美女穿丝袜教程:帛书易传与孔子

帛书易传与孔子的关系

马王堆帛书易传，按照抄录顺序，包括《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》六题；根据作为分篇依据的墨丁标符，其中《缪和》、《昭力》两题实为 一篇，故凡五篇(据此，下文将《缪和》、《昭力》写作《缪和、昭力》) 94。

帛书《系辞》除文字的借、讹、脱、衍以及见于传世本上八章的“大衍之数五十”一章缺失 之外，行文与传世本并无二致，故并未比传世本提供更多的思想资料。传世本《系辞》上文 已作论析，兹不复赘。

帛书易传其余诸篇行文情况就很不一样了。《二三子问》三十二章均以“二三子”提问或引述《易经》卦爻辞的方式引起“孔子曰”以作答释，唯第十六、十七两章不见“孔子曰”， 似属残缺之故。《易之义》基本上以二十三处“子曰”贯缀全篇，其中羼入传世本《说卦》第一、二、三章及《系辞下》第五、六、七、八章的全部或部分文句(当然也存在借、讹、 脱、衍之类情况)。值得注意的是，羼入的内容，如果传世本载明为“子曰”者，本篇也较明显地反映出这一点，如《系辞下》第五章“子曰：乾坤其易之门耶”云云，本篇录作“子曰：易之要可得而知矣。键川也者，易之门户也……”(复当说明者，本篇所录此章，其中插入三条“子曰”之论，其义胜否，其祖本与传世本相较孰为奇正，等等，均待研究，但要不构成对笔者上述看法的否定)。而传世本未载明为孔子言论者，本篇也较为清晰地与“ 子曰”之论加以区分，如“赞于神明生占也”至“易达数也”一段(即《说卦》第一、二、 三章)嵌在“子曰五行”和“子曰万物之义”两条之间，显属另一层意思；又如“其□兴也于中故乎”、“易之为书也难前”、“易之义赞始□冬以为质”三段(即《系辞下》第六、 七、八章)，均直叙而不冠以“子曰”(“易之为书也难前”之前“子曰涣而不救则比矣”一语乃是对上文“涣以行权也”的引证)。凡此大致表明本篇对孔子《易》论与非孔子《易》 论是有所裁别而后加以抄录的；而体味全篇，可以判断其主要内容为孔子《易》论。《要》残缺严重，以致八行以上虽有断续文字，但无法确定论述者为谁。八行以下至篇末，以“子 曰”或“夫子曰”直接引述孔子《易》论七八处，间接记述孔子究《易》情况一二处，两者之交叉重叠在于“孔子籀《易》，至于损益之卦，未尚不废书而叹，戒门弟子曰”一段，其 行文既有记述，又有径引。在径引孔子《易》论中，有四段亦见于传世本《系辞》下四章，且在传世本中亦均注明为“子曰”，这似乎又证明了帛书易传凡引孔子《易》论必是凿凿有 据的。本篇有三段为子赣(贡)与“夫子”之间的问答，这当然更加证明所谓“子”或“夫子 ”必为孔子无疑，这一点对于认识《缪和、昭力》中的“子”的身分不无意义。《缪和 、昭力》行文与《二三子问》和《要》有相似之处，即都采用了问答形式(《缪和》末附汤、魏文侯、夫差、勾践、楚庄王、赵简子六个故事除外。据赵简子一节记史黑称孔子客 卫之语，可知这部分内容乃后儒《易》、史互证之说，为记述者附入)。但由于本篇提问者既不如《二三子问》那样虚括，又不如《要》那样点明为孔子高第子贡，而是列出了缪和、 吕昌、吴孟、庄但、张射、李平、昭力等不见于传世文献的人名，且又往往称答疑者为“先生”，于是借答疑而展开论述的论者身分便发生了疑问，或以为是“传《易》经师” 95，或以为是“欧阳修所谓的讲师” 96。但 反 复推敲，本篇论者当仍为孔子，其说如下。首先，缪和诸弟子虽不见于传世文献所载，但并不能因此判断孔子一定没有这些弟子。据《史记·孔子世家》，孔子“弟子盖三千焉，身通 六艺者七十有二人”，“颇受业者甚众”，而《仲尼弟子列传》所载有名姓者仅七十七位，其中尚有四十二人“无年及不见书传”。笔者亦曾推断“孔子从其弟子游居陈、蔡、叶之间 达三四年……七十子之徒中颛孙师、公孙龙、任不齐、公良儒、秦商等陈、楚籍人士或许就有于此时从学于孔子者，而名不见经传的从学者应该更多” 97。 李学勤先生指出，“缪、昭都是楚氏” 98，那么能否推测缪和诸位正是孔子游居陈、蔡时期所收的楚籍弟子呢?其次，本篇见“先生”一称十余处，见“子曰”近四十处，另有一处径作“孔子曰”。凡记问称“先生”，记答语称“子”，是“先生 ”、“子”同为一人。《缪和》部分“李平问先生”以下，缀有十二段答语或论说，其中十 一处以“子曰”领起，一处以“孔子曰”领起；体味文意，“孔子曰”一段并非引证，而与 “子曰”诸条均为申论，因此“子”应即“孔子”，从而所谓“先生”也当指孔子。再者， 这十二段论说中，有两段涉及《恒九三》。虽然引述卦爻辞不必限定某人，但联系《论语· 子路》所载“子曰：南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫!‘不恒其德，或承之羞 ’”一章来看，二者似乎还是有着思想乃至文体上的关联。其三，有论者认为《缪和》部分 ”一物四损益”语句必引自传世本《谦彖》，而《彖》晚成于孔子，故本篇所称“先生 ”必与孔子无涉。关于这一问题，上文已作辨析，即这组语句更可能为两周成语，《谦彖》是其引用者而非创作者，如此则《缪和、昭力》篇乃至帛书易传不必晚于传世本《易传》， 从而也就无碍于本篇所谓“先生”可以是孔子。

通过以上辨析，笔者判断《二三子问》、《易之义》、《要》、《缪和、昭力》(以下统称 “帛传四篇”，除分论之外)主要为后儒记述的比较可信的孔子《易》论，可以作为补充传 世文献之不足的探讨孔子天人相与思想的珍贵资料。 

帛传四篇的思想内涵

不言而喻，帛传四篇乃孔子据《易》立论。《易》作为一部古代卜筮之书，在孔子看来具有什么意义呢?《要》所载孔子对子赣的答问颇耐人寻味：“察其要者，不诡其德。尚书 多於矣?99，周易未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也… …易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。 祝巫卜筮其后乎?”这段言论包括三层意思。其一，孔子究《易》，并不意在运用龟蓍贞问吉凶休咎，而由于《周易》保存了其他古书(当不止于《尚书》)中缺失的“古之遗言”，所 以子赣下面才又以“夫子今不安其用而乐其辞”质疑孔子，孔子也才在《易之义》中盛赞《易》辞曰“其辩名也杂而不越……微显赞绝，巽而恒 当，当名辩物，正言巽辞而备……其称名也少，其取类也多，其指闲，其辞文，其言曲而中，其事隐而单”云云 (这段言论也为传世本《系辞下》所引，文字略有差异)。其二，孔子认为，披拨《易》所包蕴的玄奥兆示应该进一步通于天人 运数，明瞭天人运数则应该进一步通于德义；耽玩兆示而不通运数或知悉运数而不通德义均溺于巫史小道，不为孔子所取，孔子因此宣称“吾与史巫同涂而殊归者也”，以明其与祝巫卜筮不同的致思方向，这实际上解除了他对后世之士以《 易》“疑丘”的担心。其三，孔子认为，君子求福求吉端赖德行仁义而不汲汲于祭祀卜筮，故其究《易》之真实用心乃在于“观其德义”，“求其德”，孔子所乐于《易》者，也正在 于《易》辞所蕴涵的道德义理。

那么，孔子所求的《易》的德义内涵是什么?其根据何在?或者换个角度说，其适配对象孰是 ?据《易之义》载：“子曰：易之义唯阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无 柔，是谓大阳，此天〔之义也〕。……100六柔无刚，此地之义也。天地相率，气味相取，阴阳流形，刚柔成□。万物莫不欲长生而恶死，会心者而以作易， 和之至也。”这段言论虽有残缺，但基本上圆满回答了以上问题。《易》之“义”即阳阴、刚柔一类普遍德性，其究极则为天地之义。基于《易》而观之，通过其六画曲直，可以适配阳阴、刚柔乃至直契天地(可进一步概括为“天”)本体。而《易》的作成根据则在于由天地 统率的气味、阴阳、刚柔、万物等递衍和合的整个形上领域和形下世界。大致相同的意思，在《易之义》中还有一段记载：“子〔曰〕：易之要，可得而知矣。乾坤也者，易之门户也 。乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之化，而达神明之德也。…… 本性仁义，所以仪刚柔之制也。” 101孔子于此拈出乾坤二卦， 适配于阳阴二德，阳阴和合从而刚柔具体，刚柔具体进而体现天地造化、表达显微幽明一切德性。尤可玩味者，孔子还点明了《易》具仁义本性，《易》藉仁义本性而仪则刚柔。根据上文揭橥的孔子形上形下一体贯通的理论模式，仁义既体贴刚柔，则亦当与阴阳之性、天地 之化、神明之德相切合。在此还须说明，这段言论中“乾坤也者易之门户也”至“而达神明之德也”数句亦为传世本《系辞下》所引，但“本性仁义所以仪刚柔之制也”一语则不见于 传世，而将“仁义”范畴注入《易》论恰恰具有特别重要的意义。

《要》所载孔子言论对于索解《易》的德义内涵及其作成根据或适配对象诸问题有进一步补充：“故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金 土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦；……有君道焉，五官六府不足尽称之， 五正之事不足以至之，而诗书礼乐不〔读〕百篇，难以致之。”这便在天地、神明、万物、阴阳、刚柔、仁义之外，又确立了人道、君道、上下作为《易》的德义内涵以及作成根据或 适配对象。

基于以上分析，可以得出一个印象：孔子关于《易》的德义内涵的论说，在理论上显得比较笼统含混。孔子将天地、神明、万物、人(道)、君(道)这类属于“存在”的范畴与阴阳、柔 刚、仁义、上下这类属于“德性”或“关系”的范畴混而论之，配属关系比较随意，而且还杂入“气味”、“四时”、“八卦”等与其德义体系诸范畴不甚对应的概念(“四时”配“ 八卦”作为卦气说的思想萌芽，属于另一个《易》学体系)，似乎不及传世本《说卦》所谓 “立 天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”那样语句规整、关系清晰、意义 显豁。这当然不能排除理论本身成熟与否的差别，特别是将《要》所载孔子关于天、地、人、时、君五道的论说与《说卦》之论相较，更可窥出后者在基本思想一脉相承的前提下对于 前者的提炼，而这也更能证明《说卦》乃至传世本《易传》为孔子后学之作。但是，反复涵咏上引孔子《易》论，深入体会孔子用心，似乎还能领略出另一层意思，即孔子采用模糊的 理论方式，将天道、地道、神明、万物、人道、君道、阴阳、刚柔、仁义、上下乃至气味、四时、八卦等等合说并论，使之各各无确定对应而又无不对应，于是诸范畴构成全面纳合关 系，任一“存在”都涵有诸种“德性”，任一“德性”都配属诸种“存在”，在此意义上，孔子建立了天(广义的)人一体的宇宙模式和德义周流贯通的道德形上学。关于这一点，仍可 通过上引孔子论“乾坤也者易之门户”一段加以证明。孔子于此将万类归于阴阳，阴阳合一然后刚柔具体，阴阳合、刚柔具然后见天地、达神明，仁义又从而注入其中，故阴阳合一之性状在此实为无所不包的总体。孔子于此不言及人或人道，并不表明人或人道另在其外，而 恰恰表明人或人道蕴于其中已属不言而喻。基于这一分析再来反观传世本《说卦》之论，便可感到其规整清晰反失之于意义的单薄和独断，其天地人“三才说”远不及孔子天人“一体 论”的内涵那样丰富和辩证。?

孔子天人一体宇宙论及其道德形上学思想，在帛传四篇中还可找出若干证据。?

《二三子问》开篇即称：“孔子曰：龙大矣。龙形迁遐，宾于帝，亻见神圣之德也。”龙之所以作为神圣之德的譬体，乃因其宾附于“帝”。“帝”之 称虽仍有“主宰”意味，但显然被视为神圣之德的施赋者了。在描述龙穷高极深、出入阴阳、率导万类、唯所欲化而又不失本形的“神能之至”以后，孔子点明“龙之刚德也……102爵之曰君子；戒事敬合，精白柔和，而不讳贤，爵之曰夫子；或 大 或小，其方一也，至用也，而名之曰君子”，通过比德，遂将“天”(帝)赋龙德落实于人身。下文释“见群龙〔无首〕，吉”曰“龙神威而精处，□□而上通其德……103见君子□吉也”，虽文颇残阙，仍可体会出人龙比附而合德于“天”(上)的 意思。释“履霜，坚冰至”一段残阙更甚，但所存“德与天道始，必顺五行”一语更加明确表现了“天”为德之本原的思想；而所谓“五行”，根据下文“其孙贵而宗不灭”所言人事 推测，当不涉于《洪范》“五行”，而应指《荀子·非十二子》指斥的思孟唱和、为郭店楚简《五行》所确证的仁义礼智圣五种德行，诚如此，则“天”之道德涵义可谓大备。

《易之义》“易赞”部分论刚柔的普遍性和互补性，由天地、万物而下落于人道。对于天地而言，“天之义刚健动发而不息，其吉保功也。无柔救之，不死必亡。重阳者亡，故火不吉也。地之义柔弱沈静不动，其吉〔保安也。无〕刚文之，则穷贱遗亡。重阴者沈，故水不吉也”。对于万物而言，“万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则□，〔此刚 〕之失也。不柔则不静，不静则不安，久静不动则沈，此柔之失也”。具体到人道，“故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷。是故柔而不王犬，然后文而能朕也；刚而不折，然后武而能安也”。这一部分论述虽然没有标举“中庸”范畴，但实质上反映了中庸作为宇宙间普遍德性的思想。《论语·雍也》记载孔子对于中庸作过极高评价，但还是局限于社会范畴立 论。“易赞”则将中庸之德提升为天道的内容，从而为这一道德原则确立了形上根据。

《要》论“损益之道”一段所涵天人相与思想更加丰富，其文曰：“孔子繇易，至于损益之卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子，夫损益之道，不可不审察也，吉凶之〔门〕也。益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长〔夜之〕所至也，故曰损。道穷焉而损，道〔穷〕焉益。〔益〕之始也吉，其终也凶。损之始〔也〕凶，其终也吉。损益之道，是以观天地之 变，而君者之事已。是以察于损益之变者，不可动以忧熹。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之〔变〕也。此谓易道。故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉， 不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故易之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也，故谓之易。有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不〔读〕百篇，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以示善。能者繇一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。损益之道 ，足以观得失矣。”此段论天人之道，从四季授时、日至短长、万物出老等现象入手，揭橥天地之变所蕴示的损益替互、吉凶倚伏之道；天地之变、损益之道为《易》所法象并引申，从而统摄天、地、人道(时、君二道实可归并于三道之中)，“故易之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也”；三道各具的阴阳、柔刚、上下德性以及八卦乃至诗书礼乐道德意蕴等等，通过涵融合一(所谓“繇一求之”，“得一而群毕”)，在究极意义上笼纳于天道 ，故曰“顺于天地之变，此谓易道”；由此，人道囊括于天道，故曰“损益之道，足以观天地之变，而君者之事已”；而据人道(君道)以父子、君臣、夫妇、先后、上下以及五官六府、五正之事、诗书礼乐等等为内容推之，作为其生成根源的天道无疑包涵道德内容。综而观 之，此段所言“天道”，综合了自然之天、形上之天、三才之天以及道德之天诸意义，而落脚于道德之天；此段所言“人道(君道)”，由于主张察损益、知吉凶、顺变化、尽人事，故体现了“相对定命”乃至“称德赋命”思想。

《易经》“损”卦〓兑下艮上，“益”卦〓震下巽上，卦爻辞除吉凶、休咎一类贞断之语外，余皆言于交往、政事、享祭等人事活动。孔子基本上超脱于二卦《经》辞的意义范围，将二卦之象系于天地变化、时物消息、君事得失，并扩而言之，将《易》道系于天、地、人、时、君诸道，由此反映出孔子究《易》的思想方法，即据《易经》原始的卜筮内 容推衍出天人相与义理。

《缪和、昭力》论“困”卦辞曰“凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明。夫人道尤之”，将商汤、周文、秦穆、齐桓、勾践、晋文困而后亨的命运比附天道；论“屯”九五爻辞曰“古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳，此四者，足以长有其〔位〕，名 与天地俱”，指出君子以德行与天地参；论“谦”卦辞曰“天之道〓高神明而好下，故万物归命焉；地之道精傅以尚而安卑，故万物得生焉；圣君之道尊严叡知而弗以骄人，谦□比德而好后”，又曰“天道毁盈而益谦，地道销〔盈而〕流谦，〔鬼神害盈而福谦，人道〕恶〔盈〕而好谦”，是以谦作为三才(延及鬼神)同尚之德；论 “蒙”卦辞曰“夫内之不咎，外之不逆，昔昔然能立志于天下，若此者，成人也”，此所谓 “内”、“外”，联系吕昌提问所谓“夫古之君子，其思虑举错也，内得于心，外度于义，外内和同，上顺天道，下中地理，中适人心”之语看，当指以心合义而顺天道。值得注意的是，孔子于此还强调了修身合道的艰难：“□□□□仁义之道也，虽弗身能，岂能已哉!日夜不休，终身不倦，日日载载必成而后止。”这似乎与天人一体、德性贯通的思想相凿枘，但却恰恰是孔子“性相近，习相远”人性论的逻辑引申，由此指出了天人合一道德形上学与 现实人性多种可能性以及主体修养作用之间的辩证关系，从而补充了孔子道德一体贯通的天人之论相对于社会现象层面所表现的理论缺失。

综上所述，帛传四篇包含了孔子丰富的道德一体贯通的天人相与思想，道德之天与道德主体两大范畴业已从积淀于孔子观念中的复杂的思想史背景以及浑融的宇宙论中凸显出来。但由于“性”范畴还极少表出与展开，故并不能笼统地将孔子表现于帛传四篇的关于天人相与的思想概括为天道性命观，而宜于标举为天人道德观，即以“天”为形上道德存在，作为形下世界理想道德原则及伦理规范的绝对根源；主体的道 德意识及其道德践履均受赋或启导于“天”；“天”“人”基于道德性而可能合一，从而道 德主体可能通过内在超越而趋归道德之天。正是在这一意义上，儒学获得了伦理宗教的性质。在先秦天人相与思想史上，孔子以其天人道德观而区别于三代天命德政观与思孟天道性命观并为之中介。

在此拟宕开一笔，对帛传四篇中的卦气一类论说稍加讨论。《易之义》载孔子论“易又名曰川”一节中有言：“天气作□□□□□□□□其寒不冻，其暑不曷。”《要》载孔子曰：“ 益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长［夜之］所至也，故曰损。”又曰：“又四时之变焉 ， 不可以万物尽称也，故为之以八卦。”综四篇观之，大抵仅此三条将易卦与四时气候相配合，从而与卦气说相涉。但是，以成熟的卦气理论准之，这些论说只能视作卦气思想的萌芽。《易之义》一条残缺，置之不论。论益损一条，将二卦泛指春秋二时，而益损并不在四正卦之列，不当主时，只可与余六十卦一般应一候主六日七分(此为概说。实际上，六十卦中复 、临、泰、大壮、〓、乾、〓、遁、否、观、剥、坤十二辟卦主十二月，另有屯、小过、需、豫、旅、大有、鼎、恒、巽、归妹、艮、未济十二卦各应二候)。至于以八卦称四时，同样与以四正卦主四时的卦气说不合，八卦与四时本不好相配，只是一种泛论而已。基于上述，大致可以说，从帛传四篇透露出孔子已经初步具有了以易卦象数与自然事物相互配合、相互阐发的观念，这一观念应该是西汉孟喜、京房创立卦气说的思想前源，但因其体系建构、卦(爻)气(候)配比以及数理测定均尚阙如，故还不能视之为成熟的卦气说。

在此还可对孔子与传世本《易传》的关系加以推论。据帛传四篇可以证明孔子确曾有过论《易》著述，其中也确实蕴含着丰富的天人道德思想。孔子《易》论对孔门后学发生过重要影响，开启了儒家天道性命一系，因此在后儒师承中必然递相传授，印象深刻。但随着时代迁移、嬴秦焚坑打击(秦虽不禁卜筮之书，但将《易传》还是视作儒家著作而予以禁毁的)，特别是帛书易传一类孔子《易》本的湮埋失传，秦汉以降的儒家遂只据口耳相传而知孔子曾作《易》传却并不确知其文本孰是。于是或如《周易乾坤凿度》另列一套“十翼”题目；而一般则将包含了孔子思想而在天道性命观方面相对孔子已经发展到甚高水平的传世本《易传》系于孔子，以补孔子《易》传文本的缺失，圆孔子传《易》的旧说。帛书易传的面世，以其文本存在这一事实，当有助于厘清孔子曾作《易》传但传世本《易传》并不属于孔子这桩学术公案。 

孔子思想转变的原因

与有关传世相较，帛传四篇显然反映了孔子本身的思想转变。这一转变的原因首先在于孔子晚年究《易》的学思经历。据《论语·述而》载：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《周易乾坤凿度》亦记孔子“五十究《易》”。但《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：假我数年，若是，我于《易》则彬彬 矣。”《汉书·儒林传》亦谓孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传”。今帛传《要》亦称“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”。由于这些记载在时年方面不甚一致 ，因此对于孔子究《易》一事，历来存在疑问104。但是，深入领会以上各条语意，并联系孔子生平行事，可以发现这些记载或许恰恰反映了孔子究《易》的过程。孔子所谓“加我数年，五十以学《易》”，当系发愿之语(《周易乾坤凿度》用记事语气，不可信；应以《论语》为准)，言时当近五十岁，梁皇侃定在四十五六，宋邢昺定在四十七，二说实近，均可从。据《史记·孔子世家》，其时季氏家臣阳虎囚桓子，季氏亦僭于鲁公室，“陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭 ，离于正道，故孔子不仕，退而修诗书礼乐”。当此退居之时，孔子有意于专心究《易》是可能的。也就在这几年间，孔子曾于鲁桓公庙观欹器，引申出谦、损之道，这或许是促使孔 子究《易》的动因，也可能是孔子初步学《易》所受的启发。然而孔子五十之年，公山不狃以费叛，召孔子，孔子欲往而未成行。此后五十一岁直至六十八岁的十八年间，孔子或仕鲁，由中都宰、司空至大司寇摄相事；或游列国，辗转于卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚、叶之 间，畏于匡，厄于宋，失于郑，要盟于蒲，绝粮于陈，见讥于蔡、楚，颠沛流离，汲汲遑遑。当此之时，孔子究《易》之愿并未放弃，故《要》有“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”的记载，特别是在“居陈三岁”、“迁于蔡三岁”的相对安定的时候，孔子对《易 》当多所用功及讲论，《缪和、昭力》应该就是这些时候孔子论《易》的记录；但以为这一时期孔子于《易》已臻于精深则恐怕未必。六十八岁孔子自卫返鲁。此后直至去世的五六年间，孔子在鲁，“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”，于是孔子致力于整理诗书礼乐，作《春秋》。也就在此时，孔子对《易》进行了深入研究，《史》《汉》所载“孔子晚而喜《易》”，此之谓也。以孔子至圣，加之以特别喜好，用功甚勤，因此达致对《易》的精通并形成新的思想结晶，应该是不成问题的。据《抱朴子·祛惑》载：“有古强者云：孔子尝劝我读《易》，云：此良书也，丘窃好之，韦编三绝，铁挝三折，今乃大悟。”“今乃大悟”四字用来形容孔子学《易》以至于“知”以后的思想状况，联系帛传四篇来看，当无爽。

孔子究《易》而导致天人相与思想的转变，也由于春秋时代义理易的兴起开拓了新的思想方法途径。探讨《易》之义理或以义理解《易》，并不肇始于孔子。《左传·庄公二十二年》 载周史为陈侯筮，遇观之否，曰：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”《襄公九年》载，鲁成公母穆姜“始往而筮之，遇艮之八。史曰：是谓艮之随，随其出也，君必速出。姜曰：亡。是于《周易》曰：随，元亨利贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以 干事。然故不可诬也。是以虽随无咎”，其解说元亨利贞四德，与传世本《乾文言》如出一辙。凡此虽仍多用卜筮、据卦象而重征兆，但却往往加以义理方面的引申，这当为孔子“后其祝卜”、“观其德义”的《易》学思想提供了借鉴。据《周易乾凿度》、《辨终备》、《大戴礼记·易本命》、《京氏易传》乃至帛传四篇等载，孔子论《易》亦曾涉于卜筮、象数，甚至有卦气 、纳甲思想萌芽，这方面《易》论与义理之论纠缠混合。但正如帛传《要》所载，孔子宣言 “与史巫同涂而殊归”，在在阐发《易》之义理而很少涉及卜筮象数，达到了后卜筮、虚象数而重德义的理性自觉，这应该反映了孔子在《易》学领域基于时代思想水平而又戛 戛独造的成就。因此，以孔子为义理易由附庸蔚为大国的开创者当不为过。

从思想内容来看，孔子成就其天人道德观的根据则在于春秋时代疑天思潮的高涨。从《尚书》可见，殷周时代社会上层已经偶然出现“天难谌命靡常”、“天不可信”一类对主宰之天 表示怀疑的思想。迄于春秋，的变革和社会的异动导致对主宰之天的怀疑几乎成为弥漫 于各阶级阶层的思潮，其中不乏对于主宰之天的怨毒和诅咒，这比较集中地见于变风变雅之中。《小雅·节南山》控诉“昊天不佣”，“昊天不惠” ，“昊天不平”，《雨无正》怨恨“浩浩昊天，不骏其德”，“如何昊天，辟言不信”；《大雅·荡》指责“疾威上帝，其命多辟”，《召旻》痛斥 “昊天疾威，天笃降丧”。诸如此类，不遑缕举。孔子删《诗》，当然不会见不到这些内容并受到影响。但是孔子应合着时代思想的水平，并不能“ 从意识的宗教形态中挣扎出来” 105，而只可能将“下民之孽， 匪降自天；噂沓背憎，职竟由人” 106、“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也” 107、“神所冯依，将在德矣” 108一类道德意义上的天人相与之道以及称德赋命思想加以放大，从而逐渐消解了“天”的主宰性质而代之以道德内涵 。? 

孔门后学对帛传四篇思想的继承与 

对承传天人道德思想的孔门后学的厘定

既然孔子天人道德思想通过其《易》论表现出来，那么探讨这一思想的承传自应由孔门传《易》系统入手。

《史记·仲尼弟子列传》载孔门传《易》系统：“孔子传《易》于(商)瞿，瞿传楚人馯臂子 弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何， 何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。”《汉书·儒林传》所记孔子传《易》世系大致相同，并下续曰“(田何)授东武王同子中，雒阳周王孙、丁宽，齐服生……宽授同郡砀田王孙，王孙授施雠、孟喜、梁丘贺”云云。据《汉书·艺文志》“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家”颜注“上下经及十翼，故十二篇”，则此系统似以传世本《易传》为授受内容，如此则孔子《易》论之天人道德思想当递续于其中了。但据《周易乾坤凿度》所载“仲尼，鲁人，生不知易本，偶筮其命，得旅，请益于商瞿氏”来看，商瞿反为孔子师辈，这便使得这一传《易》系统的发端颇令人怀疑。近人钱穆对此所辨甚详，至谓“某经自孔子若干传至某师云云者，大率妄造假托，不可信也”。109。再从作为这一系统递至西汉宣元之际的大宗、被列于学官的孟喜之学来看，由于其“得《易》家候阴阳灾变书”，其学具有以象数言卦气的特点，其时以礻几祥附《易》的象数大家焦赣、京房均托名其弟子，故即使肯定这一传《易》系统源自孔子，似乎也只能是对孔子《易》论中居次要地位的象数思想的发扬。

孔门传《易》的另一系统系于子夏。但子夏传《易》之说不见于《史记》，《汉书·艺文志》也未著录其目。《四库全书总目·经部一·易类一》载《子夏易传》提要称：“案说《易》之家，最古者莫若是书，其伪中生伪至一至再而未已者，亦莫若是书……刘知几议曰：《 汉志》《易》有十三家，而无子夏作《传》者。至梁阮氏《七录》始有《子夏易》六卷，或云韩婴作，或云丁宽作。然据《汉书》韩《易》十二篇110，丁《易》八篇，求其符合，事殊隳剌，必欲行用，深以为疑……又王俭《七志》引刘向《七略》云：《易传》子夏，韩氏婴也。今题不称韩氏而载薛虞记，其质粗略，旨趣非远，无益后学云云。”据此，子夏传《易》与否尚属模棱，且唐以前所见托名传本已是“ 旨趣非远”，谅未涉论天道性命。从子夏所谓“小道可观”、“致远恐泥”、“切问近思” 111一类言论以及孔子、子游等对子夏或其门人的训诫、评论来看112，子夏一派似乎也确不致思于形上问题。

基于上述，探讨孔子在帛传四篇中展开的天人道德思想的承传情况，便不能够拘于孔门传《易》系统，而应从七十子及其后学的思想实质上加以把握。

七十子之徒，由于出身阅历不同，修业取向差异，致思方向也颇分殊，故孔门有“四科”之目。加以其或立门派或无之，其门派或续或绝；或有著述或不及著述，其著述或传或湮(如《汉志》“儒五十三家”中，七十子之徒仅见曾子、漆雕开、宓子三家)，凡此均影响到七十子思想的彰显。参酌以上诸条件而观之，差可断定曾参一派庶几乎承传孔子天人道德思想。