如大宝华，经宿则开，行者身作紫磨金色。（上中品文，此三十二相中第十四身皮金色相）以此思之，虽化土而具相好，岂劣于秽土轮王乎！（是十九、廿愿感也）然比真土相好非比校，理实具足无量相好，故《吴译》说八十种令如佛。言三十二相者，且因顺余方应身相好耳，（应身，《观佛经》云同人相，是轮王相。）实具无边相好海如佛，是即第十八感报也。当知通三愿，方便感报虽亦相好，不同真土相，唯是相似相好，故不能为还相摄化用。真土感报即显必至灭度土身相，是以起还相悲用，次必至补处愿由之起，应知。《正天王般若经》云涅槃无穷德，开出其涅槃悲用者，廿一、廿二相位也，此愿正觉华化生，次愿必至补处。
　　次参考诸译者，《唐译》云：「国中菩萨皆不成就三十二相者，不取菩提。」（文）
　　《吴译》（十五）云：「令我国诸菩萨，身皆紫磨金色，三十二相，八十种好，皆令如佛等。」
　　《汉译》（廿一）云：「我国诸菩萨，不悉三十二相等。」（文）
　　《宋译》云：「所有众生，令生我刹，皆具三十二种大丈夫相，一生令得阿耨菩提。」（文）
后解文者，《吴本》云「八十种好」，余译但云「三十二相」，举相摄好也。
「三十二相」者，《智论》四云：「易知故名『相』，如水异火以相。」《法界次第》云：「相，名有所发表，揽而可别名为『相』，如来应身之体现此三十二相，以表法身众德圆极，使见者爱敬，知有胜德可崇，人天中尊，众圣之主。但相总而好别，相若无，好别不圆满。轮王、释梵亦有相，以无好故相不微妙，故次相而辨也。通云好者，可爱乐也等。」如《会疏》具引文，《探玄》十五（六十）释相海八门分别，《凉疏》廿七（十九）以五门分别相好。《玄赞》第五（十一）等，可往见，恐烦略之。第二十二、还相回向愿
设我得佛.他方佛土诸菩萨众.来生我国.究竟必至一生补处.除其本愿.自在所化.为众生故.被弘誓铠.积累德本.度脱一切.游诸佛国.修菩萨行.供养十方诸佛如来.开化恒沙无量众生.使立无上正真之道.超出常伦诸地之行.现前修习普贤之德.若不尔者.不取正觉.
初得名者：一名令至补处愿（义寂），二名究竟一处补处愿（良源），三从廿一至三十同名众生德满愿。（玄一）
今家有三：一名必至补处之愿，二名一生补处之愿，三名还相回向之愿。（《证卷》）于中，前二通诸师，以补处为究竟，此从文立名，后一从义立名，今家不共得名也。良以高祖从果向因名「还相回向」，安乐国中菩萨虽位补处，亦是超出常伦诸地，或示现诸地行，皆是从果向因，名「还相回向」也。此愿以因究竟（降佛一等）为从果向因之始，是利他教化地始，故是曰「必至补处」也；「除其」已下就其下地以显自在化，此乃佛本愿之所使然，补处及自在化并是还相，故名「还相回向之愿」。世人谓但补处为还相者不然，若尔者，摄后后不尽故。《宋译》分「除其本愿」已下别为一愿，其相弥明矣。
　　明所摄者，此愿菩萨功德所摄，示现必至灭度悲用故，若无此悲用，则应同于二乘灭度，云何称大涅槃乎！大涅槃必具悲用，故曰「教化地之果」，当知由往相因，（行信）得无上妙果，而起大悲用，若因若果，无有非如来回向成就，注家的证三愿文彰此意也。
　　问：诸师皆以补处为愿体，今为还相回向之愿耶？
　　答：第十一愿誓「必至灭度」，今愿「必至补处」，何之「必至」为正？若悉必至灭度，何有补处？若皆必至补处，则何有至灭度者焉？是以知悉至灭度已从果向因必住补处，是名「还相回向愿」也。
　　次明愿意者，或国土虽行菩萨行，而经历多劫，自一地至一地，或有七地沉空之难，或未净证净不同，或虽施作佛事，而化事不自在，是故兴此愿，誓令来生者皆悉超越诸位，速至补处，修普贤德，二利自在也。《小经》曰：「众生生者，皆是阿毗跋致，（所除）其中多有一生补处。（补处）」此乃安乐自然妙证也。
　　《证卷》曰：「二言『还相回向』者，则利他教化地益也，则是出于必至补处之愿。」止显《注论》，故不出此愿文，可披《论注》。《论注》（下卅右、下五十二右）二文如《会疏》所引，于中「生彼净土」者即往相因果，「彼净土」者国土功德一切摄此，即本愿言「我国」是也，亦是光寿愿摄在之。「生」者即是本愿之生，生因（十七、十八）生果（十一）言「生」也。「菩萨人天所起诸行」者即还相回向愿也，故次引三愿证之，初二愿证往相因果，后一证还相。凡六八愿中国德愿，或从佛德，或摄菩萨德，故举二国德自从之。虽佛德八，念佛往生愿为本；虽菩萨德多，以必至灭度为长。故次举二愿，证往相因果。于其菩萨德中有悲智二门，从智起悲为还相，故引廿二愿，若因若果、若往若还，无不一事本愿力，不然四十八愿徒设。是以四十八愿合为三愿，虽开合异，祖五愿建立全承此规也。以之思此，必至灭度之「至」是「生」义，若不生者「生」说为「至」，故知生即无生，即涅槃海，此大涅槃具无尽悲用，其悲用显现者，即廿一（正觉华生）、廿二愿，或必至补处，或本愿自在化，起种种摄化波浪，是名「还相回向」。此亦含菩萨四种正修行，已下四愿（廿三供养诸佛、廿四供具如意、廿五说法如佛、廿六那罗延力）开出于此本愿自在菩萨正修行。卷收则还相回向摄在，收之归必至灭度，是以今「必至」亦是「若不生者」之「生」，此「生」何以得？由闻其名号，故言「一一愿言，称我名号」等，六八愿愿悉归「称我名号」，则四十八愿悉摄「若不生者」一句。如是法藏菩萨以无碍辨才，宣说心中所欲愿，信不可思议，《注》解体得此愿意，证四十八愿以三愿，可谓甚深矣！
　　次参考诸译者，《唐译》云：「于彼国中，所有菩萨于大菩提，咸悉位阶一生补处，唯除大愿诸菩萨等，为诸众生被精进甲，勤行利益修大涅槃，遍诸佛国行菩萨行，供养一切诸佛如来，安立恒沙众生住无上觉，所修诸行复胜于前，行普贤道而得出离，若不尔者，不取菩提。」（文）
《汉译》云（二十）：「我国诸菩萨，不一生等置是余愿功德，不尔者，我不作佛。」（「不一生等」者难解，有说曰：「一生者谓一生补处也，等置者普等舍置也，是余功德者，谓除第二十愿也，诸余二十三广功德也。言我国诸菩萨不止一生补处弘宣本师弥陀本愿功德，至各成佛果之时，亦不舍置弥陀本愿功德，即尽末来际弘宣之世故。不一生等置者，不一生补处而等置也。」（文）有说云：「我国菩萨一生补处是毋论也，不与彼一生等而不置余愿功德，若不尔者，我不作佛，『不』字贯二句，此就所除明之，必至补处之摄在此中。」（文）今谓后义为优矣。）
《吴译》阙此愿，《宋译》分为二愿云：「世尊！我得菩提成正觉已，所有众生令生我刹，若有大愿未欲成佛为菩萨者，我以威力，令彼教化一切众生，皆发信心，修菩提行、普贤行、寂灭行、净梵行、最胜行及一切善行，悉皆令得阿耨菩提。」（第十六愿）
　　《悲华经》明二种菩萨，文略矣。
后解文者，此中大分为三段：一「他方佛土」等二句标所为人，二「究竟」下明所愿，三「若不」一句结誓约。
初中，「他佛土诸菩萨」等者，《唐译》云：「于彼国中所有菩萨」，故知不但局来生菩萨，总通凡圣，故《悲华经》云、《小经》云：「众生生者，皆是阿毗跋致，其中多有一生补处。」（文）望西云：「唯限地上，不通三贤。」（文）此义未详也。《义记》云：「他方佛土诸菩萨众者，念佛众生也。」（文）此义得愿意，《渧记》亦从之矣。
　　《会疏》有二解：一引《大明度无极经》言「愿高誓重大菩萨」。二依《分陀利》及《庄严经》广通一切凡圣，自评取言：「此愿正意在引接菩萨，是正指十四佛国及十方无数萨埵也。」今谓：此义未详，何者？十四佛国菩萨亦是指金刚心者，《信卷》末（十一右）引六十七亿不退菩萨以为金刚心者，又《事赞》释「众生生者皆是阿毗跋致」言九品往生人，故知通凡圣，何但愿高誓重菩萨乎！
二明所愿中亦有三：初一句明必至补处，二「除其」至「正真之道」明本愿自在化，三「超出」等四句明还相得益。（通上二种）
初中，「究竟」者即等觉位，因位极故言「究竟」也。《会疏》有约时、约位二义，今后义为正也。
　　「一生补处」者，等觉尚有一品无明未破，故曰「一生」，此品无明其力最大，最后心以金刚智破之，即补妙觉之处。故《法华》云：「余有一生在，当得一切智。」《宝网经》说二生乃至千生补处。今简余生，故曰「一生补处」。
何故约此位者？初生刹那必证往相大果，自此极果而降一等，是为教化地始，名曰「还相回向」。故就此位立誓，当知难行自力门初住为入圣始，故曰「初发心时便成正觉。」易行他力教一生补处为利他发轸，故言「究竟必至一生补处」。学者须分别圣净二门分齐。《会疏》（廿九左）问答未详也。
「除其本愿」等者，二明本愿自在化。
「所除文」有二义：一「除其本愿，自在所化」二句为所除，「为众生故」已下明补处德。二从「除其」至「正真之道」通为所除。依祖训后义为正，《会疏》取前义者违祖意。愿成文云：「彼国菩萨皆当究竟一生补处，除其本为众生故，以弘誓功德而自庄严，普欲度脱一切众生。」（文）又《赞弥陀偈》云：「咸当一生补佛处，除其本愿大弘誓，普欲度脱诸众生。」（文）
依此等文，祖训「除」字至「正真之道」者符顺经释意，《会疏》何违之耶？又自在所化为非补处德，则如观音等随类应同自在所化，可谓非此补处德乎！若尔者，何故《论注》下（三十三）释出第五门示应化身云如《法华经》普门示现之类耶？其非可知。（《渧记》破意）
　　又《梵响》云「此『除其文』下至『普贤之德』误解《如来会》文，而违祖意」者，亦非也。
　　「其本愿」者，《宋译》愿文云：「若有大愿未欲成佛为菩萨者等。」又愿成就文云（下四）：「彼佛刹中，所有现在及末来生一切菩萨，一生令得阿耨菩提（一生补处），若有菩萨，以宿愿故，入生死界，作师子吼，利益有情，我令随意而作佛事。」（文）既云「宿愿」，故宿世本愿也，此菩萨宿愿：我生净土，则常在下位，自在能济度一切众生，不至上位补处。是菩萨意乐也。
　　今按：宿世大信中具度众生心，是为宿世愿而已，故知一往似菩萨本愿。然求其本，由阿弥陀如来大愿力故，何以言之者？《论》曰：「出第五门者，乃至以本愿力回向故，是云『出第五门』。」（文）《论》约菩萨本愿力，今家为阿弥陀如来本愿力回向，可知矣。
言「除」者，非除去之义，望愿一生补处者为言，若不乐住补处，而愿在下地自在佛事者，佛亦愿我加威力，令彼如意。《宋译》愿成就文云「我令随意而作佛事」，故知自在化亦佛本愿，故此亦为还相回向之愿，应知。
「自在所化」者，菩萨利物，任运大悲，如普门示现等。《渧记》云：「古来多约化益义而解，所化固然也。私助一解云：化谓化作，随类应现，自在无碍，故云『自在所化』也。」（文）
「为众生故」下明自在化德，乃下四愿开出于此也，《论》四种正修行亦显自在化德也。「为众生故」已下八句中，初四句是总句（至「度脱一切」），后四句（「游诸」至「正真之道」）是别句。初总句中，「为众生故」一句通下三句，愿成就文述此总句云：「除其本愿，为众生故，以弘誓功德而自庄严，普欲度脱一切众生。」（文）
「被弘誓铠」等就三精进明三句。
　　《瑜伽》四十二云：「云何菩萨擐甲精进？（《唯识》第九（廿一丁）：对法十二等并言「被甲」。」擐、被义同。故《寿会》愿文云「被精进甲」，成就言「擐大甲胄」。）谓诸菩萨于发加行精进之前，其心勇悍，先擐誓甲，若我为脱一有苦，以千大劫等一日夜，处那落迦，不在余趣，乃至菩萨经尔所时证得菩提，假使过此百千俱胝倍数时劫方证菩提，我之勇悍亦无退屈。云何菩萨摄善精进？谓诸所有精进能为施等诸度加行成辨施等，又由此精进是能修证，能成菩萨一切善法最胜因缘，余则不尔，是故如来以种种门称赞精进能证菩提。云何菩萨饶益有情精进？谓此精进有十一种，如戒品说。」（《识述记》十本（十八）等合勘）
　　愿文「被弘誓铠」句者，即彼第一「擐甲精进」也；「积累德本」者，即彼第二「摄善精进」也；「度脱一切」者，即彼第三「饶益有情精进」也。故愿成文「以弘誓功德」者，正举愿文弘誓及德本，「而自庄严」者，显被铠义及积累义。何以知之？前译《宝箧经》下说「三十二德铠」，后译《现宝藏经》下（八纸）名「三十二大庄严」等，可以例知，故初二精进也。「普欲度脱一切众生」者，即彼饶益精进也。
　　又《璎珞经》下亦说「三勤」，名起大誓心，方便进趣，勤化众生，应知。（已上朴师说）谓入弥陀界，为众生发大誓，经历多劫不退，起此勇悍者，似菩萨精进力，求其本则由被阿弥陀如来本弘誓铠。故《论注》云云。
「被」谓被带也，亦衣被也，服也，著也。（《应音》十五（二左），《琳音》廿七（六左））
「铠」，《注》云云。《琳音》一（十六）：「开盖反。《说文》：铠，甲也。《文字集略》云：以金革蔽身曰『铠』，即甲胄也。《玄赞》（三十九丁）曰：铠谓兵甲，兜鍪令必勇锐。」（文）《应音》三（十二）云：「僧那僧涅，应云摩诃僧那僧涅陀，旧译云：摩诃言『大』，僧那言『铠』，僧涅言『著』，亦云『庄严』，故名『著大铠』。《大品经》云『大誓庄严』是也。」一云僧那甲  捺陀，或云「被」，或云「衣」，言被甲、衣甲也。（已上《音义》）
「弘誓铠」者，大誓庄严入烦恼稠林，而无有怖畏，是言「被甲精进」。如《会疏》（三十左）广引经明。
「积累德本」者，摄善精进也，是福德庄严。《毛诗》：鹊巢积行累德。《增韵》：累也，堆叠也。《说文》：聚也。「累」，《广韵》：增也。《王注楚辞》：重也。「德本」者，德谓功德，本谓因本，如《妙文句》四（四十六）释，积功累德以为因本，故言「积累德本」，所谓集如来法藏是也。以弥陀名号中利他诸善施一切众生，如是以弘誓功德自庄严，所以自庄严为众生，故能度脱一切也。然《会疏》分净秽释（初四句秽国，「游诸佛国」已下净国）者未稳也。《大论》明二种菩萨，一者多集功德，二者慈悲心为众生，此中含二种也。
次别句中，「游诸佛国」等三句即开功德（摄善精进）庄严，即上求多集功德是也，「开化」等二句即开弘誓（被甲利乐）庄严，即下化慈心为众生是也。
「游诸佛国」等者，《论注》下（卅左）曰：「此菩萨得报生三昧，以三昧神力，能一处、一念、一时遍十方世界，种种供养一切诸佛，及诸佛大会众海。」（多集功德菩萨即四种行（《注》下三十五右已下）中初三是也，不动而至，无前后遍至，遍至十方也）今「游诸佛国」等此意也。所以游诸佛国，则为施作佛事，积累德本，故言「修菩萨行即是无作妙行」故。《唐译》云「修大涅槃」也。
「开化」等者，《论注》云：「于无量世界无佛法僧处，种种示现，种种教化，度脱一切众生，常作佛事。」（慈心为众生菩萨即第四示法如佛菩萨）是即开化恒沙相也。开谓开导、开示，化谓教化。《注》曰：「开诸众生淤泥华，开导一切，无暂时休息故」。游泥华者，此喻凡夫在烦恼泥中，为菩萨开导，能生佛正觉华。谅夫绍隆三宝，常使不绝。
「无上正真之道」者，阿耨多罗三藐三菩提言「无上正真道」，《唐译》云「住无上觉」。「立」谓安立，经曰：「各各安立无量众生于佛正道。」（文）
「超出常伦」等者，三明还相得益。
此有二意：一云：此明所除菩萨德相。（《庄严经》）一云：此明补处德，以中间明所除，前后文为补处愿体故。
　　今按：准祖意，此文通上补处、自在化二，并是为还相普贤德也。《和赞》曰：「安乐无量大菩萨，至一生补处，归普贤之德，必化于秽国。」又云：「说还相回向者，得利他教化之果，即回入诸有，修普贤之德也。」既云「一生补处，归普贤德」，岂是非补处之德乎！又云「回入诸有」，岂是非自在化之德乎！故知若补处，若自在化，皆是超出常伦诸地行，修普贤德，是名「还相回向」也。
今家训诂云：「超出常伦而诸地之行，现前修习普贤之德。」由此言之，超出者，超越出过之义；常伦者，十地阶次一应化之道曰「常伦」。安养界里，菩萨超越出过常途行位，不自一地至一地，一地处同时十地地行炳然现前，如云「十地愿行自然彰」，一地即一切地，一念即无量劫，是显安养菩萨最胜。《论注》引此愿显超出，此意也。又「现前」二字属下，则简历劫。
「诸地之行」者，谓所超之十地阶次，超越十地阶次不历劫，现前速修习普贤德也。
「修习」者，修谓修饰。习者，《琳音》三十三（七右）：惯习数为也。《增韵》曰：习者，服行所传之业，熟复不止也。
　　「普贤之德」者，于果分不可说中而现因门，从果向因名「普贤德」。劳谦善让，齐普贤而同德者，此之谓乎。《探玄》曰：「德周法界曰『普』，用顺成善称『贤』。」《华严行愿品》云：「如是等上首菩萨摩诃萨，一切皆并从普贤行愿所生。」此菩萨虽居补处，因果无二，故《探玄记》曰：「若一乘圆教中，实则不依位，寄终教位相以辨之，于信满不退之际，则明得彼普贤法界行德，具摄因果，圆融无碍。若以因门取，则常菩萨；若果门以取，则恒是佛。」
今按：普贤德者，法藏菩萨出门德名「普贤德」，若补处八相，若随类应同，皆修习法藏出门之行。《大经》曰：「皆遵普贤大士之德止，入佛法藏，究竟彼岸（入门），于无量世界，现成等觉（出门）。」是补处八相作佛也。又「消除诸漏，植众德本，具足功德，微妙难量，游诸佛国，普贤道教，其诸修行，清净无秽，譬如幻师，现众异像，为男为女，无所不变」等，是随类应同普贤德也，可准解矣。
　　《渧记》引《旧华》三十八（三）〈离世间品〉十种普贤心，及四十《华严行愿品》十种普贤行愿，可据矣。
　　「若不尔者」等，后结誓约也。第二十三、供养诸佛愿
设我得佛.国中菩萨.承佛神力.供养诸佛.一食之顷.不能遍至无数无量那由他诸佛国者.不取正觉.
　　初明得名者，一名令奉遍侍供养诸佛，（义寂）二名承力供养愿，（憬兴）三名食顷遍侍诸佛愿。（良源）今名供养诸佛愿也。
　　明所摄者，已下四愿并出于廿二愿，故知菩萨功德摄。
　　次明愿意者，诸师至廿一愿为摄凡夫愿，廿二愿已下为摄菩萨愿，旧注皆准此。今谓：若不生者，生即无生，起利他悲用为廿二愿，已下四愿开出廿二愿，此愿及次供具明游诸佛国、施作佛事之相，即上「供养一切诸佛如来」句分为二愿，谓供佛、供具，于中，今愿明遍至供佛，即四种中初二正行是也。（不动而至，一念遍至）《论》文云云。（上四十一《会疏》所引）
　　次参考诸译者，《唐译》云：「国中菩萨，每于晨朝，供养他方乃至无量亿那由他百千诸佛，以佛威力，即以食前，还到本国，若不尔者等。」
　　《汉译》第廿二云：「我国诸菩萨，欲共供养八方上下无数诸佛，皆令飞行，（供养诸佛愿）欲得万种自然之物，则皆在前，持用供养诸佛悉遍已后，日未中，则还我国等。（供具如意愿）」此合供养及供具而为一愿，更就食时加饭食随念愿，（廿三）今译却摄之于受乐无染愿中。
　　《吴译》第十三愿大同《汉》，亦合为一愿，入之神足通中，更开饭食随念。
《宋译》第十六愿没「供养诸佛」之句，于第十七愿誓之云：「所有众生，令生我刹，于一切处承事供养无量百千俱胝那由他诸佛，种诸善，随意所求，无不满愿等。」（文）第十八（《魏》、《唐》廿五）愿一切智，十九、廿、廿一之三愿重明供养之相，初明往诣供养，次明佛神力使诸佛来而受供，后明随意供具至十方悉供。前后虽有四愿，但是《魏》、《唐》供养、供具两愿而已。
《悲华经》第十四亦合（供佛、供具）为一愿也。
　　后解文者，「国中菩萨」者，望西云：「按《起信论》，解行发心之中不说供养诸佛，证发心文始说一念供养十方一切诸佛。然《观经》上中、上下于三贤位历事供养十方诸佛，非佛力者解行菩萨岂一食顷自在供养无数佛耶！」此释未详也。《论注》所谓「寂灭平等法身菩萨」也，一切人天至彼，皆悉得寂灭平等法身，岂三贤十信乎！《宋译》云「所有众生」，《小经》云「其土众生，供养他方」等，故知通一切人天。《会疏》释为好优矣。
「承佛神力」者，愿成文（下五纸左）云「承佛威神」，《唐本》云「以佛威力」，谓不问上位下位，齐契此德，所以由佛力也。《会疏》例于诸经中有传承佛告命，今谓承佛自在神力也。
《庄严经》「欲以种种供具供养他方佛而不能往，我于尔时，以宿愿力，（因分）令彼他方诸佛世尊各舒手臂，至我刹中，受是供养。」（第二十愿）又「思惟佛展臂至此受供，劬劳诸佛，令我无益。作是念时，我以神力，（果分）令此供具自至他方诸佛面前，一一供养。」（廿一愿）此分因力、果力彰佛力，准知：今佛神力者，即显其果力也。
　　望西云、又澄宪云：「上神境通愿中云『于一念顷，下至不能超过百千亿那由他诸佛国』等，与今愿何别？答：上众生自力，下教主加被，是为差别。乃至上只显身通力用，一念超过德为事，未云供养，今别显供养之德，差别显然，不须疑问云云。」又云：「既云菩萨，若不被初生凡类，思之。」
　　《义记》云：「承佛神力者，果上尚是他力，况因行乎！望西议云：上神足通与此供养如次自力与佛加力为差别。今谓不然，神足亦愿力所成，何云自力！虽文不言承力，若此言有一愿，则余愿亦复然，问答永又不令被初生凡夫，此真假杂乱，他皆不知真假法义，故劳释义云云。」
「一食之顷」等者，显一念遍至，摄不动而至。《琳音》三（十五）曰：顷，倾颖反，《考声》：少选也。食顷，可一食间也。《说文》从匕。然《论注》言「一念时顷」，义无异。「一食之顷」者，《论》云「一念及一时，普照诸佛会，利益诸群生。」《注》上（二十八右）云云。无前无后，一念同时，遍至诸佛会也，以之显不动而至，应知。
《唐本》云：「每日于最朝供养止，即以食前，还到本国。」《汉译》曰「未中则还」，今经不说还时，愿成文具说还相，谓一食之顷往诣，未食之前，忽然轻举，还其本国。虽言往还，而实无往来相，且本国他方相望故尔耳。本国他方本无二，悉是涅槃平等法，何往来之论！故《论》言「不动摇而至」，可知。《宝云经》第七云云。（《会疏》引，五（三十三））
　　「遍至」者，显无有一佛土而不至，身不动而至，如日在天上，影现百川，一心一念遍至无前后。第二十四、供具如意愿
设我得佛.国中菩萨.在诸佛前.现其德本.诸所欲求.供养之具.若不如意者.不取正觉.
　　初得名者，一名所求供养具如意愿，（义寂）二名供养皆顺意乐愿。（良源）今名供具如意愿也。
　　次明愿意者，佛本何故兴此愿？见或国土，菩萨虽遍至佛前，供具不如意，如善惠仙人殷勤求莲华，常啼卖肉觅供具，是故愿言：我土菩萨于所至处，各一切供具随意现。此便《论》第三功德也，曰：「雨天乐花衣，妙香等供养，赞诸佛功德，无有分别心。」亦是所求满足功德也。
　　次参考诸译者，《唐译》云：「诸菩萨众所须种种供具，于诸佛所殖诸善根，如是色类不圆满者，不取菩提。」《汉》、《吴》、《宋》如上。
　　后解文者，「现其德本」者：一云：供佛即现功德之本也，以众功德由供养而起故。（玄一）一云：依自福德力，得所欲供具如意，福德是现供具之本故。（澄宪）一云：大菩萨来现时，必感其德，呈诸瑞相，如海妙深持自在智通菩萨、地藏菩萨来现等相。《大云经》大势至菩萨来至此土，时现威德。（《会疏》初义）一云：德本广大，故供具自至。（《会疏》后义，同澄宪义）一云：般若根本业故所须应念。（大同澄宪及《会疏》第二义）一云：指名号功德如库藏，一切供具出于此中。（师说）
　　今云：初说未稳，后五义总收唯三义，谓此菩萨功德智慧广大，故种种供具自然至，功德是本，依此德本现供具，故名「现其德本」也；谓功德智慧广大，故来现时现瑞相，故名「现其德本」也；名号义可知。此三各据一义矣。
　　《渧记》云：「『其』字所指在上句『诸佛』，谓在诸佛前示现诸佛果后利他度生善根功德，故云『现其德本』，『现其』二字大有味矣。」
　　「诸所欲求供养之具」等者，《宋译》及今经愿成文广列供具，下经云：「华香、妓乐、缯盖、幢幡，无数无量供养之具，自然化生，应念即至等。」（文）《庄严》云：「真珠、璎珞、宝盖、幢幡、衣服、卧具、饮食、汤药、香花、伎乐。」（文）
　　「如意」者，经云「应念即至」，如宝珠自然雨一切物，如虚空藏菩萨自空中雨诸宝。第二十五、说法如佛愿
设我得佛.国中菩萨不能演说一切智者.不取正觉.
　　得名有三：一名说一切智如佛愿，（义寂）二名说法慧胜愿，（憬兴）三名说法顺一切智愿。（良源）了惠名说一切智愿，《会疏》从之。师说云：「旧名不允，可名说法如佛愿，能说弥陀佛智法门如诸佛故。」今谓各据一义也。
　　次明愿意者，见或国土，菩萨虽遍至十方，供养供具自在，而说法不随顺佛智，化益不普，故兴此愿，国中菩萨说法如佛故。《吴译》云「说经行道皆如佛」上愿云「开化恒沙无量众生，使立无上正真之道」，此愿即彰其开化众生之相，能说随顺佛智，说佛智法门，以开化众生，使安立佛道也。
　　次参考诸译者，《唐译》云：「国中菩萨，说诸法要，不善顺入一切智者，不取菩提。」
　　《汉译》云（廿四）：「我国诸菩萨说经行道不如佛者，我不作佛。」
　　《吴译》（十六）云：「令我国中菩萨、阿罗汉，语者如三百钟声，说经行道如佛。」（文）
　　《宋译》云：「我刹中所有菩萨，皆得成就一切智慧，善谈诸法秘要之义，不久速成菩提」（文）也。
　　后就文解者，「演说一切智」者，《大论》说三智：一切智（空）、一切种智（中）、道种智（假）。一即三故曰「说一切智」也。《持论》说清净智、一切智、无碍知。《应音》三（十一）云：「萨婆若，正言『萨伐若』，此译云『一切智』。」《苑音》二（十一）云：「萨婆若，具云『萨婆若囊』，萨婆，此云『一切』也，若囊，智也。」（文）《宋译》云「谈诸法秘要妙之义」，即是一切智之所见实相，不得一切智，达诸法性，何善说之安乐菩萨「深入诸法，究畅要妙」。（文）通达之故能说佛甚深法藏，而随顺佛智无违。经云：「常宣正法，随顺智慧，无违无失。」又云：「佛眼具足，觉了法性，以无碍智，为人演说。」当知已佛眼具足达法性，以一切无碍智演说，故说如佛一切智所说无违无失，顺法性故能契二谛，故开化平等，是云「演说一切智」也。
　　师说曰：「说弥陀一切智法门，谓诸佛以无上智慧说无上智慧，闻者明信诸佛无上智慧。诸佛已尔，乃至凡夫说亦尔，故说『如佛』，是云说佛法藏、为十方众生集如来法藏等二义用不任意矣。」第二十六、得那罗延力愿
设我得佛.国中菩萨不得金刚那罗延身者.不取正觉.
　　一名令得坚固身愿，（义寂）二名身得坚固愿，（憬兴）三名具得金刚那罗延身愿。（良源）今名得那罗延力愿。所摄准上。
　　次明愿意者，此愿亦出上二十二愿，虽有说法如佛德，（口业）不身力勇猛，不能入烦恼邪见林，开化恒沙众生，故兴此愿，即上「被弘誓铠，开化恒沙」句出。
　　旧解皆言「此愿但身体力坚固」，师说曰：「此愿大誓愿力勇猛名『金刚那罗延』。《新华严》文可为证。」今按：大誓愿力坚固勇猛故，身力亦坚固，是名「那罗延力」。《宝积》第二十一〈被甲精进会〉（六纸）云云。（如上《会疏》所引）
　　《新华严》〈十回向品〉「菩萨施心回向文」云：「愿得那罗延坚固幢心，得常精进心，得大勇猛心，得被金刚甲胄心。」（《疏》廿七之卅一）
　　次参考者，《唐译》云：「彼国所生菩萨等，若无那罗延坚固力者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》并阙此愿。
　　《宋译》：「我居宝刹所有菩萨，身长十六由旬，得那罗延力，身相端严，光明照曜，善根具足等。」（文）
　　后解文者，「金刚」是坚固不坏义，通身心体，（义寂但取身体坚固，《会疏》从之。今心身通取。）言「被金刚甲胄心」，岂但身体坚固耶！又《密迹力士经》云云。（《会疏》引）
「那罗延身」者，身心力勇猛精进义，言「那罗延坚固幢心」等故。《宝积经》六十九（十纸）：「敬礼善逝、应供、那罗延力大导师。」（文）又《六婆罗密经》第四云：「佛十力一一节中皆有八万四千六百六十三种那罗延力。」（文）那罗延，《应音》八（廿二）曰：「那罗延，晋言钩锁力士。」《探玄记》十五云：「此云坚牢，即帝释力士之名。」《苑音》一（五右）云：「那罗延，此云坚固。」章安曰「金刚」，《最胜疏》四本云：「此云力胜。」又五末云：「吠率怒，此云多手。那罗延，天之别名。」《伦记》十二下（十八）：「泰云：此翻力壮也。天有那延力，故言那罗延天。有释摩醯首罗名『大自在』，梵天祖公名『那罗延天』云云。」（具如《音义》）《会疏》引《集一切福德三昧经》及《俱舍》，可见矣。
《福德三昧经》云：「以十人力等一健牛力，十健牛力等一青牛力，如是凡象乃至香象、大香象、系羂师子王、力士、大力士乃至地天子、堂天子、持风天、持鬘天、常醉天、四天中之一天王，如是展转十倍，乃至十他化自在天王力等魔天中之一天子力，一切魔天中天子力等一魔王力，十魔王力等半那罗延力，十半那罗延力等一那罗延力，十那罗延力等一天那罗延力，十大那罗延力等百劫修行菩萨力，乃至十地菩萨等一后身菩萨力。」（文）《俱舍》云：「佛身支节一一皆具那罗延力云云。」
　　此但因顺余方而已，实成一切力。经（下八）：「因力乃至如法调伏诸众生力，如是等力一切具足。」（文）可知矣。第二十七、国土难量愿
设我得佛.国中人天.一切万物.严净光丽.形色殊特.穷微极妙.无能称量.其诸众生.乃至逮得天眼.有能明了.辨其名数者.不取正觉.
　　初得名者，一名令物严净愿，（义寂）二名光色特名愿，（憬兴）三名殊秘珍彩严绝妙愿，（智光）四名天人庄严深妙施妙愿，（良源）五名严净无量愿，（静照）六名万物殊妙愿。（真源）望西、《会疏》名所须严净愿，是依净影为摄生愿，故加「所须」言，而未尽愿意，文中无所须之义故。今可言国土难量愿。
　　次明所摄者，诸师中，义寂、法位、真源、澄宪属国德也，憬兴、智光、良源、静照并属摄众生愿，望西、《会疏》从后说。今从初，属国土功德，非愿所须誓国土不可思议。旧解以「国中人天」句为能须，「一切万物」等为其所须，故属摄生愿。若尔，《唐译》何言「周遍国中诸庄严」耶？今不然，明三种庄严不可思议，岂无人天乎！思之。
　　次诸译者，《唐译》云：「周遍国中诸庄严具，无有众生能总演说，乃至有天眼者，不能了知所有杂类形色光相，若有能知乃总宣说者，不取菩提。」（文）《汉》、《吴》、《宋》三译并阙此愿。
　　次明愿意者，《会疏》云：「上是誓能须德，自下二愿愿所须所见胜，故次上而来云云。」今谓：此义不然，此愿誓真土不可思议，次愿誓化相思议，是即承上三愿所生来，真化并明，此愿即第十八所入土界，所谓第一义谛妙境界相者是也。故《论》主依此等（及三十一、三十二）愿立观察门，一一庄严入一法句，广略相入本出于此愿。
　　澄宪云：「彼国庄严皆酬佛愿力，四十八愿庄严净土，盖此意也。故佛福力无量，所感庄严随无尽也，一一光明，一一名数，实可无限量。止无漏万德所现谁辨名数，此愿总显依报国土极妙耳。」（已上）此义太好矣，义寂亦虽配四种国德（量、形、种种事、触）而其义未周，岂但四种乎！三种庄严一一不可思议，上等觉下至得天眼者不能了辨其名数，故言「无能称量」（称说思量），岂不不可思义乎！安养净土庄严唯佛与佛知见，是此谓哉！入此妙境，言「难思议往生」，旧师何夫见此愿浅近耶！噫，恨哉！
　　下经云：「恢廓旷荡，不可限极，悉相杂厕，转相入间，光赫焜耀，微妙奇丽，清净庄严」，是此愿成也。
后解文者，「国中人天」等四句显廿九种庄严，「穷微极妙」是略说入一法句也，「无能称量」等是明广略相人也。
初中，「一切万物」者，十七句依报总摄此中。
「严净光丽」者，德无不满曰「严」，垢无不尽曰「净」，（《探玄》第二）经言「清净庄严」是也。「光」不但光华，亦显光赫焜耀之义，丽，《苑音》二（十二）曰：王逸注《楚辞》曰：丽，美好也，显微妙奇丽义。「严净」是万物之体离垢，「光丽」是严净之色相奇特也。
一一形体（形色）色相（显色）超踰十方，绝伦非世所有，故言「形色殊特」也。是此二十九种门一一庄严即一法句故，差别当相即涅槃，是以严净殊特也。
「穷微极妙」者显一法句，一法句者谓真实智慧无为法身，一切万物色相庄严悉法身，即事而性，出有而有，故言「穷微」；虽即是性，（一法句）全性即修，故言「极妙」，即是第一义谛妙境界相，绝四句百非，强名言「微妙」也。
「无能称量」者，称，去声，《琳音》八（九右）：「处蒸反，《考声》：定其轻重也。《广雅》云：度也。」广略相入不可思议名「无能称量」。
「其诸众生」等者，寄得通者，以显其难思议也。
「乃至」者，从上向下，上从等觉，下至得通之人，不能辨量安乐国中所有万物形色光明之名数，唯佛与佛乃能知，故知一一皆不可思议也。
「逮得」者，逮，《琳音》三（十五）云：徒奈反，《尔雅》：逮，及也。《方言》云：自关东西谓及为逮。经作逯，非也（音禄）。今逮达得成言「逮得」也。
第二十八、知见道场树愿
设我得佛.国中菩萨.乃至少功德者.不能知见其道场树无量光色.高四百万里者.不取正觉.
　　初得名者，一名道场高胜愿，（义寂），二名见道树愿，（憬兴、静照、真源）三名见菩提无量光色愿，（智光）四名菩萨共见道场树愿。（良源）今名知见道场树愿也。
　　明所摄者，义寂为国土功德摄，言地功德愿故，余诸皆为菩萨功德摄也。今按：《唐译》云：「国中具有无量色树，高百千由旬」等，此正约国德。今经云「国中菩萨能知见」，此似约菩萨功德，然愿成就文云：「又无量寿佛其道场树高四百万里等。」此正约国德。故今家引为化土之证。（《化卷》）由此言之，此愿亦可摄国德，虽举能知见者，而取所知见为愿体，由知见之大小显道树胜劣故。于国德中，初无三恶趣愿近示门户，亦通真化，此二十七、八两愿显其奥。言其真者，则国土难量愿；取其化者，则见道树愿是也。
　　次明愿意者，一切诸佛皆以道场树作佛事，然少福德者不能见之，利益未周，法藏菩萨为之誓令少功德者知见也。然上愿明真土不可思议，即第十八愿机之所入土也，方便机类不能入其不可思议土界，为之起摄机愿，欲令知见道场树而引入真土，故从假入真意也。（十九、二十所入土）以故《化土》引此愿成就文证化身土，此约少功德所见说四百万里，其益亦有次第三法忍利益，是以为化土相。若多功德者所见，则周遍法界无能称量土也。
　　次参考诸译者，《唐译》云：「国中有无量色树，高百千由旬，诸菩萨中有善根劣者若不能了知，不取正觉。」《汉》、《吴》、《宋》并无此文，唯《悲华》云：「一一菩萨所座之树，枝叶遍满一万由旬。」随机化相，不须定量也。
　　后解文者，「乃至少功德者」，望西云：「『乃至少功德者』，问：为是菩萨？将为人天？若人天者，《宝积》云『诸菩萨』等；若菩萨者，『乃至』之言所表菩萨之外，况愿成云『彼国人天』等。答：顺后句（人天），如智光云：言『乃至』者，指声闻众，『少功德者』即是人天。」（已上）《略笺》从之。
　　今谓非也，菩萨、声闻、人天俱各有多功德，有少功德，何局人天少功德耶？下经云小行小菩萨少功德者，又愿成文云「彼国人天」，可见矣。今家意「乃至」之言含多功德者。（弘愿念佛之机）「少功德者」，《唐译》云「善根劣者」，下经云「诸小行菩萨及修习少功德者」是也，《化卷》引为佛智疑惑失大利者，明知指方便类机曰「少功德者」也。意云：不了佛智者，其功德薄少故，仅知见四百万里道树，不能见无量道树；其多功德者，见无能称量道树无有分量。今且举少功德者所见，故有四百万里分量，以故为方便化身净土也。
「道场树」者，《唐译》云「有无量色树」者约相，今翻约德，云「道场树」也。
《维摩》〈菩萨行品〉云：「有以菩提树而作佛事。」《肇注》曰：「佛于树下成道，树名『菩提』。此树光无不照，香无不薰，形色微妙，随所好而见，树出法音，随所好而闻，此如来报应树也，众生遇者，自然悟道。」（文）
《十住论》说七佛道场树，可见。今释尊道场树，前正觉山之西南行十四五里，有毕钵罗树，佛坐其下成正觉，现诸神变，施作佛事。（《西域记》）今弥陀成道之树名「道场树」也，知见之者利他无边。
下经云：「微风徐吹诸枝叶，演出无量妙法音声，其声流布，遍诸佛国，其闻者得深法忍，住不退转，至成佛道，耳根清彻，不遭苦患，目睹其色，耳闻其音，鼻知其香，舌尝其味，身解其光，心以法缘，一切皆得甚深法忍，住不退转。」（文）此真土益，故《化卷》除此文，而引「见此树者得三法忍」等文，此小功德者之知见益，故彼但见树不见佛，如释尊灭后徒见道场树不见佛，故曰「双树林下往生」也。当知此知见益是从浅至深、从假入真相也。
「知见」者，对光色且举见益，实六尘总有益，故《唐译》云「了知」。曰「知见」为何？为有使从假入真益也。
「高四百万里」者，《唐译》云「高百千由旬」，（《西域记》二云：「旧传一踰缮那四十里，圣教所载唯十六里。」（文）依旧传，百千即十万也，十万即是四百万里也。）《悲华经》云「一万由旬」，与今经同。《庄严经》愿成文云「一千六百由旬」，译家不同而已。
问：此道树与佛身量（六十万亿那由他恒沙由旬）不相应，云何？玄一有三义：
一云：《观经》所明佛约他受用而显殊胜，此经所明树约变化身，故无相违。
二云：佛德不可思议，彼广长身阴于一尺树，于佛非难，况四百万里者。（兴破云：「若亦所余宫殿不应各称其形大小故。」）
三云：此云「四百万里」者，佛顶已上去佛足量，若辨佛身相称之长，即是六十万亿那由他恒河沙由旬有余四百万里也。（了惠斥云：「诸文中无能别言，何恣云约佛顶已上也！」）
憬兴同第一义，了惠取第二义，云：「法体融即故，佛事难思故，净名室内谁云不尔云云。」
义寂会云：「佛事难思，不可以世情测，然以一途求其相者，由旬与里随方不定，《观经》约此方由旬为习观说故，此经约彼方里数说，故致不同。」（取意）
又静照会云：「机见不同，功德浅深不可和会。」（已上）
　　《略笺》云：「弥陀之亲宣，牟尼之诚言，唯如文解，可仰信之，勿容拟议。窃想恐是可随机而见大小也，谓少功德者见四百万里，乃至上地大士见无量无边者矣。例如云『或现大身满虚空中，或现小身丈六八尺』云云。」此依静照而润色，可谓详矣。
　　若依今家意，但是机不同而已，佛化身者，或现大身，或现小身，种种不同，何以六十万亿为定量乎！其说六十万亿恒河沙由旬者，但是约观机所见，今家判为化佛身。今约少功德者所见，故说四百万里，若约真机所见，则知见无量无边道树，见佛身亦然，约真机则即六十万亿见尽十方无碍光如来，随得益亦有不同，应知随其机见佛树长短致不同，长短自彼于佛无为，何烦认定量。《大乘同性经》如来现阿弥陀如来、莲华开敷星王如来，等初地如来佛土时，说此菩提树王无边恒河沙佛刹微尘世界纵横正等，可准知矣。第二十九、诵佛经法愿
设我得佛.国中菩萨.若受读经法.讽诵持说.而不得辨才智慧者.不取正觉.
　　初得名，一名受法令得辨慧愿，（义寂）二名四辨无碍愿，（憬兴）三名持经必得辨才智愿。（良源）今可名诵佛经法愿。
　　明所摄者，自下二愿菩萨功德所摄也。
　　次参考者，《唐译》云：「国中众生，读诵经典，教授敷演，若不获得胜辨才者，不取菩提。」（文）余译阙此愿也。
　　次明愿意，有说：此约真土菩萨，真土大士随应演说二乘三乘法，而化益众生矣。化土菩萨虽非全无智慧，不得佛智，故云「皆无智慧」。而今愿乃真土大士，得佛一切智故，圆具三智故，四辨八音自在无碍济度无究耳。（《义记》、《渧记》并同）
　　有说：此愿明化土相，承前见道场树愿来，谓于彼道场下七宝讲堂处受经法，受持诵读讽诵持说，由读经得辨才，故从本以诵佛经法为愿体，而虽得智辨未无穷，故次誓智辨无穷，经次第得无穷者，是从化入真相而已。（《会疏》及师说并此意）
　　问：净土亦有色经卷耶？
　　有曰：「结集经卷局秽土，恐文散失故，彼国圣众记忆不失，无有经卷。暗诵法，必应有也。」（《梵响》引元祖义）
　　有云：「诸佛所说自有常法贯摄义，通名经典而已。」（《会疏》二义中初解）「又可，如海云闻大经，彼亦例之。」（后义）
　　有云：「因顺言之，彼土精华庄严无尽，何无黄纸朱轴，如彼无暗亦说灯火。」
　　又解：「彼土不可有色经卷，如来常住说法故，言『读』者，暗诵耳。」（望西）
　　《义记》云：「『若』者不定之辞，若得色经，则受持读诵，或闻说法，则暗诵受持云云。」
　　《渧记》云：「彼土教主常住说法，无有色经卷，虽然，彼土庄严无尽，欲见即现无尽色经，是不定故云『若』耳。」（文）此会合了惠、《义记》也。《唐译》「若」字有于「得胜辨才」上，故为此说耳。
　　师说曰：「旧解纷纭，皆不顺文。按《汉译》（二之廿左）云：『阿弥陀佛辄随其本宿命求道时，心所喜愿大小随意，为说经，辄授之，令其疾开解得道，皆悉明慧各自好喜，所愿经道莫不喜乐诵习者，则各自讽诵经道，通利无厌无极也。诸菩萨阿罗汉中有诵经者，其声如雷声，（《魏本》云「讽诵」）有说经者，如疾风暴雨。（《魏》云「持说」）时诸菩萨阿罗汉，说经行道皆各如是，尽一劫竟，终无懈倦时也。』（《吴译》上卅二同）此明化土相，化土或见佛灭，故有经卷读诵持说。又《观经》明二大士为说甚深十二部经，例知于此。若约真土，报身常住不灭，故永无此事。今承前愿誓彼化相，何其无经卷耶！思之。」（已上）
　　今云：《觉经》愿成文云：「诸菩萨悉皆却座听经，听经竟，则悉皆讽诵通利。」故知彼国非如此土经卷，佛说经声名句文为经体。（师说）今亦从之。
　　问：若尔，为化土见佛乎？若言见佛者，何说「不见三宝」耶？若言不见佛者，云何得从佛闻经法？
　　答曰：化土业因千差，土亦万别，或虽见化佛，犹有入灭，或虽不见佛，而闻道场树说法，如疑城，或闻观音等说法，其相不定。然按祖意，「道树文」次引「讲堂文」以合疑城胎宫，而不出讲说闻法义。以之思之，不见闻三宝，而于讲堂闻道树音声以为佛说法，非有实佛说法，可思择矣。
　　后解文者，「受读讽诵持说」者，《天王般若》说十法行，谓供养、书写、施他、谛听、披读，及受持、开演、讽诵、思惟、思修也，今举受持、披读、讽诵、持说（开演）四摄余。又《法华》有五种法师：一受持、二读、三讽颂、四解说、五书写，今略书写也。「读」谓披读，看文言「读」。「讽诵」者，《琳音》三十二（廿三）曰：「郑注《周礼》云：背文曰讽，以声节之曰诵。」「持说」者，持不失开演之云「持说」也。依受读讽诵，发辨才智，故次云「得辨才智慧」也，《唐译》云「获得胜辨才」，由内有无碍智，外演妙辞，名「四无碍辨」，故云「得辨才智慧」。
师说曰：是初地所行，当《观经》上下品，何以知之？彼文云：「得百法明门，住欢喜地故。」第三十、智辨无穷愿
设我得佛.国中菩萨.智慧辨才若可限量者.不取正觉.
　　初得名，一名慧辨令无限量愿，（义寂）二名智辨无滞愿。（良源）今名智辨无穷愿。所摄准上。
　　愿意者，亦是化土相，如上所辨。上虽由诵经发智辨，犹有限量，为之今誓辨才无限量。（更考此愿非方便，上化土菩萨由读得辨才而犹微，至此入真已，乃得辨才无穷无极，对彼有量故云「若可限量」，智慧在内，外发辨才。辨才者，四无碍辨才说法无穷，愿成文云「智慧如大海，三昧如山王」等。（文）当知此愿通真化，应知。）
　　后解文者，「智慧辨才」者，《唐译》言「无边辨才」，此智慧辨才地上所得辨才也，此当《观经》上上品，得无量百千陀罗尼门等，得多罗尼门辨才无边，至此从方便化土转入真报佛土，即于上讲堂道场处从假入真，三愿次叙可味矣。
　　望西云：「未证净菩萨分得辨才也云云。」
　　《渧记》云：「次上愿与此愿愿体全一，而上直愿智辨，今愿其无穷，故以上愿为局真土者，依此愿无穷胜德，既愿『若可限量』，全与佛果无上智慧不异而已。明知真土胜益因果不二，镕融无碍阶次也。望西未曾解此旨，为分得者恨矣！」（文）
　　《义记》云：「自利利他，无道之本，故如上二愿成就文曰：『以无碍智，为人演说』至『具诸辨才，除灭众生烦恼之患，从如来生，解法如如，善知习灭音声方便，不欣世语，乐在正论。』（文）无量无上超世难测由愿顿证焉。」（文）
　　望西不分真化，二《记》并为真土菩萨胜德，与今解不同，更可考矣。
大无量寿经甄解第九第三十一、国土清净愿
设我得佛.国土清净.皆悉照见十方一切无量无数不可思议诸佛世界.犹如明镜睹其面像.若不尔者.不取正觉.
　　初得名者，一名国土光色彻照愿，（义寂）二名形色功德，（憬兴）三名土如明镜愿，（静照）四名净如明镜照见十方愿，（智光、良源）五名国土清净愿。（了惠）今据第五名也。
　　明所摄者，智光为菩萨功德愿者不然，今经及《唐译》、《悲华》同为国土功德故。《宋译》「众生睹者生希有心」者，因举其得益而已。余诸师皆摄国土功德，今亦准之。此三十一及三十二两愿并国德所摄，而从上国土难量愿来，故并是真土之胜相也。
次参考者，《唐译》云：「国土光净，遍无与等，彻照无量无数不可思议诸佛世界，如明镜中现其面像。」（文）
《汉》、《吴》两本并阙此愿。
　　《宋译》云：「所居佛刹广博严净，光莹如镜，悉能照见无量无边一切佛刹，众生睹者生希有心等。」（文）一二并国土功德所摄也。
　　次明愿意者，上虽誓国土不可思议，统御十方、超胜诸佛之义未彰，是故今兴此愿，誓统收十方，即国土清净，广博严净，而十方世界于中现，以镜喻显其义。经云：「恢廓广荡，不可限极。」《唐译》言「威德广大清净佛土」，《论》是云量功德。《宋译》廿五云：「所居佛刹广博严净，光莹如镜，悉能照见无量无边一切佛刹。」十方诸佛国尽是法王家，以镜显此义耳。然义寂云「妙色功德」，憬兴云「形相功德」，了惠判为「地功德」，《会疏》：「愿求其相（形相、妙色、地是净相）摄其体德，（清净性是净体）是故今文正在相清净。」
　　今谓：此愿显体量（清净性量功德），盖为彰土界清净广博、普摄诸佛国土，说明镜喻，非显形相妙色，思之焉。
后解文者，「国土清净」者，清净功德性功德显国土体性，彻鉴无垢而十方国土如在于中，故言「清净」也。又《唐译》云：「国土光净，遍无与等，彻照无量世界。」亦是光明清净也。韦提选择自此而入，故曰「诸佛国土」等，无量光土中之诸佛而已。
「皆悉」者，《会疏》有二义，后义为胜矣。（皆悉者约所照，谓国界无边，皆能照现，无有不照之土，故名「皆悉」。彼言方丈之所包容，在狭而广，核求果报，岂若在广而广耶是也。）
「照见十方一切」等者显量德，即广博严净也。
「十方一切」等者举所照世界。
「不可思议」者，如《会疏》（四十三左）引《华严》、《璎珞》云云。
　　「诸佛世界」者通净秽，如《注论》下（十六）云：「此庄严事如净明镜，十方国土净秽诸相、善恶业缘，一切悉现等」。又上（九）释地功德云：「愿我国土地平如掌，宫殿楼阁镜纳十方，的无所属，亦非不属。」（文）
　　《梵响》云：「国土清净总统依报，照见十方通净秽，净土恒现，秽土随望云云。」
　　今谓：依正不二莲华藏世界也，又随凡情，则净秽差别，若约佛德，则差别当相全清净句，真实智慧无为法身也。
　　「犹如明镜」等以喻显，明镜喻安养，普收见十方世界喻见面像也。明镜喻其例多，如《华严》及《十住断结经》、《正法念经》等云云。（《会疏》五（四十四））
　　问：与见诸佛土愿（四十）何差别？
　　答：彼约菩萨欲见，此约自然国德。又彼随所有别相，见之狭也；此约土界广大，宽也。又下含容，今普收，即无量光明土之相也，虽取喻同，其义各别也。第三十二、万物严饰愿
设我得佛.自地已上至于虚空.宫殿楼观.池流华树.国中所有一切万物.皆以无量杂宝.百千种香.而共合成.严饰奇妙.超诸人天.其香普熏十方世界.菩萨闻者.皆修佛行.若不如是者.不取正觉.
　　一名国土严饰奇妙愿，（义寂）二名庄严功德愿，（憬兴）三名众宝妙香合成宫殿愿，（智光、良源）四名香熏十方愿，（静照）五名妙香合成愿。（真源）今可名万物严饰愿。
　　明所摄者，此愿国土功德摄也。诸师皆为国土功德愿，智光特属摄菩萨愿者未详。
　　望西云：「色香合成以为愿体，闻者等者举其香德，非显摄生，故异译但说香薰，不明闻益云云。」
　　次明愿意者，上愿愿国土体量，此愿誓其国中万物之严饰，上光明智庄严，今万德香福庄严，此中广摄依报一切，形相、种种事、妙色、触、水、地、虚空、光明、妙声功德庄严悉摄于此愿，如是诸庄严总收为色香二。
　　澄宪云（望西四（廿八左））：「净土功德弥妙弥奇也，其故秽土之习，金银未有妙香，沈麝未有妙色，珠玉但以光为宝，沈檀只以香为宝，而彼国土庄严杂宝而究香，而即有光晖，可谓奇妙。盖是法藏比丘因行带清净光明之上具法界万德之香未曾阙减，故众宝具足，妙香芬馥，闻水树音者皆悟道理，嚊香之人可增妙行，如香积佛土而已。」（文）
　　当知一一庄严无不具色香，光色而具香，香薰而具光，一切杂宝光即香，香即光，盖是弥陀万德功薰之所搆出庄严故。香有远闻之义，远芬馥故，即是名声远闻也。《论》名声功德云：「梵声悟深远，微妙闻十方。」（文）极乐名声远闻十方者，如来万德之香薰十方故，闻者悟深远，此乃以光明名号庄严万物，故摄化十方亦无穷，可谓方便巧庄严矣。
　　次参考诸译者，《汉》、《吴》两译无此愿，《唐译》云：「国界之内，地及虚空有无量种香，复有百千亿那由他数众宝香炉，香气普薰遍虚空界，其空殊胜超过人天，珍奉如来及菩萨众。」（文）此略无量种宝色，举无量种香，乘便说梵香。《宋译》唯说焚香一种耳，今经具举二也。
　　后解文者，此中分为四段：一「自地」等二句举所依处，二「宫殿」等明能依庄严，三「皆以」已下明能严体，四「其香」下显其德也。
　　初中，「地」者，《论》地功德，举地上摄地下（至于，云俱切，音与「迂」同。《说文》於也，本作亏，象气之舒，从从一，一者其气平之也。隶省作于）。「虚空」者，《论》虚空功德，偈言：「无量宝交络，罗网遍虚空，种种铃发响，宣吐妙法音。」（文）
二能依中，「宫殿楼观」《论》地功德，偈言：「宫殿诸楼阁，观十方无碍，杂树异光色，宝栏遍围绕。」（文）堂高大者曰「宫殿」（《增韵》），重屋曰「楼」，远观曰「观」。（《音义》）「池流花树」者即《论》水功德，偈言：「宝华千万种，弥覆池流泉，微风动华叶，交错光乱转。」（文）余一切庄严不可具述，故云「国中所有」等，此为所严体。
　　三能严中，「皆以」指上一切。「无量杂宝」者《论》种种事功德，偈云：「备诸珍宝性，具足妙庄严」，此中摄形相、妙色、触、光明，奇妙珍异宝无量光色，一宝具无量法，悉杂厕间也。「百千种香」者《论》雨功德，偈云：「雨华衣庄严，无量香普薰」，种香如《会疏》。「共合成」者，无量宝以百千香合成，无量杂宝各具百千种香，百千种香亦有无量宝色，香具色，色备香，岂可思议乎！故言「严饰奇妙」也。「超诸人天」者，近寄人天，显非世所有，理实超十方诸佛国也。
　　明香德中，「其香」等者即名声功德，偈云云。（梵声悟深远，微妙闻十方）极乐国中一切庄严功德名和香远布十方界，所至悉无不闻，如来戒定婆罗蜜德香远薰发十方。《唐译》云「遍虚空界」，知遍十方虚空法界无不闻，闻之者悉悟入佛智，如实修行（五门行），是言「皆修佛行」也。（《义记》云：「佛行者行大悲行云云。」）愿成就文云：「所居舍宅宫殿楼观，称其形色，乃至流布万种温雅德香，其有闻者，尘劳垢习自然不起。」（有云：「其有闻者是凡夫冥闻，犹如次愿光触冥益也。尘劳垢习自然不起者，犹如次愿身心柔软，是乃信后机边德相也。」）
　　《渧记》云：「愿文示地上菩萨闻得益，此显益也，愿成文示凡夫冥益，佛德香熏普流十方，故秽恶凡夫冥闻之者得益耳。何故愿文约地上菩萨者？真土庄严德香故，非地上菩萨则无由闻之耳。」（已上）
　　今谓：因愿成就何分别凡圣乎！闻德香者即闻名号也，何隔于凡夫耶！思之。
　　
第三十三、触光柔软愿
设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界众生之类.蒙我光明.触其身者.身心柔软.超过人天.若不尔者.不取正觉.
　　初得名者，一名光明摄益愿，（义寂、法位大同）二名蒙光获利愿，（憬兴）三名光明触身得胜柔软愿，（智光、良源），四名触光柔软愿（真源）。今依第四名也。
　　次明所摄者，诸家皆言摄众生愿。师说云：「上第十二愿誓光明体，今彰其德用，即佛功德摄也。若望众生蒙益，此近菩萨功德，而不说别益相，故属佛德摄也。」今按：《信卷》（末五左）引此愿及次闻名得忍愿，释成真佛弟子金刚心行人也，由斯信行必可超证大涅槃，故曰「真佛弟子」等。（引两愿文）此约摄生边，故《六要》三（六）：「问：光明功在第十二，何重愿耶？答：彼摄法身即为光体，此摄众生即为光用，体用异，二愿是别。」（此全用望西问答也）由此思之，为摄生愿者亲文义，此愿蒙光益为愿体，故文言「十方无量世界众生之类蒙我光明」等，宗家云「蒙光触者心不退」，岂非誓机之蒙益乎？若不尔者，三十四愿亦可属佛德耶？思之。
　　次明愿意者，望西云：「总言之，十二摄佛身，此摄众生；别言之，十二光体，十八光名，今光用，故若有称名众生者，名体不离而施光用，摄取护念。又十二是缘，十八是因，今愿化益。故黑谷云：『光明之缘，名号之因，因缘和合，蒙摄取不舍益。』故《礼赞》『若以愿行来收非无因缘，乃至以光明名号摄化十方云云。』」
　　今谓：上十二愿明无量无边光体，用恒即体也，此愿誓无碍光已下德用不可思议，利益十方诸有，体常即用，故有三垢消灭益。次三十四愿已下明名号德益无边，此乃光明名号摄化十方也。古师言：「自下诸愿广光明名号神德利益于此周矣。」（《六要》、《会疏》），此言的中。
今谓：上来诸愿成就三种庄严功德，法藏菩萨心中所愿於于此乎尽矣。其三种庄严功德卷摄光明名号以摄化十方，是为弥陀深重誓愿也。然论其次第，非无由来，谓上三十一国土清净愿显无量光明土，至三十二愿即为香光庄严，云「其香普薰」等，是乃名声功德普闻十方之义，香薰之所至即光名普闻蒙其光名利益，是故已下明光明名号摄化十方所以由来也。又复初光明名号（十二、十七）为佛德，次（卅一、二）以光明名号为国德，尔下以光明名号为众生德。以为佛德则一切佛德摄名号施十方；（以十二为十七）以为国德则一切国德和香光薰十方。佛德即国德，故名号即香薰；国德即佛德，故香薰即名号，故念佛三昧名曰「香光庄严」，从往昔久远传承法尔如是。其名号远闻十方佛土者其香普薰故，故自此已下彰光明名号摄化十方，其义终至「重誓偈」而极矣，谓「神力演大光，普照无际土。乃至天光隐不现，（光明）为众开法藏，广施功德宝，常于大众中，说法师子吼（名号之德）。」卷收则名声超十方，究竟靡所闻；开之则光明名号。
说愿意趣至此尽矣。《汉译》不及自下诸愿者有由哉，（卷收已下光名利益则归十二、十七两愿故）今亦可准解矣。
　　次参考者，《唐译》云：「周遍十方无量无数不可思议无等界众生辈，蒙佛威光所照触者，身心安乐，超过人天等。」
《汉》、《吴》两本并在前光明无量愿中述触光柔软之益，文云：「诸天人民，蠕动之类，见我光明，莫不慈心作善，来生我国。」（《吴译》大同）
《宋译》阙光明无量及此愿，《悲华》唯约常光而不彰光用也。
后解文者，「十方无量」等四句举所被机类，乃承上「普薰十方」、「菩萨闻者」来，承接可见。虽言「诸佛世界」，理实亦照三途重苦处，愿成及《汉》、《吴》两译第十二愿中说三途，今且举善处摄苦处也。
「蒙我光明」下彰蒙照益，愿成云：「其有众生，遇斯光者，三垢消灭，身意柔软，欢喜踊跃，善心生焉，若在三途勤苦之处，见此光明，皆得休息，无复苦恼，寿终之后，皆蒙解脱。」（文）今云「蒙」，愿成言「遇」，《唐译》亦同之，「蒙」、「遇」并从机法感应说通冥显，望西偏为冥应者约多分，《六要》三（六左）亦为冥应。然《六要》五（四右）释「若在三途见斯光明」有三义：初冥蒙，次现见机感，后依娑婆追福见。以彼推此，此中亦可通现见机感。《吴译》云「见我光明」，亦通冥显，不可一概也。「我光明」者即光明无量体用相即光明也，愿成文承前十二光言「遇斯光者」，故《会疏》为信前光明者非也。
「触其身」者，根境识和合生触，触有二，谓身触、心触，今约身触，故云「触身」也。
「身心柔软」者别显得益，蒙光触者得法喜也。蒙光触是获信初刹那，故云「蒙光触者心不退」。而身心柔软约信后相续之时，由得不退，身心柔软。（师说、《渧记》并同）然《会疏》以总别前后之异会摄取与触光之异者未详，何者？先由触光激发念佛之心者，此为信前光明为此说，宗家既依此愿文言「蒙光触者心不退」，何违之耶！
　　今按：黑谷云：「光明之缘，名号之因，因缘和合而蒙摄取不舍之益。」（望西所引）由此言之，「蒙我光明触其身者」乃是十二、十八相依因缘和合获信处也，「身心柔软」等者约信后相续而显摄取护念之益相也。
「身心柔软」者，《如来会》云「身心安乐」，安乐是苦恼反，苦恼众生住安乐想者心光摄护力也。柔软是强刚反，三不善（贪、瞋、痴）强恶相，三垢消灭故身心柔软，无碍光有清净、欢喜、智慧德，能消灭三不善，其德不可思议也。
「超过人天」者，正定聚之相也，愿成言「欢喜踊跃，善心生焉」，即信心欢喜相，身心柔软故欢喜心生，入正定聚，则人天而非人天，非凡众之摄者此谓乎，理实超五趣八难之道，心愿持名非娑婆界内人也。《信卷》末（五左）引此愿及次愿，其义可深思矣。
　　
第三十四、闻名得忍愿
设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界众生之类.闻我名字.不得菩萨无生法忍.诸深总持者.不取正觉.
　　初得名者，一名得法忍总持愿（憬兴），二名听我名字证无生愿（智光），三名闻名必得无生忍愿（良源）。
　　明所摄者，自下诸愿皆是菩萨功德摄也。
次明愿意者，承上香薰十方来，明光明名号德益中，前已明光明益，自下次誓名号德益。闻名有十一愿（除衣服、受乐、见诸佛土、随意闻法故），皆于十七愿别用，故各言「闻我名号」。于中，初十愿多是真实，后一含方便。又现当分别者，闻名得忍等是现益，常修梵行等是当益。又菩萨功德中，前供养诸佛那罗延力等是还相，如今十愿在往相也。
又闻名有三类：一闻如不闻，谓但触耳根，无信受念，是虽未免流转，远下成佛种子，虽未现得无生等，毕竟至证位。二虽闻而受持，尚带疑情，是即九品、三辈、边地、胎生之类也，是亦未现得法忍，生彼土已，经时劫后至此位也。三闻其名号信心欢喜机，是即本愿相应行故，一念发起时顿至无生位也。（《会疏》为此分别，可谓悉矣。）于闻此三类可分别矣。今此愿正是真闻位，凡圣齐闻名信受，一念即时住正定，得法忍总持，佛愿难思利益也。当知此闻名含十七、十八愿，韦提得无生忍即此愿意，是以《信卷》（三末六纸）引此愿为弘愿获信益，可见。《义记》云「闻者闻慧，遂人思慧」等未详，闻者闻信，《信卷》云云。
　　次参考者，《唐译》云：「无量不可思议无等诸佛刹中菩萨之辈，闻我名已，若不证得（契会忍行）离生（无生也），获陀罗尼者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》两本并阙此愿。
　　《宋译》第三十一愿誓彼土得忍曰：「所有一切众生，闻我名号，永离热恼，心得清凉，行正信行，得生我刹，坐宝树下，证无生忍。」（文）又三十三愿明现生得忍曰：「十方一切佛刹声闻菩萨，闻我名号，证无生忍，成就一切平等善根，（即是名号）住无功用行，（他力持故）离加行（离自力心）等。」（文）
　　《魏》、《唐》两本言「闻我名字，得菩萨无生法忍」，而不言「寿终之后」，故知现益，故《信卷》引两愿以明获信益相，可以准解矣。
　　《悲华》第七、八两愿约二重而誓之，其初重真实也，第二重云「我灭度」等，此约方便，读文自知焉。
后解文者，初「十方」等四句举所化机。《六要》问答云：「『众生』言虽通凡圣，而今只是凡夫。」（文）
「闻我名号」者，闻信其名号，此含第十七、八两愿意，即往相行信也。望西云「闻名号必起行」等，不知信行融即之旨也。
「不得菩萨」已下正明其得益。
　　「无生忍」者，《智论》云：「无生名为涅槃，以涅槃不生不灭故。」肇师云：「无生忍即慧性耳，以见法无生，心智寂灭，堪受不退，故名『无生法忍』。」净影云：「慧心安理名『无生忍』。」（《义章》十二之二十一丁）《探玄》十五曰：「无生是理，从境为名，当知无生法是不生不灭涅槃寂灭理也。忍心忍可此理，忍受不生不灭，安之心智，名『无生法忍』。」（文）
　　加「菩萨」二字者，有曰：简二乘，彼无生不得深总持，故犹如言菩萨所得之无生忍也。或可，「菩萨」言显在因中决定涅槃性，故《唐译》云「证得离生」，（《俱舍》廿三之九云入正性离生云云，决定涅槃性也）「离生」者谓涅槃无生也。韦提得无生忍曰「证得往生」，闻名一念证得决定无生之生，故云「得菩萨无生法忍」也。
　　问：今所言无生法忍何位耶？
　　答：旧解云「初地已上无生忍」。（玄一、憬兴、了惠、《六要》等）今谓：不同通途初地、七地无生，只是弘愿别益。故高祖云：「获金刚心者，则与韦提等，可获得喜、悟、信忍，往相回向真心彻到故。」惑染凡夫安忍佛无生智故，契无生理，往昔大势至菩萨入无生忍亦由此法矣。
「诸深总持」者，无量陀罗尼门德，总持诸善不散失名「总持」。若约现生，六字嘉号即深总持而耳；若约后生，即百千陀罗尼门也。
《义记》云：「此愿成就即第十八愿之成就。或又经云：『其有至心愿生安乐国者，可得智慧明达（即是无生），功德殊胜。（诸深总持）』此愿之中总持、无生亦是信行，乃至《观经》韦提现生豁然大悟，证得往生，是名获忍，即是本愿力之所成矣，故经说言：『应时即见佛及国土，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，得无生忍。』」（文）大师释曰：「言心欢喜得忍者，此明阿弥陀佛国清净光明忽现眼前，何胜踊跃！因兹喜故，即得无生忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。此乃玄谈未标得处，欲令夫人等悕心此益，勇猛专精，心想见时，方应悟忍。此多是十信中忍，非解行已上忍也。」（文）
　　《六要》解云：「『因兹喜得无生忍名喜忍』者，是显信心欢喜得益；言『悟忍』者，悟佛智故；言『信忍』者，即是信心成就相也；『此多是十信中忍』者，虽为薄地信外凡夫，今依他力超绝强缘成就信根，故就得忍谓之十信，是故『正信偈』云『与韦提等获三忍』等，下文亦云获金刚心者，则与韦提等，即可获得喜、悟、信之忍；『非解行已上忍』者，是嫌古来诸师义，然此无生即是即得往生利益，证得无生生之信慧者哉。忍是胜解，即决定义，惠心安法名之为『忍』，故赞之云『广大胜解』。」（文）
　　又云：「《六要》解此地上无生，但或初地，或第七地得无生，位虽有异说，共地上也，此等皆约生后以解，或为远因，故云初地、七地等。然今家意多是十信中忍，非解行已上忍者，此约现在。韦提见佛得无生，我等闻名得此忍智，闻、见同一，皆由此愿成此胜利，故无生法忍者往生法忍，即信心智慧，故名『信喜悟忍』。若论生后益，即是地上无生，《宋译》云『坐宝树下，证无生忍』是也。今此愿意，令得大信（无生）大行（总持），即闻名利益，其本在第十七愿力焉。」（文）此义大好矣。
《渧记》云：「经论中说无生忍，其位不定。《仁王经》无生七、八、九地（《仁王》说五忍：一伏忍，三贤；二信忍，初二、三地；三柔顺忍，四、五、六地；四无生忍，七、八、九地；五寂灭忍，十地。）诸论无生多在初地，（《法华论》等）《璎珞》无生在初住位，《华严》无生在十信，迦才《净土论》上云：『无生忍有四：一缘教故得无生忍，一切凡夫及十信位人，读大乘经论作无生解，即闻慧；二缘观，十解已上十向作三无生观，解万法无生，思慧；三证理，初地已上，由证遍法界二空真如，修、思；四约位，八地已上，由得真俗双行无功用，修慧云云。』又《大部补注》五（三十一）：『五忍配位，别、圆外凡信忍、伏忍，凡夫是柔顺忍，地、住是无生忍，妙觉是寂灭忍。』（文）而今此愿言『菩萨无生法忍』者似地上、住上无生忍（证理无生）。既有能别言云『菩萨』，（「菩萨」言对所证无生理可谓能证人，《义记》却非）简地前凡夫无生忍而已，此乃闻信名号他力弘愿行者，佛德之所令然，现生冥得地上、住上无生忍及诸深总持，是此愿胜益也。次上愿云『超过人天』，既超人天，则非凡夫摄，故今此愿言『得菩萨无生法忍』。是以今家《信卷》末并引上愿、此愿而证『真佛弟子』，（金刚心行者）且引『智慧明达功德殊胜』及『广大胜解者文』者，忍与智慧胜解同，乃至由之，忍即胜解，亦是智故，弘愿他力金刚心人冥得佛智故，契生即无生理，岂非广大胜解者哉！可谓真佛弟子而已。然则今由此愿冥得菩萨无生法忍，即是广大胜解者也，亦是智慧明达人而已。由是思之，此愿成文乃『智慧明达』及『广大胜解者』之文也明矣云云。」
第三十五、女人往生愿
设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界.其有女人.闻我名字.欢喜信乐.发菩提心.厌恶女身.寿终之后.复为女像者.不取正觉.
　　初得名，一名令离秽形愿（义寂），二名远离讥嫌愿（憬兴），三名闻名发转女成男愿（智光、良源），四名不复女像愿（静照），五名闻名转女愿（真源）。若依相承，名女人往生愿，亦名变成男子愿，亦可名女人成佛之愿也。
　　问：愿文但言「复为女像者」转女之义，不言往生，何名女人往生愿耶？
　　澄宪云：药师誓愿现身转女成男，《法华》云：「尽是女身，后不复受。」弥陀誓愿亦同是秽土胜利等，此难云何通耶？解云：往生之愿在文分明，何者？文云「寿终之后」、「闻我名字」、「信心欢喜」者，（本愿三信）寿终岂容不生乎！彼誓「若不生者」，今说「寿终之后」，往生之义理在绝言。故《宋译》云「生我刹」，《吴译》亦同，又《汉译》成就文云女人往生者则化生皆作男子，明知女人往生愿，故宗家曰：「人或有道俗，云女人不得生净土者，此是妄说，不可信。」（文）黑谷亦依之矣。
　　次明所摄者，若为第十八愿之别相者，佛功德摄也，然今誓闻名益相显其果相，故为菩萨功德之摄也。
　　次明愿意者，了惠云：「十八法，此机，非重发。」黑谷《大经释》（十三左）云云，（望西三十六左引）及宗教中多为十八愿别相，依之旧师皆言分出于第十八愿。今按祖意，此愿以成佛为体，故名女人成佛之愿，若但转女成男者，大小乘法门孰得无之，何足称佛智不思议！是以终南以无生果释此愿，高祖《大经赞》中在之于必至灭度赞后以合灭度。良知女人有五碍多疑，以不得作佛身为其极，诸经论中所以所摈出也。故黑谷曰：「天上天下尚贱，生死有漏果报，无常生灭拙身不成，何况佛位！言有惮思有恐，乃至实男子如善哉大士，求如雪山童子，投身乃可成佛，行缓求疏全不可成，乃至因兹可有其疑，故鉴此理，别有此愿云云。」此乃恐疑念佛成佛，弥陀大悲深愍念之，誓令不成佛女人寿终之后往生成佛。若约因行，则第十八愿别相，若约果相，则第十一愿所摄，《赞》文列次可见。然别愿意趣以女人成佛为体，转女成男亦是非常途，转有漏业患而成寂灭平等法身称而已。
　　问：变成男子是闻名益，为通方便愿耶？
　　答：常途转女何不通方便乎？圣道不退尚离女质，况安乐处不退地转女成男理在绝言。黑谷言三愿皆亘男女，此意也，今愿所谓变成男子非通途，正是念佛成佛之谓也。其但转女身者人中犹有，况圣道通益所存谁疑之，是故于方便愿不须别誓，其立别愿者正在女人成佛。故今愿局真实第十八果相，故其男女通三愿者问之辞耳，非通十九、二十愿也。
　　问：若尔，十八、十一愿可事足，何烦重立此愿耶？
　　解有四意：一为知大悲深重故，二为除疑惑故，三为生欣慕心故，四为示恶机为本故。
　　一大悲深重故者，若依小乘，初僧祇中永离女身；（《大论》第四文俱云百劫离女），若依大乘，诸经并有转女益。（初地或初住离女身。《法华》龙女，《月明经》下（四纸）惠施女云云，《服中女听经》说成就十六法转女，《大威德陀罗尼经》说六法，《紧那罗王所问经》说十法成就，《菩萨所胎经》等云云。）虽似即身而深厚善根人（龙女、惠施等），或虽成就多法，转女而非速成，皆是多劫修持最上利根之所得，底下凡女何与其益，况于成佛乎！是以弥陀大悲深愍念之，兴此愿，欲使底下凡女不藉修持，不劳观智，顿转多生秽身，必证无上妙果，良由佛智不思议，可知。
　　二为除疑惑故者，十八、十一虽不简男女，而女人特过多障深，诸经所嫌，（《超日月明》说三隔五碍，《普贤行愿经》廿八、《正法念经》十六、《大威德多罗尼经》、《苏婆呼童子经》、《宝积》〈菩萨藏会〉、〈优陀延王会〉、《阿含》等经说多过失。《正法念经》十六曰：「一切疑中妇女疑大。」）是以生疑。黑谷云云。（望西引）
　　三为生欣慕心故者，经云（道宣引经）：十方世界有女人处即有地狱，有恶道则有恶知识等怖，一切众生所可怖畏，故誓我刹永无此类，是以生欣慕心。龙树《偈》曰：「彼尊佛刹无恶名，亦无女人恶道怖。」（文）
　　四为示恶机为本故者，恶机之极无如女人，是以《观经》韦提女质为机真实，一切男子罪不及一女人罪。《宝积经》曰：「舍利弗！当知妇人是众苦本，是障碍本，是杀害本，是系缚本，是忧苦本，是怨对本，是生盲本。当知妇人灭圣慧眼。」如此极恶机，余道之所不救，不因弥陀名愿力者，百千万劫无有出离期，此愿为之立。《观念门》云：「又一切女人若不因弥陀名愿力者，千劫万劫、恒河沙等劫终不可得转女人。」应知高祖赞之彰恶机，可见矣。
　　问：若尔，何故直不言成佛，言复为女像耶？
　　答：但是从得生者之情对厌恶女身，故尔耳。
　　问曰：约果相则如净土赞列次，可次必至灭度愿，何故至兹乎？
　　答：为显闻名益，故于此列之，以为闻名信受之益，则虽文在此而义通于上也。
　　问曰：此愿成文出在何处耶？
　　解云：十八、十一愿成外别无女人成佛，故知不别说愿成者，为知十八、十一愿别相也。
　　次参考诸译者，《吴译》第二愿唯言我佛刹中无有妇人，女人欲来生我国中者即作男子，而不明其因也。《汉译》阙因愿。
　　《唐译》云：「周遍无数不可思议无有等量诸佛国中所有女人，闻我名已，得清净信，发菩提心，厌患女身，若于来世不舍女人身者，不取正觉。」（文）
　　《宋译》云：「所有十方无量无边无数世界一切女人，若有厌离女身者，闻我名号，发清净心，归依顶礼，彼人命终即生我刹，成男子身，悉皆令得菩提。」（文）
　　后解文者，初「十方无量」等四句显所被机，「闻我」等四句示生因，第十八愿所开也，「寿终」等二句正誓得果，即是第十一愿所开也。就生因中，「闻我名字」句含至心之义，「欢喜信乐」是信乐也，《唐译》云「清净信」，「发菩提心」即欲生心（黑谷云：「欲生净土即是菩提心也。」他家同《转女身经》菩提心者非也。）与十八愿三信无异。
《渧记》云：「『闻我名字』一句尽他力信心，次言『欢喜信乐，发菩提心』者，开出其信相，第十八愿成就云『闻其名号，信心欢喜』，全同而已。宗师释云『乃由弥陀本愿力故』者，此显闻我名字，欢喜信乐，发菩提心义，即第十八愿三心也，获得此三信谓之由弥陀本愿力云云。」
「厌恶女身」者，大菩提心之用也，愿生心中自有厌离之义，是以宗家释为「称佛名号」一句，思之。然《会疏》广引诸注示厌离相者未可，何混圣道厌恶乎？今释：《信卷》云：「欲生心即回向心」，回向心者，离难离生死，期难生净土，往生则一定，然则欲生心中自有厌恶之义，故叹信言欣净厌秽之妙术，不然则今时凡女谁有厌恶心？深思之矣。
「寿终之后」等者，是显净土门异圣道此土转身义，彼由观智修行力现身转女身，此不藉思虑，一念功入大乘善根界，则大义门国德自然转女身。终南释（《观念法门》廿一左文也）云「正命终时即转女身」等。此释巧用入四门，谓弥陀接手菩萨扶身近门相，坐宝华上即宅门相，随佛往生入佛大会即大会众门相，证悟无生即屋门相。既证悟寂灭平等法身，何更论转不转耶？若约园林游戏，则淫女闺妇无往不为，宗家不言出第五门者，此愿局在往相故也。（已上师说）然《会疏》（六十二左）作二释，约心此土转女，若约形彼土转身，虽有其义，而非今愿意也。
　　
第三十六、常修梵行愿
设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界诸菩萨众.闻我名字.寿终之后.常修梵行.至成佛道.若不尔者.不取正觉.
　　得名有四，一名令立梵行愿（义寂），二名常修梵行（憬兴、静照），三名闻名梵行皆证正觉（智光、良源），四名闻名梵行愿（真源）。今名常修梵行愿，即菩萨功德摄也。
次明愿意者，所见土中或土菩萨，虽修梵行，隔生即忘，难可相续，如身子六住退若间断，道场妙果多劫难成，故兴此愿。然此中有三意（正益、密机、傍益），正当来彼土益，常时起行，果极菩提二十九种门相，故言「寿终之后，当修梵行」。上愿除非梵行之缘，此愿梵行相续所以由来也。又不妨傍有方便益，虽在秽土迳历多生，梵行常相续至成佛者闻名傍益，前所明三闻中初二者当此。然愿本意在其究竟，故以彼土梵行为正益，而不妨蒙其傍益，傍益是之类耳，故《宋译》云「二乘闻名修持净」等。
望西云：「『寿终』之言以显多生，『常修』之文以显相续，虽在秽土迳历多生，梵行相续终成故，此非愿正意，但是傍益耳。」《会疏》偏就正益解，《梵响》约彼土益，引黑谷为真士益。《义记》以梵行为通一切净行，而属彼土生后益，特引成就文云：「灭诸烦恼，离恶趣心，究竟一切菩萨所行。」又云：「修诸善本，志崇佛道，至闻甚深法，心不疑惧，常能修行。」（文）并约真土益者，则今愿正意也。然闻名利益无边，何但局一机，若约密机，则此土信受本愿称佛名者亦是梵行一分，然非今愿正意也。
　　次参考者，《唐译》云：「无量无数不可思议无等佛刹菩萨之众，闻我名已，得离生法（得往生益），若不修行殊胜梵行（约生后），乃至到于大菩提者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》并阙之。
　　《宋译》廿八愿云：「所有十方无量无边无数佛刹声闻缘觉，闻我名号，修持净戒，坚固不退，速座道场，成就菩提。」（文）此次女人成佛愿，愿二乘成佛，故正可名「二乘成佛愿」也。虽然，修持净戒坚固不退亦是常修梵行之义，则谓之「常修梵行愿」亦可也。故《会疏》以为常梵行愿，此依望西耳。
后解文者，「闻我名字」，现在闻佛名也，此闻通正机、傍益、密机也。「寿终之后」等正明当益。若约正意，寿终之后，生彼土已，长时起行相，终南言「长时起行果极菩提」，故《唐译》云「得离正法，（得住生益）若不修行殊胜梵行」等。（大涅槃行）
「梵行」者，《法华祥疏》三（三十）曰：「『梵』名涅槃，即根本*轮大涅槃也，『行』即万行，到大涅槃也。」《论注》云云。（《会疏》引）是约廿九种门，长时行涅槃行也。《宋译》云「声闻缘觉闻我名号，修持净戒，坚固不退，速座道场。」此以梵行为净戒，就一类傍益机明而已矣。第三十七、人天致敬愿
设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界诸天人民.闻我名字.五体投地.稽首作礼.欢喜信乐.修菩萨行.诸天世人.莫不致敬.若不尔者.不取正觉.
　　初得名者，一名令成尊德愿，（义寂）二名闻名得益愿，亦名作礼致敬愿，（憬兴）三名闻名修行众所敬重愿，（智光、良源）四名人天致敬愿，（静照）五名闻名敬重愿。（真源）今名人天致敬愿，然与静照立名言同意别，彼闻名行人以为能致敬，今闻名者为所致敬，诸天世人为能致敬，其异可知矣。
　　次明愿意者，于所见土中，有虽修菩萨行，人天不敬，还致轻毁，梵行缘此退转，道心由兹亡失，所以愿言：闻名欢喜者，诸天世人敬礼拥护，自成佛道也。自第三十三至此愿五愿承万物严净、香薰十方（第三十二）明闻名得益，于中，前梵行已立，此能与人天所敬，故次上此愿来。又上当益，今现益，即是真闻冥众护持益也。
　　次参考者，《唐译》云：「周遍十方诸佛刹中所有菩萨，闻我名已，五体投地，以清净心修菩萨行，若诸天人不礼敬者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》并阙此愿也。
　　《宋译》云：「所有十方无量不可思议无等佛刹一切菩萨，闻我名号，五体投地，礼拜归命，复得天上人间一切有情尊重恭敬，亲近奉侍，增益功德。」（文）古取《吴译》第十二愿者恐未稳矣，彼誓漏尽相，经愿成文可见。
　　后解文者，此中大分为二，初「十方无量」至「修菩萨行」（九句）是彰所敬人，「诸天」等二句明能敬益。诸师中，静照「诸天」等二句属上闻名者，以为能礼，以佛为所敬。又法位、智光、真源等师，闻名行人以为所礼，诸天世人以为能礼。以后义为优，望西及《会疏》亦用后义，今亦依之。
　　初中，「闻我名字」等别句，「修菩萨行」一句是总句。「五体投地，稽首作礼」是恭敬极，「欢喜信乐」彰闻其名号信心欢喜。《会疏》此中含三业云云。
　　「五体投地」者，《琳音》四十四（十八）云：「五轮者，谓左膝、右膝、左手掌、右手掌、头顶，是为五轮，五处皆须至地，虔诚作礼，常以此五处至地礼敬三宝，当来成佛之时五处皆有千辐轮相显现云云。」
「稽首作礼」者，曩谟，此云「归命」，亦云「稽首」，亦云「顶礼」。基云：「稽者，至也，首者，头也，以头至地礼佛也。」《应音》九（三左）云：「稽首，顿首也。《周礼》大祝辨九拜，一曰稽首。郑玄曰：稽首至地谓头至地也。首，头也，《尚书》云禹拜稽首是也。」（文）
「修菩萨行」者五念门行，即习修法藏菩萨本愿行也，约果则行如来行，约因则修菩萨行，斯行真如一实妙行，故诸天世人莫不归敬，故云「诸天世人」等也。《宋译》云：「得天上人间一切有情尊重恭敬，亲近侍奉。」《般舟经》云：「持此三昧者，为诸天龙神皆共赞誉、拥护、瞻视、敬仰，思欲相见。」（文）《十二佛名经》云云。（《会疏》五十六右引）
「诸天世人」且举其一端，理实诸佛菩萨亦能致敬拥护也。
「致敬」者，恭敬爱语也，其相如护念增上缘及现世利益赞中，望西、《会疏》引《事赞》设问答云云。《会疏》二义，后义全用望西，并无害也，次引《吴译》第十二愿者未稳，彼誓漏尽相（《渧记》彼可名之无相嫉憎愿，别是一愿，不同此愿也），至愿成文可见，与今愿别，故今不取也。第三十八、衣服随念愿
设我得佛.国中人天欲得衣服.随念即至.如佛所赞应法妙服自然在身.若有裁缝.擣染.浣濯者.不取正觉.
　　一名衣服自然愿，（义寂）二名衣服应念愿，（憬兴）三名应法妙服愿，（静照）四名衣服随念自然在身愿。（良源）今名衣服随念愿也。
　　明所摄者，是菩萨功德摄也。
　　次辨愿意者，澄宪云云。（望西四十四丁）上五愿承「其香普薰十方」明闻名得益，此愿已下四愿以其地上、虚空、宫殿、楼观、池流、花树国中所有一切万物皆以无量杂宝、百千种香而共合成为人天所受用，今承之，明其人天受用不可思议。下经云：「无量寿国，其诸天人，衣服饮食，华香璎珞，缯盖幢幡，微妙音声，所居舍宅，宫殿楼阁，称其形色，高下大小，或一宝二宝乃至无量众宝，随意所欲，应念即至。」此文通上万物严饰愿及此愿成合说，当知今愿亦出万物严净，于中，此愿且誓人天衣服自然。
　　次参考者，《唐译》云：「国中众生，所须衣服随念即至，如佛命善来比丘，法服自在体，若不尔者，不取菩提。」（文）
　　《吴》（十四）、《汉》（廿三）有饮食随念愿，无衣服愿。今经依下愿成文可亦有饮食愿，彼举饮食摄衣服，《魏》、《唐》两译举衣服摄饮食，文互显而已。
　　《宋译》云：「所有众生，发净信心，为诸沙门婆罗门染衣、洗衣、裁衣、缝衣，修作僧服，或自手作，或使人作，作已回向，是人所感八十一生得最上衣，随身具足，于最后身来生我刹，成就阿耨菩提。」（文）
《渧记》云：「与今不同也。」了惠云：「异译不同，不须和会，或非今愿欤，或往生而预此愿益，由彼宿因欤。」是何谓乎？其义难知。《会疏》但引之无释，意同此愿欤？此亦未详矣。师说曰：「是杂出方便愿意，发心回向者第十九愿，八十一生者表思惑尽，得最上衣者得惭愧衣也，最后来生者第二十愿功也，我刹成菩提之时始会弘愿也。」（已上）此亦不同此愿之义也。
《悲华》云：「寻于生时著新袈裟。」（文）然《大论》三十四云：「欲界天衣从树边生，无缕无织，色界天衣纯金色，光明不可称。」《俱舍》十一云：「色界天众于初生时，身量周圆具妙衣服。」故商那和须有生得衣服，今何足为奇乎！解云：「亦是因顺之说，使十方人天欣慕耳。」（文）
后解文者，「国中人天」上摄他方，故言「十方佛国」等，今摄自国，故有此句也。
「欲得衣服」者人天乐欲，此中摄饮食等。
「随念即至」显随意自然而至，不籍手作，法尔来至故。
「如佛」等者举例以显自然而至，《唐译》云：「如佛命善来比丘，法服自然在体。」当知因顺以自然在身为例准，或云「生著袈裟」，或二菩萨与之，法侣将来随意之相皆是因顺耳。
　　然《会疏》二义：一「如佛」等三句例喻彼土妙衣随意而至，二「应法」等三句但为彼国生得自然衣，「如佛所赞」一句例显，「应法妙服自然在身」者，彼国实生得衣也。今云：后说似凿，例喻生得自然衣在身者著，况因顺说乎。
　　《渧记》云：「《唐译》有善来比丘喻，由之，自然在身乃生得妙衣也，非唯不劳裁缝、浣濯等，亦无被著之劳而已，是此愿之所誓也。虽然，于快乐胜事何遮二菩萨等授衣服乎？依是思之，虽曰无裁缝、浣濯等，若为快乐而作之，亦不可遮也。今之所愿唯在不用功劳，而此愿通真假矣。」（文）
「应法妙服」即袈裟也，法量三衣名为「应法」，僧祇云：「三衣是贤圣沙门标识。」《大论》云：「佛弟子住中道，故著三衣。」《心地观经》云云。（望西引）《宝积经》云云。（《会疏》引）
「裁」，《增韵》：制也，又裁，度也。「缝」，《说文》：以针紩衣也。《琳音》三十（八左）云：「《郑注周礼》云：女御裁缝王及王后之服也。」
　　「擣染」者，《琳音》十六（十六）云：「刀老反。《考声》：擣，舂也。《说文》：手推也，或作捣。古文作舂擣也。染，《说文》：以缯染为深色也。」
「浣濯」，《麟音》三（七左）曰：「上洹管反，《公羊传注》云：去旧垢曰浣。《郑笺毛诗》云：浣，涤也。《切韵》云：濯，亦浣也。《礼记》云：浣衣濯冠以朝。」《应音》廿六（六右）曰：「徒角切。《说文》：濯，涤也、洒也，谓以水净物曰濯也。」（文）「若有」等显安乐自然生得无制相浣濯。第三十九、受乐无染愿
设我得佛.国中人天.所受快乐.不如漏尽比丘者.不取正觉.
　　初得名者，一名受乐无染愿，（义寂）二名受无失愿，（憬兴）三名常受快乐胜如漏尽愿，（智光、良源）四名乐如漏尽愿，（静照）五名常受快乐愿。（真源）今用第一名也。所摄可知矣。
　　次愿意者，上誓衣服饮食等自然受用，然若于其妙受用物生著乐，则虽且受乐而还招苦，秽土人天著刹那乐，招永劫重苦，是故兴此愿，言受妙快乐而无染著，无染清净也。此愿与上合，故愿成文合说，下经衣服等，次妙衣遍布地，次宝网，次微风吹罗网宝树，演发微妙法音，流布万种温雅德香，其有闻者，尘劳垢习自然不起（是万物香饰），风触其身，皆得快乐，譬如比丘得灭尽三昧（是此愿成），此快乐通上诸受用快乐也。
　　次参考者，《唐译》云：「诸众生类终生彼国中，若不皆获资具，心净安乐，如得漏尽诸比丘者，不取菩提。」（文）自余三译并缺此愿。
　　后解文者，「所受快乐」即受用上衣服等，故《唐译》云「皆获资具」，所受快乐即涅槃寂乐而无所著，故《唐译》云「心净安乐」，心净，「净」之言彰无著义，喻之如漏尽比丘乐无著乐，此又分喻耳。《要解》云：「今为凡誓，故以浅喻深，漏尽比丘乐何得比净土乐。」（文）彼住堪然寂灭，于所受无所著；彼国人天证大乘妙果，不住无为，亦不住有为，是曰涅槃大乐也。
「漏尽比丘」者，阿罗汉断尽诸漏，于一切法无著无执，以为喻。《闻持记》云：「受三禅乐，无一念著，如漏尽比丘。」（文）第四十、见诸佛土愿
设我得佛.国中菩萨.随意欲见十方无量严净佛土.应时如愿.于宝树中.皆悉照见.犹如明镜.睹其面像.若不尔者.不取正觉.
　　初得名，一名随意得见十方国土愿，（义寂）二名普见佛士愿，（憬兴）三名随意照见十方诸国愿，（智光、良源）四名随意照见愿，（静照）五名见诸佛土愿。（真源）今用第五名也，即菩萨功德所摄也。
　　次明愿意者，所见土中，虽国土清净，映现十方，圣众德微，不能照见，如彼释迦尊显现佛第二地，时会大众唯见大光，望河之怀岂少耶！所以愿言：纵令虽法报高妙，随念应心悉现宝树，照见了了，如明镜中睹自面像也。（《会疏》）
　　问：与第卅一愿有何异乎？
　　答或云：上摄净土，此摄众生。（望西）略笺亦同之。《义记》二义，初义同前，「又彼约总，见无尽刹华藏庄严圣众常德，此约别，示各具无尽，令随意皆见之也。宝树中者，尘尘法法色香三千观成理显，今约树说，余亦复然，乃至真土大愿焉可思议，余解未允。」（文）
《渧记》云：「上唯是真土德相，今此化土菩萨德相，差别如此矣。若夫真土一色一香皆悉照见十方尘刹，（上三十一愿）往生真土之大士莫不睹见，此乃第三十一愿德也。而今化土菩萨不能如此，此愿胜益随意所欲，应时现十方刹于宝树间，随意所欲而一佛刹土、或二佛刹土乃至百千佛刹等应时而现而已。然则以总别为异者可也，不分别真假者似阻履搔痒，恨哉！文云『应时』，带化相也必矣。」
今谓：上约土德统收，此约菩萨欲见，其异可知矣。
　　次参考者，《唐译》云：「国中群生，随心欲见诸佛净国殊胜庄严，于宝树间悉皆出现，犹如明镜，见其面像，若不尔者，不取正觉。」（文）余三译缺此愿。
后解文者，「随意欲见」者明菩萨欲愿，「十方无量严净佛土」者，所欲所见土也，《唐译》云：「诸佛净国殊胜庄严」。
问：宝树观文通现净秽，今但云净，相违如何？
　　有云：今且从胜云严净土欤。有云：若论树德，遍现净秽，《观经》约之；若论机欲，只愿见净，今愿约之，故不相违。（望西二义）
今谓：树德随菩萨意乐，若净若秽现无方，今且应菩萨欲见净之愿故现净，若欲见净秽并见即净秽并现，与树观无相违也。
「应时如愿」等者，正显见土誓，不隔时节速现云「应时」，「如」不违为义，若净若秽、若一若多、若东西、若南北，不违其欲愿云「如愿」也。
　　「于宝树中」者彰所见之处，《唐译》云「于宝树间」，于宝树中间见之，于中之言境，第七声也。《悲华经》云：「于宝树下，悉皆遥见诸佛世界」，「下」言亦显所依处。
有云：「言树中者，所现佛土依止所也；言树下者，能见众生依止所也。」（望西）此释甚误矣。今但举所依处，何以上、下解之，可见。
「皆悉照见」者，于宝树一花一叶中莫不悉见，今且举宝树一相，于宫殿楼阁宝网中亦照见无碍，故《论》曰：「宫殿诸楼阁，观十方无碍。」可准知矣。
「犹如」等喻显，喻意可知，与上喻稍别，可思择矣。第四十一、具足诸根愿
设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.至于得佛.诸根阙陋.不具足者.不取正觉.
　　初得名，一名闻名令得端严报愿，（义寂）二名诸相貌妙愿，（憬兴）三名闻名至佛具足诸相愿，（智光、良源）四名诸根具足愿，（静照）五名闻名具根愿。（真源）今名具足诸根愿，即菩萨功德摄也。
　　次明愿意者，上三愿摄自国，自下复重摄他方，即普薰十方闻名得也，乘见诸佛佛土此愿来，谓随愿于宝树中可见十方净土，若六根不具者何以得见，亦远从常修梵行来，亦得矣。虽行菩萨行，未离诸根不具，第三僧祇犹有之，过百大劫方得五胜，（《俱舍》住定菩萨始得五德：一生善趣，二生贵家，三具胜根，四受男身，五忆宿命）亦虽具足，丑陋为人所嫌，是故愿言：闻名之力顿除多生业累，六根完具矣。
有说：「此愿摄他方浅位菩萨，第三僧祗犹有诸根缺陋之障，恐之为之立此愿，此似为彼土益，然不分别真化。」（望西）
有云：「自下重益他方有五愿，此闻名具根断根缺种，斯乃离讥嫌名体也。然则大义门功德由闻名力自然成就，是名悲愿一乘。」（《会疏》）此为真土益也。《义记》亦为真土益，令离八难处随一，此愿成就文云：「诸往生者具足如是清净色身云云。」
　　有云：「生彼国者，具足卅二相而无有好丑，故言大乘善根界等，此乃非预此愿，今其他方未得位菩萨未免根缺，闻名者纵令不生安养，虽历生娑婆，后后生生诸根具足，乃至成佛不缺陋也。」（《略笺》、《梵响》）
　　初二解为顺次彼土益者有重繁失，后约他方生生者，此愿非为往生净土，恐非大悲愿意乎。
　　《渧记》云：「上无有好丑及具足诸根等愿约真土，故平等一相、咸同一类也，此愿乃化土益，故虽有好丑而不咸同一类，多生变易至成佛，诸根具足，无有缺陋，呼大超自力修行人。往生化土者，二乘凡夫亦生生（变易）具足诸根，不亦乐乎！是以随分化度众生，人不轻贱而受其化益，其德用广大也。依此义，则闻名者与廿愿『闻我名号』一般也云云。」
　　师说云：「上有三十二相愿，具足诸根不俟别辨。虽然，为彼阙陋之人重显此名愿之益。由此观之，准上『女人往生』之名，宜名此曰『根缺往生之愿』也。」（已上）此义大好矣，此意为当来真土益。《会疏》初义为大义门功德者同此义，后义约理，为此土密益。
　　今按：文言「至于得佛」，不言「寿终之后」，故此愿亦可通现当益，又「闻名」之言亦纵容，亦可通三益，不尔者，化佛土将为有根缺有情耶？彼亦虽具诸根，不能供佛见佛，真土生独六根具足清净，是以起次供佛见佛蒙其傍益者，或起生尊贵家，或起具足德本，例彼三十二相愿，可知。若约密机，则此土而非无此益，愿文纵容利益无边故。然约正意，则如初解焉。
　　次参考者，《汉》、《吴》、《宋》无此愿。
　　《唐译》云：「余佛刹中所有众生，闻我名已，乃至菩萨诸根有阙，德用非广者，不取菩提。」（文）
　　《悲华》云：「乃至成菩提，而于其中常得六根清净。」（文）
　　后解文者，「闻我名字」者，正真闻无疑必兼称念，然六根不具云何成闻名义，然根阙者有闻见口称亦不可测者，此名愿力也。既成闻名义，当来具根之益何须疑之！
　　「至于得佛」者，《唐译》云「乃至成佛」，此言纵容，可见。若约正益者，正指命终得生之后也。
「诸根阙陋不具足」者，正明其益也。虽有六根而损阙丑陋曰「诸根阙陋」。阙谓虚也、失也，具反。陋谓丑也、睉也，虽具而阙损丑曰「陋」，所谓阐提半择迦亦阙陋摄，佛法非器，依此名愿力得此胜根，不可思议利益也。
「诸根不具足」者，此有二：损坏无根，本来不具根，或有耳根无眼根，或无鼻舌等，如理可知。第四十二、住定供佛愿
设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.皆悉逮得清净解脱三昧.住是三昧.一发意顷.供养无量不可思议诸佛世尊.而不失定意.若不尔者.不取正觉.
　　初得名，一名闻名令得清净解脱三昧愿，（义寂）二名止观俱行愿，（憬兴）三名听名得净解脱静虑愿，（智光、良源）四名解脱三昧愿，（静照）五名闻名得定愿。（真源）今名住定供佛愿，即菩萨功德摄也。
　　次明愿意者，诸师多得定为愿体，不取供佛，憬兴独名「止观俱行愿」，得定、供佛俱行为愿体，快得愿意。今亦名「住定供佛」，止观不二义也，虽住三昧，止观不相融，入出有挂碍，谓入则心智虚寂，出则身行散动，若离昏沈，即为掉举，动静不同，难成菩提。是故兴此住出相即动静相照愿，以使成菩提。然此愿是当来益为正，若望他方菩萨者，七地已前及地前有相有功用菩萨依闻名力，现等上地菩萨得止观双修。望西、《会疏》约此义，然凡圣通得闻名益也。
　　次参考者，《宋译》第卅二云：「证得寂静三摩地，于一念中，得见诸佛世尊，承事供养。」
　　《悲华经》曰：「寻于生时，著新袈裟，便得三昧，其三昧名『善分别』，以三昧力，遍至无量诸佛世界，见现在佛，礼拜恭敬供养等。」此文与今经同明住定供佛。
　　《唐译》文句难解而义与今经无异，《唐译》云：「余佛刹中所有菩萨，闻我名已，若不皆善分别胜三摩地名字语言，菩萨住彼三摩地中，于一刹那言说之顷，不能供养无量无数不可思议无等诸佛，又不现证六三摩地者，不取正觉。」（文）
后解文者，「闻我名字」一句明其因，现生闻名信乐也。「皆悉」下明其益，即彼土所得，于中，初明所得定无碍，「住是」下明止观无碍相。
「清净解脱三昧」者，玄一云：「八解脱中，第三解脱名为『净解脱』，又所有三昧离系缚，故名『净解脱』。」了惠云：「初释不顺异译等文，《庄严经》云『寂静三昧地』，此岂第三净解脱乎？」（已上）
今释曰：实相寂静曰「清净」，寂照平等名「解脱」，谓不住寂，亦不累动，离动静相言「平等」，不住寂故不起定而供诸佛，不累动故供佛而不失定，是名「清净解脱三昧」，是「念佛三昧」异名也。「住是」等明其止观无碍相，「一发意顷」犹言一念之顷，此明供佛速疾，谓住三昧是止也、定也、寂也、住也，一念供佛是观也、照也、动也、出也。住定供佛即止中起观，寂中显动，寂而常照也；供养诸佛而不失寂定，即全动而静，照而常寂，止观双照，动静不二。入出无碍者，闻名愿功也。《维摩》云云。（《会疏》引）第四十三、生尊贵家愿
设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.寿终之后.生尊贵家.若不尔者.不取正觉.
　　初得名，一名闻名令得生尊贵家愿，（义寂）二名化物高贵愿，（憬兴）三名生尊贵家愿。（智光、良源、静照、真源大同）今亦名生尊贵家。
　　次明愿意者，依旧解者，此愿摄他方菩萨。十信菩萨（大乘）及三祗者（小乘）虽游化，宿业未尽，生生生下贱家，化物不普，故兴此愿，言闻名之力速除业障，世世生生托豪贵家也。三贤住定菩萨常生贵家，无此难。（《大论》云：三贤菩萨生贵家，谓王家、婆罗门、长者、居士也。《俱舍》云住定菩萨始得五德。）故今为引他方住前菩萨化他为物意乐者，故有此愿也。
　　望西、《略笺》、《会疏》、《梵响》、《要解》等并同之，《梵响》特示信外轻毛凡夫非此愿所被也。又《贯思义》云此愿显所求满足功德，引《论注》「人凡性鄙悕出靡路文」者非也，若尔者，非化他意乐，却令生有漏染著，何不思乎！
　　又《义记》有三义：「他方菩萨润生度生则生贵家，又自土众游他方国亦生生生贵家，又贵家是安乐诸佛家也。」（文）初同望西等，次义约还相，后义是第十八愿益，故知后二义有重繁失也。
　　《渧记》云：由闻名愿生故，顺次生化土，虽外凡，生彼随分生大心，或入三贤，或在十信，则随类化益不自在，故常生尊贵家而化益秽国，是此愿之所誓而已，可谓化土还来愿矣。然则「诸菩萨众」者简小乘，总指大乘菩萨，《观经》遇大机也，虽凡夫，发菩提心都名菩萨也，然则自力定散发菩提心也。「闻我名号」者同二十愿闻名也。「寿终之后」者指顺后生，一且往生化土，而顺后生生还来秽土生尊贵家故。（取意）今谓：宗教中未闻化土还来秽国度生，此义难思矣。
　　今按：若为方便欣慕愿，则为他方菩萨，如第一义；若为真实愿，则廿二愿之别相，于还相种种摄化中，今别显生尊贵家，令便利益，故愿成文云：「生于他方五浊恶世，示现同彼，如我国也。」（文）又言「生诸佛家」，亦是约还相，应知。上来诸说用不随情矣。
师说曰：「若还相容有欲生贵家者，今此中不尔，就闻名往相益誓之，闻名号（十七）者不愿往生而谁愿生贵家乎？故知生尊贵家者谓生诸佛家也。《十住论》二（十四）云：『声闻人体舍灭慧处名诸佛处，大乘般若方便称诸佛家。』今此生诸佛家，闻名往生当坐道场，从道场下生诸佛家。《八十华严》〈离世间品〉说菩萨十种受生中明受生诸佛家，可准例知。」（已上师说）
今按：此愿亦带方便摄机意欤，但闻机类虽历生，而依闻名功故，生生生贵家，即是入于十九愿来，即从上具足诸根傍益起此方便益。或入二十愿来者，次具足德本愿是也。十八、十九、二十如次承接可知，请学者择焉。
后解文者，诸译皆无，但《魏》、《唐》两本存。《唐译》云：「余佛刹中有诸菩萨，闻我名已，寿终之后，若不得生豪家者，不取正觉。」
「诸菩萨众」者，了惠云：「指住前十信菩萨，以三贤位不由弥陀愿而得生贵家故。」今谓：通乃至凡夫也。
「闻我名字」通方便，言「寿终之后」等者，正明闻名益。约真闻益者，往生净土云「寿终之后」；若约但闻益者，于他方国土寿终生生生尊贵家也。
第四十四、具足德本愿
设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.欢喜踊跃.修菩萨行.具足德本.若不尔者.不取正觉.
　　一名闻名令得具足德本愿，（义寂）二名福智双修愿，（憬兴）三名闻名修习满足德本愿，（智光、良源）四名具足德本愿。（静照）今用第四名，所摄可知。
　　次明愿意者，所见国土中，有菩萨久积勤修，不能一行具万德，故积功累德历无数劫，难作能作，勇锐不难，儜弱叵成，所以发心多如鱼子庵罗，成遂难得似恒沙金粟，是以兴大悲愿，闻名一称成万德。（已上《会疏》）此意约摄菩萨释，望西同之。
　　今谓：约正益，此愿通现当，闻名称念一行具一切行，万善圆备嘉号故；若约傍益，二十愿植诸德本者从此愿来，思之。
　　次参考者，《唐译》云：「余佛刹中所有菩萨，闻我名已，若不应时修菩萨行，清净欢喜得平等住，具诸善根，不取正觉。」余三译缺此愿。《会疏》引《宋译》三十三愿，彼闻名得忍愿，而非此愿也。
后解文者，「闻名欢喜踊跃」者，《妙文句》五之一（八右）云：「内解在心名『欢喜』，喜动于形名『踊跃』。」（文）今闻本愿名号，心怀欣悦言「欢喜」，法喜动于形名「踊跃」，即身心悦豫之貌也。
「修菩萨行，具足德本」者，古振二义：
一云：修菩萨行谓六度行，此万行之本，故名「德本」。又六度行是佛果之因本，故名「德本」也。他方菩萨由闻名故，速成就一切行，具足德本，十方往觐菩萨为植德本，恭敬歌叹者是也。
　　一义云：文不言「寿终之后」，故知通现当。若约现生者，修菩萨行者修法藏菩萨行，所谓念佛行也，此行具诸善法，诸功德之本，故名「德本」。经说闻名欢喜一念具足大利无上功德故，即一行得万行，故云「具足德本」。问：若尔者，与第十八愿成就无异，何烦重耶？答：十八愿虽五乘齐人，而别为引他方菩萨立此愿，例如三十五愿，可知。（师说及《渧记》同此义）若约当益者，具诸善根故到彼方显现，故曰「菩萨万行贯心眼」是也。愿成文云：「究竟一切菩萨所行，具足成就无量功德等。」（文）此就正益解，然不遮有傍益，虽闻名欢喜，犹好善本德本，而欲修菩萨行以为己德本者是也。
第四十五、得定见佛愿
设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.皆悉逮得普等三昧.住是三昧.至于成佛.常见无量不可思议一切诸佛.若不尔者.不取正觉.
　　一名闻名令得普等三昧愿，（义寂、良源）二名不离诸佛愿，（憬兴）三名普等静虑常见诸佛愿，（智光）四名普等三昧愿，五名闻名见佛愿。（真源）今名得定见佛愿。所摄可知。
次明愿意者，所见土中菩萨见佛甚难，如彼师子吼菩萨等。（《普贤行愿经》云云，《会疏》引）或虽得见，须臾入灭，或虽常随，不是多佛，或虽见多佛，有出没前后，是故愿言：闻我名者得念佛三昧，现前当来常见十方诸佛。澄宪云云。（《望西》五十四左引）望西云：「问：与四十三有何别耶？答：彼净三昧，此普等定，得名既异，定体岂一？彼供诸佛，此见诸佛，见未必供，其益何同？况彼止观俱行为体，此则唯定见佛为体，故不同也。」（诸家大同）
　　次参考者，《唐译》云：「他方菩萨闻我名已，皆得平等三摩地门，住是定中，常供无量无等诸佛，乃至菩提终不退转，若不尔者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》缺此愿。
《宋译》云：「三十四所有一切佛刹诸菩萨众，闻我名已，生希有心，是人即得普遍菩萨三摩地，住此定已，于一念中得至无量无数不可思议诸佛刹中，恭敬尊重供养诸佛。」（文）此之两译并云供佛，《悲华》同今经云见佛。
今会：《唐译》常供必含常见，常见不必常供，故举常供以彰定力自在，见义在其中。虽尔，当愿常见为正，今经及《悲华》即其证也，《唐译》云常见者傍义耳。（已上师说）
后解文者，「闻我名字」者彰现生闻名信受，「皆悉」已下显所得，有二：曰得定、曰定中见佛，「皆悉」二字贯此二。今按：虽有二益，而以得定为愿体，其常见诸佛是显其三昧之用而已。
「逮得普等三昧」一句初正明得定益，此定名「普等三昧」，《唐》云「平等」，《宋》云「普遍」，《悲》云「遍至三昧」。由此言之，「普」是普遍之义，「等」是平等之义，于十方世界无所不普见，于无量诸佛平等见，故云「普等三昧」，即是「念佛三昧」异名也。《圆通章》云：「忆佛念佛，现前当来必定见佛。」又名「般舟三昧」，住定见诸佛故。又名「一行三昧」，念一佛即与一切佛功德等故（文殊般若），赞偈云云。《华严经》云：「得圆满普照念佛三昧，悉能睹见一切诸佛及其眷属，严净佛刹」是也，古引〈入法界品〉，列廿一种，皆是「念佛三昧」异名也。
　　《渧记》云：「诸注多为念佛三昧义，而未曾分别愿真假，他流解释置而不议，今家诸抄何不辨真假也？若夫直以《观经》说解，则此愿为假，故所被菩萨亦是自力定散机而要门观察之益而已。《义记》依望西，引势至念佛三昧，彼全弘愿念佛三昧，何引同《观经》显说观乎？今私按：此愿广蒙要弘二机及菩萨凡夫，而愿住定见佛益，是以凡夫二机（要弘）所得普等三昧唯局见佛，故此经愿文正约此边而不明供佛；菩萨（弘愿）所得普等三昧不唯见佛，亦有供佛普至之义，故异译述此义边耳，盖是梵本如此而已云云。」
　　今详云：分别真假者可然，于所得定辨通局而会异译不同者恐凿耳。今按不然，此愿以使得普等三昧为此愿体，其说「常见诸佛」者，显普等三昧力用，于明其力用，则普等供佛、普遍见佛并是普等三昧力用也，是以今经以见佛显力用，异译以供佛显其力用，虽见、供异，而普等三昧是一也，何就能得人论普等三昧通局乎！前四十二愿寂静三昧与供养诸佛二种得益并举，显止观不二不失定意，今愿得普等三昧为体，而见、供此之力用，故彼此大别，何不见此异也！诸家皆似定中见佛为此愿体，是以所解不顺愿意而已。今所以得普等定为愿意者大为有意，何者？普等三昧是佛所住之定，何以知之？憬兴释「住佛所住」为住普等三昧，吾祖引用之为弥陀三昧，由此思之，闻名一念得佛所得三昧，实不思议愿力也。此得定益通现当，故不云「寿终之后」，又不云「来生」。约当益，则彼土见佛益是也；若约此土，则亦通要弘，其所被通凡圣要弘。但菩萨何弘愿机乎？经说小行菩萨，故知菩萨亦通要弘二机，可知其弘愿机闻持名号时，如来所修奢摩他、毗婆舍那德印现行者心中故。若约要门，则「然彼如来宿愿力故」等是也。第四十六、随意闻法愿
设我得佛.国中菩萨.随其志愿.所欲闻法.自然得闻.若不尔者.不取正觉.
　　初得名者，一名随愿得闻所欲闻法愿，（义寂）二名闻法自在愿，（憬兴）三名随意所乐听受诸法愿，（智光、良源）四名自在闻法愿，（静照）五名随意闻法愿。（真源）今用第五名也。
　　次明愿意者，上来五愿摄他方，今此愿摄自国。佛本何故起此愿？所见土中，有菩萨虽常见诸佛，闻法不自在，虽目击道存，飡受心疏，是故燃千灯于一偈，投一身于两句，饥渴之念无饱足时，是以愿言：我土圣众闻法适意，不劳负笈破鞋之行，疑滞忽解，消遥梦觉，莲开之晓也。（已上《会疏》）今云：上誓住定见佛愿，已定中见佛，见佛必听法，此愿来也。（此愿局彼土益）
　　次参考者，《唐译》云：「国中菩萨，随其志愿，所欲闻法，自然得闻。」（文）《宋译》第三十五举说法、听法、神通、历事四，《魏》、《唐》闻法，随意开合耳。《汉》、《吴》并略此愿。
　　后解文者，「所欲闻法」者，菩萨乐欲不同，或有欲闻一乘法，或有欲闻三乘法，法门无边，所欲亦无量，皆悉自在得闻也。
　　「自然得闻」者本愿力故，国德亦自然，不假口请身索等，一切法皆说一切法，故无心领纳，自然知见佛，闻法随意自在，实是大悲誓愿也。
　　《义记》引《孔目章》四（四）「观境圆净文」者不允，彼非愿力成就相故，此愿成就文宝池庄严明六入功德，第五声入功德文曰：「波扬自然妙声，随其所应，莫不闻者，或闻佛声，或闻法声，或闻僧声，或寂静声，空无我声，大慈悲声，乃至如是等声，称其所闻，欢喜无量。」（文）准水德示余法尔。第四十七、闻名不退愿
设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.不即得至不退转者.不取正觉.
　　初得名，一名闻名令得至不退转愿，（义寂、法位、智光、良源大同）二名加力不退愿，（憬兴）三名闻名不退愿，（真源、澄宪）四名得不退转愿。（静照）今用第四名，亦可名闻名不退愿，即菩萨功德摄也。
　　次愿意者，一切菩萨所期在此位，或初住，或初地，是难至处，若勤行精进久乃至，是以得至者如麟角，退者如牛毛，如《十住断结经》云云。是故立此愿，令即时至阿惟越致。此愿与正定聚相通。
　　问：若尔，上有正定聚及得忍愿，与今不退差相云何？
　　答：诸家皆以自国、他方及摄凡、摄圣为差别，今家意第十一愿以必至灭度为愿体，其正定聚是彼土显得，今不退是现生信心不退，其义别也。若约密意，则正定、不退相通而已。又上得忍明现契无生智，今不退则示现生信心不退转菩提道，其异可知。又上正定合灭度者，显至心信乐机必至灭度，此愿别显闻名者，现生住不退也。凡以上正定聚为现益者自此愿显，十一愿正意在必至灭度耳。右引《小经》及龙树等证现证不退者大好矣云云。
　　问：若尔，凡《广》、《略》二书等中未见引证此愿不退，何意耶？
　　答云：十一愿正定聚望灭度故，异常途以证真实证果高明，今此愿虽言现生不退，而他师以三不退为极乐极证，无及灭度者。吾祖特显灭度证果，不但三不退分齐，以其不退则属现生益，生彼土速证无上涅槃，为彰此义，故取十一愿，不及此愿，可仰信矣。
　　次参考者，《唐译》云：「余佛刹中所有菩萨，闻我名已，于阿耨多罗三藐三菩提有退转者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》缺此愿，《宋译》摄之得三忍愿而不别说。《悲华》言：「闻我名者，即得不退转于阿耨菩提。」（文）
　　后解文者，言「闻我名字」者弘愿闻信，经云「闻名欲往生」等。「不即得」等者正明现生益，即言彰非异时，经曰：「即得往生，住不退转。」又云：「若有众生，闻此经者，于无上道终不退转等。」（文）《小本》曰今发愿欲生者今得不退转，可谓此愿成就文也。《论》主判言「即时入必定」，当知闻名信归时蒙摄取光益，故不隔念时日，即得不退也，非位行等不退，信心不退也，信心不退故不退转菩提，此乃今家现生不退之证也，是故此愿唯真，不通假也。第四十八、得三法忍愿
设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.不即得至第一第二第三法忍.于诸佛法不能即得不退转者.不取正觉.
　　初得名者，一名闻名令得至三法忍愿，（义寂）二名自力不退愿，（憬兴）三名听名得忍诸法不退愿，（智光）四名得地忍，（静照）五名至三法忍愿。（真源）今名得三法忍愿，即菩萨功德所摄也。
次愿意者，兴云：「第四十七愿名加力不退，此愿名自力不退，谓以佛愿力令证三忍，证三忍故得不退转，故名自力不退。」了惠从此义，此义意以不退为此愿体。（了惠云：得忍为体，不退为用。）
有云（《会疏》）：「二种『即得』为此愿体，菩萨虽得不退，不能顿证三忍经多劫，是以发此悲愿，令闻名人即得不退，尔时即得三忍，难思愿力故，一得一切得，不退与三忍同时具足故也。」（《会疏》）
有《记》云：「此愿欲使弘愿行者现生冥得不次第圆融三法忍，故有此愿而已。前闻名得忍愿（第三十四）则唯说无生法忍，故圆融忍义犹未分明，故有此愿也。且夫次上愿不退是显得故非三不退，此愿不退冥契行念不退圆融之位。」（《渧记》）
此之二说并为真实益。今谓：此愿带方便说，第一、第二、第三渐次证入相故，道树得忍可对见，若弘愿机者可得不可计无生忍。诸译皆说第一、第二、第三，既是次第渐入之相，何言不次第圆融之忍耶？今谓：此愿得三法忍为体，不退摄在其中，（《义记》同之）故《宋译》及《悲华》但说得忍，不说不退，可知。
　　次参考者，《汉》、《吴》亦无此愿。《宋译》（三十六愿）云：「所有十方一切佛刹闻我名者，应时即得初忍、二忍乃至无生忍。」而无得不退言。
　　《悲华经》灭后愿言「必定当得第一初忍、第二、第三。」缺得不退转句。
　　《唐译》云：「余佛国中所有菩萨，若闻我名，应时不获一二三忍，于诸佛法不能现证不退转者，不取菩提。」
　　后解文者，「不即得」等者正明闻名益，此中有得忍、不退二，何为愿体乎？
　　一义云：三忍不退悉摄在名号中，一心称名时名义不离，自领得此等德。三忍相如《月灯三昧经》第二（十纸）说。（《会疏》）此义不分真假也。《三昧经》三忍以三慧为三忍也。
　　一云：无生、不退各有两愿。闻名得忍（第三十四）说弘愿益，不历三忍，故通现未，故今此得三法忍（第四十八）经历第一、第二、第三忍，故义约要门。又如第四十七不退为弘愿益，即得往生不退转故；如第四十八愿不退约要门，文言「于诸佛法」等，故自有三不退异（位、行、念）次第证入，此非弥陀法也已明矣。
一云：此愿得忍为正，非誓二益故。《宋译》及《悲华》灭后愿中唯举三忍，而不言不退，此其证也。由此观之，「不退转」言虽则同第四十七于阿耨菩提得不退转，此第四十八于诸佛法得不退转也。初、二、三忍次第证入，浅深虽异，才得一忍，于一切佛法现证不退，（得初忍则于初忍不退转，得第二、第三，则于二、三不退转。）不可与上愿混说。既云闻名，岂谓非弥陀法哉！（师说）今从第三说。
「第一、第二、第三忍」者，诸宗异说纷纷。
法位云：「《仁王》五忍中，如次伏忍（第一）、信忍（第二）、顺忍（第三）也。」
　　憬兴云：「信忍初、二、三地，顺忍即四、五、六地，如何但闻佛名得此二忍耶？（破法位）今即伏忍三位（地前）名为三法忍。《瑜伽》亦说胜解行地有下中上品三忍故。」
　　玄一云：「即此经下所明三忍，谓音响忍、柔顺忍、无生忍是也。」
良源云：「通教八地已还闻佛名即悟中道（别通接）为第一也；别地前闻名入欢喜地为第二；圆住前闻名即得初住，为第三也云云。」
了惠朋憬兴，《会疏》朋玄一，以下三忍配释《月灯经》三忍（闻思慧）也。
　　《要解》云：「此约他土证入，理实闻名得忍此土益。」（文）此义意他方菩萨在他土闻名号，速证入三忍，故曰「即得」。此约现生，若约生后，则通真假，今以他土证入为愿体。然则以《三昧经》三忍释者可谓允当矣。《仁王》五忍亦不出于此三忍也。言「即得」，异译云「应时」，此乃他方菩萨于他土闻名同时得忍，岂非他土证入乎！
　　《略笺》云：「此第三地（发光地修忍度）所得之三忍。《唯识》云：『忍有三种，谓耐怨害忍、安受若忍、谛察法忍。』（文）《述记》云：『乃至无生云初忍，是诸有情成就转因，（菩萨虽遇怨害，能忍耐愍彼不舍）安受苦忍是成佛转因，寒热等苦皆能忍受，无退转故；谛察法忍是前二忍所依止处，堪住甚深广大法故。』（文）诸佛法者大菩提法，以得此三忍故，无退转菩提之行也云云。」今谓：为发光地三忍者恐非也，彼忍辱之忍，今法忍忍，虽「忍」名是同，其义大别，何以彼同此乎？
《梵响》云：「言第一、第二、第三忍而不指其名，即是音响忍、柔顺忍、无生法忍，下说得三法忍故。《华严》十忍中有此三忍而说其义，彼分音声忍（第一）、如响忍（第七），此文为一，经经随宜开合也。闻一切法即空不空不可思议，不惊怖畏，信解受持，受乐顺入，修习安住，而如音响，无有所住，此音响忍也。（〈十忍品〉文云云）随顺寂静观一切法，平等正念不违诸法，随顺深入一切诸法，清净直心分别诸法，修平等观，深入具足，此柔顺忍也。（此第二忍）不见有法生，不见有法灭，若不生则不灭，若不灭则无尽，第三无生法忍。（〈十忍品〉云：「何等为十？随顺音声忍、顺忍、无生忍、如幻忍、如焰忍、如梦忍、如响忍、如影忍、如化忍、如空忍。）又音响忍，闻诸法实相，信受犹在散心，若得禅定，即时得柔顺忍，未断法爱故，或生著心，是若常修习此柔顺忍增长故，断法爱得无生忍，此依《大论》。经横竖无碍明，论以次第明，乃至于诸佛法等，于诸佛无量法门海，能闻能受持，能解能行能证入，得不退转也云云。」
　　《贯思义》云：「第一等次上不退位分，今增进为体。成就文曰：『其钝根者成就二忍，其利根者得不可计云云。』此三忍为彼土益也。」
　　《义记》云：「诸解无一可依。今按：《华严》说十忍名义，第一随顺音声忍、第二顺忍、第三无生忍，今文、下经文『忍』名与此合符，义亦相称。乃至此三忍者十信忍故，对退位说云『即得不退转』者，今家所谓信、喜、悟忍。问：若尔者，下见树益如何解之？答：今家为化土益，若正定聚金刚心者，现得三忍，不历化土，得忍之愿良有由哉云云。」
　　《渧记》云：「上来所说异义纷纷，是非难定，然《会疏》及《梵响》、《义记》所依经虽不同（《月灯三昧经》、《华严经》），并能符顺此愿文第一、第二、第三语，可谓详矣。然三《疏》并以第三十四为弘愿行者此土得益，然则与此愿无异而已。所得益同是无生忍而无浅深，其所被机亦同弘愿念佛行者而不论菩萨、人天，两愿差别似难辨也，若尔，岂非烦重哉！而今三《疏》不辨之者恨哉！今私按：两愿差别，第三十四愿唯是誓冥契无生忍，今此愿乃誓冥得三忍，是『即得』之字显一时圆具三忍，特示圆融冥益而已。如三十四愿则唯愿无生一忍，故圆具得益未显著，是以今此愿示圆具得忍也，虽显得三忍，如化土则不能一时圆具，故说『其钝根者成就二忍』等，是以『见树得益文』虽说『见此树者得三法忍，一者音忍，二者柔顺忍，三者无生法忍』等，不说『即得』等也，此乃三忍不融隔历次第，随根利钝，所得不同。今此愿说『即得』等，圆具冥益故，当来往生显得三忍，亦是不次第三忍圆融胜益也，可知矣。两愿差别判然，三《疏》意亦盖如此也。亦可，是或圆具五忍之愿也，（《仁王》五忍）《庄严经》云：『应时即得初忍、二忍乃至无生忍。』『应时即得』是不次第义，『乃至』言含第三顺忍耳。然则今经、《如来会》唯举初三忍，是以圆具不次第为要，不必拘其数矣，是亦可备傍义也。『于诸佛法即得不退转』者正愿冥得不退故，此亦圆具不退而住行念，随说皆得，是以今家以弘愿行者所得冥益或为初欢喜地，或为等觉补处，而说正定、不退不一准者，圆融位次行念融即故，盖依此愿而已。然则次上愿正愿机边显得不退，唯是信心不退，而不可配三不退。今此愿正愿法德冥益，故位行念融即无碍而已云云。」
上来诸说中，或五忍或《华严》三忍（《梵响》、《义记》）合见树三忍，虽有少异，并以为地前、地上菩萨所得三忍，此乃为他土菩萨证入之愿，故尔耳，然则非弘愿正益以可知矣。前闻名得忍愿正显弘愿益，今此愿明他土证入带方便，两愿差别判然，何恨不辨其差别耶！然诸说皆以三忍、不退为两益者未详也，于中《义记》者以不退为今家现生不退弘愿者，甚非也，若尔，与前闻名不退愿何别乎？又于一愿中何有菩萨证入以及弘愿不退之两益乎？
又《渧记》辨两愿差别者，亦未详也，何者？彼言：上三十四愿、今愿同现生弘愿冥益，而上得无生一忍，圆融义未显，今愿显圆具三忍为别，又上机所得，今法体冥益为异云云。今详曰：弘愿机之所得即是法德益，何别之有乎？又上得一忍非圆具者应非弘愿益，为隔历不融愿故，以夫弘愿无生忍是忍受佛智无生名号之义，岂非佛智无碍圆融之义耶！故说「甚深无生法忍」，何以为不融益乎！又愿文既云「第一第二第三法忍」，是显次第证入，何云不次第耶！此乃与见树三忍同，彼既方便益，此岂不然乎！其「即得」言显他土闻时得忍，虽曰「即得」，次第相宛然，何言为圆具不次第乎！又圆具位、行、念三不退者何谓乎！宗教中未见现生不退为位、行、念者，此乃泥天台、贤首法相漫谈圆融，未知害他力之宗教，何以彼理谈滥于愿海不可思议乎！从本一乘清净佛智，岂一无生不具一切无生乎！何得言上但一生此圆具乎！若言圆具者，全三忍而一无生，与上何异！若一无生具一切无生，则上得忍可足，何更誓今愿乎！今谓：上闻名得忍外别誓次第三忍，明知非弘愿实益，此誓他土证入为本，故以菩萨三忍为所得，即《华严》等所说三忍，与下见树三忍同，以见道场树既为化土益，明知此三忍愿亦兼显化土益，虽化土益而不同自力断道，是以言地前、地上，亦与通途异。若依宗家，初、二为地前，第三为地上，《舟赞》云：「地前地上亦无二，随根利钝增超位。」下经三忍即此初、二、三忍也。明知上廿二愿正明弘愿益，今此愿正明他土证入，兼明方便化相，两愿差别分明矣。
又「即」言有二，初「即得」显他方菩萨闻名同时证入三忍，下「即」言明于得忍之法不退也。
「于诸佛法」者于诸之佛法也，谓于初忍所得之佛法不退转，于第二、第三忍亦然。《法华义疏》二（二十）云：「《弥勒所问经论》云：得内外功德为不退，得外分功德为不退。」又云：「得智慧为不退，得功德为不退。」又云：「得般若为不退，得方便为不退。」（文）可准解。内外功德、智慧、般若、方便等言诸佛法，有于初忍得此等法，有于二、三忍得之，各于其法不退云「得不退转」，应知。第四重誓自要中二，初结前生后：
佛告阿难.尔时.法藏比丘说此愿已.而说颂曰.
　　上来被佛听察，具说五劫思惟所欲之愿，重说偈以显超世之致，疾欲得证瑞而决志进趣，故有此偈。《唐》、《宋》并云「承佛威力而说颂曰」，今本无者省略而已。《汉》、《吴》两译并略「重誓偈」，而次说法藏胜行，故无结前生后文也。后正说偈二：初正建要誓，后请求征瑞。初中亦三：一反誓，二顺求，三结愿。初反誓者：（反誓有三，可名「三誓偈」，亦可名「重誓偈」也，镇家加其征瑞誓曰「四誓偈」也。）
我建超世愿.必至无上道.斯愿不满足.誓不成正觉.我于无量劫.不为大施主.普济诸贫苦.誓不成正觉.我至成佛道.名声超十方.究竟靡所闻.誓不成正觉.
　　《唐译》云：「今对如来发弘誓，当证无上菩提因（明本作日），若不满足诸上愿，不取十力无等尊，心或不堪常行施，广济贫穷免诸苦，利益世间使安乐，不成救世之法王，我证菩提坐道场，名闻不遍十方界，无量无边异佛刹，不取十力世中尊。」（六行十二句，与《魏本》初三偈同）
　　《宋译》云：「我今对佛前，而发诚实愿，获佛十力身，威德无等等，复为大国王，富豪而自在，广以诸财宝，普施于贫苦，令彼诸群生，长夜无忧恼，出世众善根，成就菩提果。我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中，如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈心，利益诸群品。」（文）
　　《净影疏》：「自下立誓自要中有十一偈，前之十偈立誓自要，后一请证。就前中，初三自要，后七顺求。（「离欲」已下）前自要中，初偈约佛自德自要，后二（「我于」已下）约就化德反要。（「反」字恐「自」字误）」
　　《憬兴疏》中（三十六左）大科同影，「初立誓有二：初反誓，（初三偈）后顺誓。（离欲深正念）初又有二，初对佛自德誓，（初一偈）后对佛化德誓。（「我于无量」等二偈财施、法施）」
　　望西依净影。《嘉祥疏》（二十二左）云：「明说誓要愿，于十一行偈中自有三阶明义，初有三行正誓，次七行誓后更愿，（「离欲」下）余一行说誓要瑞。」（文）
　　《会疏》初立三誓，（誓愿成、誓因中胜益、誓果成德号）意依《祥疏》意，为正誓意也。
　　今大科依净影，「反誓顺求科」从憬兴，唯是要誓反顺彰之，即文句庄严也。初三偈是反誓中初先誓因相，后誓果上。
旧解一云：初一举佛自德自要，后二化他德，于中初佛法施化益自要，后佛名闻普周化德自要。（净影义也，憬兴亦同，唯法施、财施相反耳。）
一云：愿、行、果三如次，行中举施以摄余度。（《会疏》等是也）
一云：一望满愿果，二望大施果，三望名闻果。（义寂）
一云：初第十八，次指光寿两愿，后显第十七愿，举要中要，以成光明名号摄化十方但使信心求念之义。
皆不可从。今按：《行卷》引《唐译》初二偈，而不引今初二偈，唯引「名闻」一偈，由此思之，初偈发誓，（四十八愿）次偈回施众生，（行愿）全此二而为一名声。（行愿相资成佛果，则誓名声闻十方）三誓唯一名声德耳。（名声由愿行，而彰愿行由名声，故举名声摄余二，故「正信偈」名声为要。《和赞》「寻如来作愿，（「我建」一偈）不舍苦恼有情，（「我于无量」一偈）回向为首，成就大悲心。」（「名声」一偈））
初中，「我建超世愿」者，净影、憬兴指上摄身、摄土五愿，义寂总指四十八愿。（法位、玄一大同）望西依义寂云：「摄生正是超世愿，何限身土，故《唐译》云『上诸愿』云云。」今云：总指四十八愿，别指五愿，能统摄诸愿也。「超世」者依吉水意，上来所说六八愿皆超踰二百一十亿诸佛之本愿也。又依光明述成文云：「最尊第一，诸佛光明所不能及。」光明既然，余德岂不然乎！故偈经云「誓愿超踰诸佛」，宁但超地前、地上乎！思之。
「必至无上道」者，上愿中所云「得佛」也。
「斯愿」等者，纵是所愿不满成无上道终可不取，上文所云「不取正觉」也。
初偈承上重誓，志愿殷重，其义可见。
「我于无量劫」等者，净影云「法施化益」，兴破云：「非也，欲济贫苦，必财施故，『我至成佛』等者法施，虽举名声，意在教故。」望西救此难，自云「通二」。
今谓：《唐译》云「救世法王」，是述法施。《宋译》云「广以诸财」，乃说财施，各据一边。今经含二，今家通下「为众开法藏，广施功德宝」，明佛回施之义。
　　日溪云：「此偈通因果云云。」今按：《行卷》引第三偈而不引前两偈，却引《唐译》初二偈而略第三偈，详其引意，《魏本》云「无量劫」，云「大施主」，此似局因中，但是常途施波罗蜜故，未彰大悲回施之义，是以据《唐译》，以明如来既发大愿，从因至果回施众生行之义。由此观之，《魏译》之文纵令似施波罗蜜，意在大悲回向也。断而可知：愿以导行故愿外无行，行以填愿故行外无愿，愿行斯成，可以济无福慧众生，是谓「令诸众生功德成就」也。当知普济诸贫穷之处愿行具足，嘉名既成，虽有斯德，名闻不超十方何益，故次有「名声偈」也。
　　「我至成佛道」等者，重誓第十七愿，无此愿，名号回施功德何弘十方，若不弘十方，则何得闻信，众生闻信者此愿恩也，故高祖云：「重（愿行束）誓名声闻十方。」（文）《唐译》云：「我证菩提坐道场，名闻不遍十方等。」《行卷》不引《唐译》而引《魏译》者，以其文显著（加「超」字）故。「名声」者正觉名声，又名号德声兼国德，《论》名声功德出于此文，应知。「超」者，一名德超过十方诸佛。（普济贫穷，使至无上道者，诸佛刹所绝无故。）二名闻遍十方国故，（德少故其所闻处亦狭，德广大故名闻十方。）《唐译》云「闻遍」，然则远超闻曰「超」也。又愿行（初二偈）成就弥陀教之基本，从斯弥陀教出释迦教，名声超十方是释迦教之体也。二顺求中有二：初略（举自德（师说）），后广（明化他（师说））。此初也：
离欲深正念.净慧修梵行.志求无上道.为诸天人师.
　　《唐译》云：「方趣无上大菩提，出家为求于欲境，于彼念慧行（于欲境及念慧行梵行）无有（成就），不作调御天人师。」（文）《唐译》此亦反誓显佛自德。
今经属顺求自德化他，此其举自德也。（广略科依净影、望西）此四句中，初二句能成善因，（能成自行）后二句明所成果德。上约反誓，未彰正觉之体（果体），今就顺求，正彰二利圆满之果体，（求无上道是自德，为天上师是化他德也。）以二利圆满成佛自德，此之正觉果体必据善因，故云「离欲」等。
善因中诸师异解，一云：六度行为因行，「离欲」者施戒忍，「正念」是禅，「净慧」是智，进通五故不别说，指此六度总名「梵行」。（望西初义，《会疏》依之，但正念配忍定为异。）或又为三善根。（望西后义）
一云：三学为因，「离欲」者戒也，「深正念」即定也，「净慧」谓慧也，斯乃因戒发定，因定发慧之谓矣。「梵行」者净行也，具足三学而后修一切清净之行，所谓六度等。（《略笺》义也，《梵响》初义。）
一云：又「离欲」不著诸法，「深正念」深达实相，「净慧」寂而常照，以般若融修无量，故云「修梵行」也。（《梵响》后义）
　　今谓：经文多含，各有其义，盖准《唐译》文，约三学顺文，第三义甚深顺下长行文。
后化他中有二：初明光明德，二明名号德。此初：
神力演大光.普照无际土.消除三垢冥.广济众厄难.开彼智慧眼.灭此昏盲闇.闭塞诸恶道.通达善趣门.功祚成满足.威曜朗十方.日月戢重晖.天光隐不现.
　　《唐译》云：「愿获如来无量光，（誓法身光轮遍法界）普照十方诸佛土，（无边光）能灭一切贪恚痴，亦断世间诸恶趣，（无碍光等，此明自德）愿（已下现益）得光开净慧眼，（下化他德所照生净信眼）于诸有中破冥暗，（能破无明暗）除灭诸难使无余，（无明破故生死因亡果灭）安处天人大威者，（大威德者，光明摄护，现住正定。已下当益）修习本行已清净（约果辨因，行如来行信清净）获得无量胜威光（下正显果德所得光明超三乘为胜，威德同佛利之为威）日月诸天摩尼火，所有光晖皆暎蔽（近示胜威之相）。」
　　此下诸家约悲智解，或配释烦恼、所知二障解，皆通途，未得别愿旨趣，故偈意难显，是以今以光明、名号二德彰化他佛德。何故者？上立愿中，第三十三触光柔软愿、三十四闻名得忍愿是光明、名号次第，今偈亦如是，初三偈誓愿行成就成果号，使之闻于十方，其名声必有果体，故顺求，初明二利圆满果体，开其正觉果体，以出光明、名号二德，以此二德为十方摄化之本，故《礼赞》云云。此乃得愿文及今偈意，可知。
初明光明德中有三偈，初一偈明光明具德，后二偈明众生蒙益。初中「神力」者彰上之果上义，下云「无量寿佛威神力故」，又《观经》云「光明神力」，皆彰果上自在神力之谓也。「大光普照」者彰尽十方不可思议光德。（云神力大光则似现起光，今不然。）
「消除」等二句明其力用（普照力用）乃无碍光已下光明具德也。（具德者，水具湿物之德，火有烧物德）「三垢冥」者，《唐译》云「一切贪恚痴」，言似界内，理实通界外，若不尔，何得言「广济」等，当知。「众厄难」者亦指二种生死厄难也。如是具不可思议利益称曰「大光」，当知「消除」等彰大光果德也。
　　净影云：「小乘法化教断三毒名『除三垢』，小乘但断烦恼障，故三毒属小。『开彼』等者大乘法化，大乘兼断所知障故，开智灭昏属大乘也。『闭塞』等人天法化。」（憬兴同之）望西依净影，如次配小乘、大乘、人天法化者，恐非也，故《略笺》云：「法藏所成之土大乘善根界，岂是希小乘、人天法化乎！此释全非也，应知。」（文）
　　「开彼智慧」等者，后明众蒙益，于中有二：初「开彼」等一偈明现益，后「功祚」等一偈明当益。初现益中，佛光所触能生清净信心智慧，故曰「开彼智慧眼」，智眼开处能破无明昏暗，故曰「灭此盲暗」，无明灭处横截五趣，故云「闭塞诸恶道」，一念发起之处必得超绝去，故曰「通达善趣门」。
　　问：何故不言往生安养国耶？
　　答：彰入正定聚位，一念信生时，横截五恶趣，闭恶道门，永住不退，故云「通达善趣」，即是涅槃分之义也。
　　《梵响》云「开彼智慧眼者指未来成佛，灭此暗者云现在众生，又「彼」指众生，「此」为自身暗，昏盲暗所知障也」者，此义非也，此愿佛果上光德，何誓自身除灭所知障乎？明知佛果大光灭众生一切无明，然则「彼」、「此」二字并约众生而解为允当矣。（从佛言之则灭暗开眼，从众生言之开慧灭暗，「彼」者从佛向众生为言，「此」者对彼，指众生无始昏暗也。）
　　有一解云：「『彼』是能对治，即智慧眼也；『此』所对治，即昏盲暗也。佛光明智慧相，故佛光即融为众生智，谓之开智眼，非是众生本来具能对治智慧之义也。」（《渧记》）此义好矣。今亦可，「彼」从众生边为言，众生无始来居无明长夜言为「此」，众生无有慧眼，彼光明智相能使开慧眼，故言为「彼」也。
又梵响云：「闭塞恶道，令出五道也。通达善趣门，往生安乐也。下云『必得超绝去』等。」（此义可也）又「闭恶，闭三恶道，通善，开人天门，《唐译》云『安处天人大威者』故」者，此义亦非也。
有人斥云：「此轻卒看《唐译》文，致此谬，请仔细照彼前文，既云『能灭一切贪恚痴』，又云『于诸有中破冥暗』，则所谓安处天人者非住人天果报也明矣。然则『安处人天大威者』既蒙光益者，冥暗永破，诸难顿灭，故虽居人天，身意安稳而非凡庸者，故云『安处』，又云『大威者』而已，即是『蒙我光明触其身者，身心柔软，超过人天』者是也。《唐译》云：『蒙佛威光所照触者，身心安乐超过人天。』（文）由此观之，此一句重誓触光柔软之巨益耳。」（《渧记》）
　　「功祚」等者，二明当来益。然望西等依净影，皆言此「功祚」一偈明佛体德，次「为众开法藏」一偈明佛化他德。初中，「功祚」等一句举佛德体，「威曜」下明佛德用，且举光明，余略不论。「十方」约横摄竖。世间大明无过于日月，故云「重晖」，佛光一照则日月悉隐蔽不现，戢，藏也、敛也，敛其光而不能放心，此明佛光胜。《要解》云：「日月戢重晖誓超日月光云云。」今不然，上现益，今明化他益。前明蒙光现益，今一偈明蒙佛光得当来益。何以言之？《宋译》云：「亦生我刹中，修习清净行（约果辨因）获彼光明身，如佛普照曜，日月珠宝光，其明不可比。」（文）此正明蒙光照，生彼亦如佛光明普照。下经云：「闻其光明威德生其国，为三乘众称其功德，至其然后得佛道时，普为十方诸佛菩萨叹其光明亦如今也。」（文）（同弥陀果上光明也）与此同矣。
　　「功祚成满足」者，功谓德也，祚，福也、禄也、位也。经序云「表章功祚」，得无上大宝位（天上天下无佛果之上故）名为功祚成就满足，谓开信眼，六趣四生必得绝去，往生安养国已，成佛果之相也，下文所云「得佛道时」也。
「威曜」等，下文云：「普为十方诸佛菩萨叹其光明亦如今也。」（文）威神光曜与弥陀同普照十方曰「朗十方」也，下文举所叹以显光德，（威神光明最尊第一等）故云「亦如今也」，今偈举光德以该所叹，故曰「日月」等，思之。
「日月戢重晖」等二句近示光胜威德之相，何止日月珠光已哉！此明念佛众生生彼国，当来作佛得超日月光德。戢，藏也、敛也，从欲天至四禅次第其光胜而比当来成佛光，彼天光所隐蔽，敛光不能现也。得弥陀同体之证以此偈可见，何以言之？下经云：「若有众生，闻其光明，乃至亦如今也。」（文）又《宋译》文如上引，依此二经，决是明当来所得光德也。二明名号德
为众开法藏.广施功德宝.常于大众中.说法师子吼.
　　《唐译》云：「最胜丈夫修行已，于彼贫穷为伏藏，圆满善法无等伦，于大众中师子吼。」（文）
《宋译》云：「愿我未来世，常作天人师，百亿世界中，而作师子吼。」（文）
「为众」者彰为十方众生之义。「开法藏」者，约教，即是八万四千一切法门藏，于中选施名号功德也。约理，法性本有即为法藏，菩萨智慧能达此秘藏，名之为「开」。于是建超世愿，令众生随意得取本有妙宝，说之为「广施功德宝」。前（开法藏）法性法身德，（初句）后（广施功德宝）方便法身德。（第二句）峦师曰：「由法性法身（开法藏）故出方便法身，（出功德宝）由方便法身显法性法身（使得本有法性）」者，即此义也。约行，《玄义》云：道理成佛之法，要须万行圆备方乃克成，此之万行所成名为「法藏」，菩萨思惟即此一行成万行，万行圆备之德名之为「广施功德宝」。约果，三身四智等佛果功德广大无边，开此法藏，显正觉嘉号，此之嘉号摄尽万德无余，故云「功德宝」，用是赈济无善凡夫，故曰「广施」。上来约教、理、行、果解，如是虽有四释，唯是名号一法施与之众生，曰「为众开法藏，广施功德宝」也，学者思择焉。
「常于」等二句显诸佛咨嗟（上所赞名号，此诸佛能赞）之义。如是之大宝，除佛已下纵有说人，或怀疑，故唯佛自开说，曰「说法师子吼」，故十方诸佛咨嗟赞叹，三世无缺减，曰「常于」等。又可，佛在则佛自说，若无佛则余凡圣代之，灯灯相续不绝，曰「常于」等。今从其首唱，故云「说法师子吼」。然则下凡夫说推之本则唯是十方诸佛赞叹，云「说法师子吼」也。然上二句所赞名号，「常于」等二句显能赞，若不赞叹则不闻，不闻则不信，故上「为众」二字贯「说法师子吼」之句，可见。
「师子吼」者，如来决定说也。《宝窟》上本（六左）曰：「馥法师《思益经》解『师子吼』有其多义，略说三种：一如说修行，二无畏说，三决定说。所说如所行，所行如所说，无有虚说，故名『师子吼』；二无畏说者，一不畏于百兽，二令百兽生畏，大士演法义亦同；然『师子吼』名决定说者，此借师子性情为喻，如师子度河，望直而过，若使邪曲，即是回还。菩萨演教义亦如是，依究竟教，若不究竟，即便不说。」《探玄》十八（十四）云：「谓如师子奋迅之时，诸根开张，身毛皆竖，现其威哮吼之相，令余兽类失威窜伏，令师子儿增其雄猛，身得长大。今佛亦尔，一奋大悲法界之身，二开大悲根门，三竖悲毛之先导，四现应机之威，吼法界之法门，令二乘诸兽藏窜聋盲，菩萨佛子增长百千诸三昧海及陀罗尼海，如是相似故以为喻。三结愿
供养一切佛.具足众德本.愿慧悉成满.得为三界雄.如佛无碍智.通达靡不照.愿我功慧力.等此最胜尊.
初一偈求佛因成得果。师说云：「通显诸佛，别明本师饶王佛。」净影云：「初二句福因成，「愿慧悉满」智因成，福智成满，终为世中极尊也。」古《注》意云：「愿成佛果，供养一切佛以成因，故云『具足众德本』，本是因本之义，因德成满，成就佛果，云『愿慧悉成』等也。」今谓：供佛是求佛慧，故《唐译》云：「往昔供养自然智，为求最胜诸慧蕴。」（文）
「具足众德本」者，修一切万行而愿求独尊果，愿导行终成满，《唐译》云：「多劫勤修诸苦行，满足本愿」是也，供佛慧终成满，愿慧悉成满，得为三界尊。
「如佛无碍」等一偈结归己所愿。初半偈举佛德，凡诸佛智慧有二种，一曰无著，根本智也，二曰无碍，能知一切诸法。今法藏菩萨举世自在王佛无碍智，而我亦愿等此无碍最胜尊也，故云「如佛」等。后半偈归己所愿，故曰「等此」。净影云：「『愿我功慧力，等此最胜尊』，发愿求同功是福因，慧是智因，愿我以此福智之力，等佛如来最胜之尊。」（文）后请求征瑞
斯愿若克果.大千应感动.虚空诸天人.当雨珍妙华.
《唐译》云：「我若当证大菩提，如斯弘誓实圆满，愿动三千大千界，天众空中皆雨花。」（文）《宋译》无请证之文。
初一句承上，「斯愿」者，法藏愿心在于使众生至无上道，即是指四十八愿，为成四十八愿，重誓请瑞故。然《梵响》云：「此指成三誓愿，『离欲』已下即尔，誓我建超世愿，总指上六八诸愿故。」此释凿矣。《略笺》指前超世愿，此义好。（克谓克成，果谓感果也。）
后三句正请征瑞也，何故请瑞？如是菩萨一建大愿，其心真实无妄，喻如金石，为彰其义，请求征瑞而已。
「大千」者且约饶王佛之大众所见为言，发愿岂限一佛所领乎！故下云「应时普地」无其所限也。「感」，《说文》：感，动人心也。此请地动。
「虚空」等请诸天雨华，天感地动应菩萨至诚为其瑞也。「天人」之人是宰主之义，非人趣也，《唐译》本云「天众」，可见。「雨」，去声，风雨之雨上声，雨下之雨去声。
上来明要誓请证竟。第二、应请现征瑞二，初结前生后：
佛告阿难.法藏比丘说此颂已.
　　《唐译》现瑞证文说之偈中，故无结前生后文。（今现征证文属重誓说偈文者依唐释，思之。）《宋译》亦无之。「佛告阿难」句最为要，显一大事之证诚之处，故别告命阿难也，《魏译》之精以可知耳。二正明瑞证
应时普地六种震动.天雨妙华以散其上.自然音乐空中赞言.决定必成无上正觉.
《唐》、《宋》两本说在于偈中，别加栴檀细末香，余同今本。
「应时」者，当法藏说偈已竟之时也。
　　「普地」谓十方诸佛世界大地也，超世愿心普遍十方故。
　　「六种震动」（《法华》〈序品〉云「普佛世界六种震动」）应前大千感动。《大论》二十八明六种地动。《华严经》云：「一震，二动，三吼，四击，五起，六觉，且动中复有三相，一名为动，二名遍动，三名等遍动，余五各三成十八相也。」《法华序品文句》以六种十八相释六种震动，今此中亦然。《法华义疏》二云：「六种动，一动、二起、三踊、四震、五觉、六吼也。」（文）
「天雨妙华以散其上」者应前当雨妙华，以示诸天供养之义。（雨花应请以散其上明虚空诸天供养之相）「妙华」者，经末文云「无量妙华纷纷而降」，以今验古，必是种种无量妙华（曼陀罗花等）也。
嘉祥云：「地动表皆行因，雨花明必得果，自然音乐证妙乐之土，说法化物也。」（文）今谓：大地感动明全性起修，华乐满空明功德严法身也。
「自然音乐空中」等者，解有二义：一谓音乐与空赞必是二物也，亦有自然声（音乐）供养菩萨故。若据此义，前「以散其上」句贯于此矣，又别有空中赞言，此是本地法身证诚也。二谓自然音乐之中作如是赞言，例如《华严》〈小相品〉说天鼓自然音声教化天子云云。今按：上请瑞文但有动地雨华而无乐音，由此，至现瑞中亦复可然。然而言「自然音乐空中赞言」者，此乃空中自有乐音，其音声中作如是赞言之义于文为亲。
「决定必定」等者彰众生往生必定成就之义，他师以谓未成告必成者，由菩萨愿心坚固真实也。今家释为法身证诚者，绝代妙释也，依此赞言则法藏愿行已成，若不尔，何言「决定必成」等。何以言之？《礼赞》偈曰：「已成穷理圣，真有遍空威」，法身无相故说为「空中」，无相即相故说为「自然音乐」，非天非人，非夜叉罗刹，既云「遍空」，此非本地法身而何也！从已成之本垂必成之末，（此必成是已成，而数数发心修行为破众生，从本垂末）玄通此旨，则此末即本，必成即已成，是故为法身证诚也，何止菩萨愿心坚固真实已哉！思之。第五、总结叹誓愿（「诣世自在王如来」至「赞佛偈」第一科，偈后文第二科，四十八愿第三科，重誓第四科也，今总结第五也。）
于是法藏比丘具足修满如是大愿.诚谛不虚.超出世间.深乐寂灭.
　　《影疏》云：「第六总以结叹。」（前三句结，后二句叹。）嘉祥云：「『于是』已去四明今释迦说法藏顺愿之行等，此以『具足修满』语而为下起行总标也。」今从净影。
　　旧解意云：既得感应，愿成得果无疑，故云「于是」等。「具足修满」等者当上六八愿等。「诚谛不虚」者当向瑞证。「超出世间」者，上云「一切世间无能及者」，又云「超发无上之愿」，又云「我建超世愿」等。「深乐寂灭」者，上云「其心寂静，志无所著」等。上来所说不出之，故以为总结也。（望西、《会疏》）
今私按：「具足修满」者下满足愿也，「诚谛不虚」者明了愿也，「超出世间」者究竟愿也，「深乐寂灭」者坚固愿也。统斯四名即为一本愿力，当知。
「具足修满」者谓思惟修习满足也，非指万行修起之义也。（「修满」者非谓修行满足，上愿前文云「如是修已」，此修习云「修已」。今亦尔，五劫思惟修习已成，云「修习满足」。）
「诚谛不虚」者，《苑音》云：「诚，实也，谛，审也，谓所出言教真实审定也。」（略抄）故配明了愿，大师「本誓重愿不虚」之释出于此焉。
「超出世间」者，上「与世超异」已下数处「超」字贯通于此矣，超世出世者岂非究竟耶！
「深乐」者显坚固义，乐佛寂灭者使众生证斯寂灭也，此是一法句妙证，下承此而云「庄严妙土」，「妙」之为言显法性寂灭之义，思之。