至尊小市民戴玉下载:缠中说禅《论语》详解：给所有曲解孔子的人（31-35)

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缠中说禅《论语》详解：给所有曲解孔子的人（31-35）(2009-05-22 22:06:32) 

三十一

子曰：“不患人之不己知；患不知人也。” 杨伯峻：孔子说：“别人不了解我，我不急；我急的是自己不了解别人”
钱穆：先生说：“不要愁别人不知我，该愁我不知人。”
李泽厚：孔子说：“不要怕别人不知道自己，怕的是自己不知道别人。” 详解：以前所有解《论语》的人，看到这几章“不患”、“患”的来回折腾都要晕，面对几乎一致的话，最终所有人都只能用一招，就是说这是重出，应该是孔子反复丁宁，所以《论语》就记了好几次。但这种解释荒谬透顶，请问，难道孔子几十年就说了这500多句话？难道相应的话，就这几条反复说，其它都只说一次？难道编辑的人就不知道这些话都差不多，就不会筛选一下？其实，所有的原因都是以前解《论语》的人根本就自己糊涂，搞不懂，分不清，硬找些理由来下台阶。就像这章，这三位也就采取相同态度。其实，《论语》里没有什么重出、多余的话，银碗盛雪，分不清是眼拙，怪得了谁？眼拙还编故事掩盖，就不是眼拙那么简单了，那是心有问题了。如果不对《论语》完全通晓无误，又有什么资格解《论语》？    这一章并不是什么重出，而是就着上一章来，在一个更具体的问题上展开讨论。如果说前面两章分别站在根本性以及人类社会的一般性角度讨论问题，那这一章就在人类社会的内部结构上揭示其“不患”与“患”。在人类社会的内部结构上，“人之不己知”是其“不患”，正因为有了“人之不己知”的“不患”，才有了“不知人”的“患”。“人之不己知”，在人类社会结构内部是无位次的，人类社会，必然由人构成，而只要是人，就是“不己知”的，正因为“不己知”的无位次，才有了“不知人”的位次。    “不己知”是社会中所有人存在的必然状态，如果真有什么“人性”，唯一可能的“人性”就是“不己知”。任何理论，如果违背了这个“不己知”，就是荒谬可笑的。例如，有某种上世纪被无数人吹捧的主流经济学，以所谓人的理性为前提，这种经济学只能是垃圾经济学。因为“不己知”，在人类理性的层次上，“非理性”是无位次的，人类的理性因“非理性”的无位次而位次，叫嚣人类理性的，根本上从来都是“非理性”的。     “不知人”，就是前面反复提到的“人不知”，“圣人之道”，就是要把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界。为什么有这个可能？就是因为“不己知”的无位次而有“不知人”、即“人不知”的位次。正因为有了“人不知”的位次，才有可能把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界。但这改变，不可能通过改变“不己知”的状态而达到，因为“不己知”是无位次的，任何涉及“不己知”改变的都是“不己知”，“不己知”在人类社会的结构下是无可改变的。换言之，一切企图通过改造人从而达到改造人类社会的运动都是荒谬可笑的，任何希望通过灵魂深处爆发革命而达到改造社会的运动都是荒谬可笑的。      孔子在两千多年前已经宣判了诸如上世纪六十年代那种类型运动失败的必然性。从“人不知”到“人不愠”，是不能从“不己知”下手的，因为无从下手。在这一点上，马克思和孔子是完全一致的。马克思从来不探讨任何人类思想的改造问题，因为人类的所谓思想位次，从根本上来源于社会“人不知”的位次，唯一需要改造的只能是“人不知”世界的现实结构。但社会的改造必须由其位次而决定，不同位次的社会有着不同的形态、规律，这里没有任何先验的、放之四海而皆准的良方，都必须从每个社会结构的现实逻辑、位次出发，这才是知其位次而行之，这才存在把“人不知”世界变成“人不愠”世界的可能，离开了现实的逻辑、位次，都是别有用心的鬼把戏。 缠中说禅白话直译 子曰：“不患人之不己知；患不知人也。” 孔子说：不患人不明了自己，患“人不知”的世界啊。 注：“人不知”是专门术语，不翻译，具体含义看前面的文章。 三十二 子曰：“性相，近也；习相，远也。” 杨伯峻：孔子说：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”
钱穆：先生说：“人的天性是相近的，由于习惯而相远。”
李泽厚：孔子说：“人性本相接近，习俗使之遥远。”
康有为：后人言性甚多，世硕以为性有善有恶，人之善性养而致之，      则善长；性恶养而致之，则恶长。宓子贱、漆雕开、公孙尼      子之徒皆言性有善有恶，孟子则言性善，荀子则言性恶，告      子则言性无善无不善，杨子则言善恶混，皆泥于善恶而言      之。孔子则不言善恶，但言远近。 详解：通常的断句是“性相近也；习相远也”。在这种断句下，前三人解释大同小异，但都不及康有为解释的全面。康解，最重要的一点是指出了性不应泥于善恶，而本章的着力点在近、远两字上。何谓“性”，《集释》《皇疏》：性，人所禀以生也，即性是人所被赋予而得以生的，也就是说，性是先天、先验的。《集释》《皇疏》进一步解释到，人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近。也就是说，这个先验的基础被定为“天地之气”。      这种解释必然要面对这样的难题：鸡鸭鹅兔是不是禀天地之气以生？显然，在上面的解释体系中，这问题有着肯定的答案。那么，根据相同的逻辑，人之性与鸡鸭鹅兔之性，也是相近了。如果这种解释成立，最大的贡献在于即刻就能解释为什么满大街的人都这么容易就成了鸡鸭鹅兔，难道就因为人与鸡鸭鹅兔本来的性相近？更严重的是，即使承认人的先验动物性，按照同样的逻辑，动物性与石头瓦砾的物性也同样性相近，这样，所谓人性，只能归之于物性。那么，专门讨论任何先验人性都毫无意义，人性就是物性，又何必专门去人性什么呢？     而先验地讨论非人性，也同样面对难题：人而无性，则何谓人？人和物性相近，那如何分别人是人？人与物又如何不同？其实，在先验的角度，无论肯定什么否定什么，都会引发困难。以为从否定的角度出发就能逃避困难的，最可笑的大概要算自摸着号称完全击败马克思的波普尔，他的所谓“证伪原则”自以为高明，在本ID眼里不值一看。证伪和证真其实是一体的两面，任何以证为前提的活动，都有一个先验的前提，就是可证之存在。相应的，当一个命题被证伪时，只不过同时证明了，在命题所构成的集合里，正确的命题被包含在被证伪命题的补集里。所谓波普尔“证伪原则”，只不过在逻辑上等价于先验地假设可证命题集合的存在以及正确的命题被先验地假设在可证命题集合里。而且，按照所谓的“证伪原则”，同样一个困难的问题会出现，就是“证伪原则”的可证伪性，当波普尔把所谓的可证伪性当成所谓的科学原则时，他自己理论的科学性就此动摇。       任何先验的逻辑，都不得不面对诸如此类的难题。孔子，和马克思一样，是拒绝一切先验原则的，包括一切改头换脸的诸如波普尔之类的把戏。不明白这点，是根本不可能明白所谓“性相近也，习相远也”。上面四人以及通常的所有解释都是错误的，归根结底就是这个原因。而实际上，本章是顺着前几章而来。“不患”，无位次；“患”以“不患”的无位次而位次。而“患”的位次之所以位次，并没有任何先验、先天的前提，“不患”并不是“患”的先验、先天前提，“不患”只是“患”涌现的舞台。存在必有其“患”，“不患”并不存在，也不是一个理论的假设，否则就在理论上存在了，就不是“不患”了。“不患”不是前提，“患”的前提，只能是当下现实，即“患”自身。      而正确的断句应该是，子曰：“性相，近也；习相，远也”。“相”，去声，有其位次，相应的，就有其位次所显之相，离相而求一抽象、先验的位次而不可得。“近”，缠附也，其相立，必缠附其性，可谓性？“性”，心生也，心执“患”为“不患”之生，进而以“性”“性相”，因而近也，生其缠附也。所有以理论而理论的理论，都逃不了这个“性相近”。只要像马克思所指出的，诸如哲学家等依然以解释世界为己任，那这个“性相近”的恶性循环就没完没了。而世界不是用来解释的，世界是用来改变的，马克思如是说，孔子也如是说，“患”以“不患”的无位次而位次，而不同位次的实践，就是人对世界的改变，从而才有“人不知”的世界到“人不愠”的世界。       何谓“习相”？就是《论语》开始所说的“学而时习之”。“相”，因“有”患其“患”而相其“相”，而人能“学”，能“明了”的，只是各种不同位次的“相”，除“相”之外，并没有“相”之后所谓先天、先验之“性”。“相”而“习”，“学”其“相”，并不是要忽悠出各种的所谓“理论”来，而是要“习”，以“习”习其相。“习”的根本目的，就是要改变世界，就是“不相”其“相”而显其新“相”，就是与天其时而天与其时、与地其利而地与其利、与人其和而人与其和。“远”，深远、深奥。真正深远、深奥的是“习”，是实践、是改变，而不是那些书虫们的哀号和忽悠。        但必须指出的是，这里并不否认任何理论存在的价值，反而是肯定所有理论存在的价值。理论，以无价值之“不患”而显示出其价值，理论的价值以理论的无价值而价值。而理论的无价值之“不患”，是缠附在现实之“患”上的，理论因此缠附而显示出不同的位次来，而理论的位次是缠附在现实的位次上的，但这种缠附，如果是一种一对一的逻辑关系，那就不是缠附了。所谓的现实，离不开某种理论视角的照射，把现实绝对化，把现实变成某种先验、先天的前提，同样是可笑的。如果现实真是先验、先天的前提，又何来现实的改变？不同位次的理论也可以出现在同一位次的现实里而显示出其位次来，反之，利用同一位次的理论可以变出不同位次的现实来而显示出其位次来，而这才是理论的“不患”缠附在现实之“患”上，这才是理论的位次缠附在现实的位次上。只有这样，才能算真正明白何谓缠附，何谓“性相近也”。      马克思说“ 哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，子曰：“性相，近也；习相，远也”，两个伟大的心灵在本章再次伟大地碰撞。 缠中说禅白话直译 子曰：性相，近也；习相，远也。 孔子说：以性性相，缠附呀；以习习相，深奥啊。 三十三 子曰：人无远虑，必有近忧。 杨伯峻：孔子说：一个人没有长远的考虑，一定会有眼前的忧患。
钱穆：先生说：一个人若不能有久远之虑，则必然有朝夕之忧。
李泽厚：孔子说：人没有长远的考虑，必然会有近在眼前的忧愁。 详解：字面上，这是很简单的一章；字面后，就不那么简单了。理解的关键在于：何谓远虑？何谓近忧？三位的解释都非透彻之论。以眼前、朝夕的忧患、忧愁为“近忧”，长久的考虑为“远虑”，实不知何谓“远虑”、“近忧”矣。     “远”，深远、深奥，同于“习相，远也”，和“习相”相关，脱离“习相”无所谓深远、深奥，不过幻想而已。“习相”，先要明其“相”，明其“相”必先明其“相”之位次，明其“相”之位次，必对其“相”的当下逻辑关系有一明确把握。而现实的存在，不离时空，现实逻辑关系也必构成相应的时空关系，对现实逻辑关系的把握，须从这现实的时空关系中切入。“虑”，审察、思虑、谋划。“虑”，不是哈姆雷特式的，而是审察、思虑、谋划的统一，三者缺一不可，而最终必须落在行动上，没有行动的“虑”也不过是幻想而已。上面的所有工夫，都构成“习”的一环，但仍不是“习”的全部。“习”的关键在于对现实逻辑关系把握后的改变，是转现实而不是被现实所转，只有这样，才勉强算得上“远虑”。就算是炒股票这么小的事情，也必须有其“远虑”，否则没有对市场的深刻把握，也必然导致其“忧”之“近”，这点，观察一下那些亏损累累的人的行为就清楚了，那都是些被市场所转的典型。     “近”，缠附，同于“性相，近也”；“忧”，忧患,祸患。“近忧”，缠附忧患、祸患，为何如此？因为“人无远虑”。忧患、祸患的种子是当下种下的，每一思想、行为，都在种下种子。而种子并不一定即刻萌芽，把“近忧”解释成眼前的忧愁、忧患，是对此不能明了。现实中，很多没有“远虑”的事情，所谓运气来了挡都挡不住，眼前一片大好，加速上涨，何来眼前的忧愁、忧患？如此，难道就没有“近忧”？这，显然是不对的。人的行为，必须从其苗头下手，不想吃恶果，最简单的方法就是不要种下其种子，忧患、祸患的种子一旦缠附，一有机会就会萌芽，就要结果。别以为可以用任何方法可以消除这种子，种子一旦种下就是无位次的，准确说，相对于现实系统来说，种子是无位次的，任何现实的把戏都消灭不了种子，种子不一定在眼前发芽，但不发芽只是机会不成熟，一旦成熟，逃都逃不掉，眼前看不到、没迹象的忧患、祸患，往往才是致命的。而这，才是真正的“近忧”。     无“远虑”与“近忧”之间的关系，孔子给了一个“必有”的强判断，由此可见对此的重视与强调。这话可不单单针对个体的人，家、国、天下，同样成立。“人不知”的社会，归根结底就是“人无远虑”的社会，其中的每个人、每个家庭、每个地区、每个团体、每个国家等，都处在“人无远虑”之中，由此种下无数“忧”的种子，忧患、祸患种子因而“近”而缠附。要使得“人不知”的社会成为“人不愠”的社会，首先要改变的就是这个“人无远虑”。站在对社会发展的认识上，马克思对社会发展的“人无远虑”进行了彻底的改变，马克思对资本主义社会的解剖，就是对现实社会当下之“相”的“远虑”，没有这“远虑”，就没有其“习”。马克思关于社会发展的五阶段理论，其基础就是对现实“人与人”、“人与社会”以及“人与自然”三重基础逻辑关系的完全分类，不明白这个，是不可能明白其“远虑”的。    一个能“远虑”的人、家、国、天下，必须有其相应的“远虑”能力，社会必须发展到一定位次，显示出一定位次之相，才可能有其相应的“远虑”。任何的“远虑”都是和一定位次的社会相连的，离开了一定位次的现实社会，“远虑”也无所谓“远虑”了。但社会的现实结构是有深浅之分的，有些“远虑”可以完全洞穿整个社会的深层结构，这样的“远虑”就构成了人类文明历史最珍贵的部分，孔子、马克思，都成为这最珍贵部分的中流砥柱。后人经常以孔子两千多年前说的话怎么可能对现在有用，现实已经改变了等等理由来搪塞，却不知道有些“远虑”是可以洞穿社会结构的深层，而社会结构的深层，在两千多年来，根本就没有任何的改变。因此，孔子的“远虑”，依然适合今天。马克思的，当然也一样。 缠中说禅白话直译
 
子曰：人无远虑，必有近忧。
 
孔子说：人没有深远的审察、思虑、谋划，必然缠附祸患。 三十四 子曰：众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉。 杨伯峻：孔子说：“大家厌恶他，一定要去考察；大家喜欢他，也一定要去考察。”
钱穆：先生说：“人人都厌恶他，必得仔细审察。人人都喜好他，也必得仔细审察。”
李泽厚：孔子说：“大家都厌恶他，一定要考察；大家都喜欢他，一定要考察。”
三国魏王肃曰：“或众阿党比周，或其人特立不群，故好恶不可不察也。” 详解：长久以来，中国人最大的学问就是整人的学问，何以如此？大概都要归功于两千多年来腐儒及其徒子徒孙们的折腾。瞧瞧上面四位的解释，无一不从人与人之间的计算、算计说起。察颜观色、相人之术，无论高低贵贱，个个精通，这与人斗的无穷乐趣，演化出无穷的把戏。而无穷的把戏，却只有着最简单的逻辑。道、人、众，就用这三种元素所构成的逻辑关系，竟制造出两千余载的阴晴圆缺、悲欢离合，可悯可叹。由“我本位”的“道、人、众”逻辑，相应就产生“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”的通常断句。 在该种逻辑下，道，必然只是一己所尊之道，以其道去衡量世间一切人，则分出正道与非道之众，这是一切“道、人、众”逻辑的同一基础。当众之道与其道不同，则有“众阿党比周，或其人特立不群，故好恶不可不察也”之类见解，无非是发发对多数人合伙一起折腾少数人的牢骚。此举必高扬所谓“道本位”的大王旗：多数人非道是错的，真理在少数人手里，要反抗多数人的暴政，诸如此类。而当其道忽悠众人大功告成，挂上牌子成了众人之道，那就少数服从多数，就要“君本位”，就要万河归海。说东说西，百般伎俩，归根结底也就是一个“我本位”而已，道归我，人依我，众服我，我是最大的。站在这种“我本位”之上，当然就会如四人所解的，把本章两“之”都指代成某种可以用“我本位”去套用的人。一个“他”字就显露一切，他者，非我族类，必统之一之而后快矣。 摈弃“我本位”的独断，以“众”为众，相应就有如下断句：“众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉”。“众”，有大众、有小众，无论以大压小还是以小卖小，都不可能是真正的“众”。“众”，必须显现“众相”之“众”，对任何一种现象，不同人会显现出不同的好恶程度，相应就有了“众相”之“众”。那种对所有现象都万众一心、一种色彩、一种声调、一种气味、、一种味道、一种思想、一种行动，是无“众”可言的。“之”，指代前面的“众”，包括现实中的一切现象。“好之”，以之为好而好之；“恶之”，以之为恶而恶之。 认为好的喜欢，认为恶的厌恶，这都是人之常情。而人之“远虑”，离不开对现实中一切现象的“察”。“察”，无所谓好恶，而带着各种好恶去“察”，就无所谓“察”了，只不过继续“我本位”逻辑的把戏。何谓“察”？分辨、明察、知晓也。只有排除一切好恶，当下直观，才有真正的“察”。任何人都有其情绪、好恶，但这情绪、好恶就是“察”的最大干扰，“远虑”离不开“察”，而“察”就要摈弃一切好恶，当下直观，这样才有可能进而“远虑”。“焉”，“于此”的合音。当下直观，就是“于此”直观，离开了现实的此岸，幻想那虚无飘渺的彼岸，是没有“察”之直观可言的。      “人无远虑”之人，没有深远的审察、思虑、谋划，在“必有近忧”的缠附祸患里，归根结底最大的祸患，就是以一己之私对“众”、对“众相”、对一切现象恶之、好之，不能摈弃一切好恶当下直观。用主观的臆测替代客观的观察，用彼岸的幻想替代此岸的现实，这种事情，无论现实和历史中，难道还少见吗？由此而产生的祸患、酿造的悲剧，难道还少见吗？两千五百多年前，孔子已经给出了明确的警示。那些不断玩弄“我本位”“道、人、众”把戏的腐儒们，那些高喊打倒孔家店的痴儿们，避坑落井中求火奴鲁鲁迅雷不及掩耳盗铃儿响叮当仁不让地又干了些什么？ 缠中说禅白话直译
 
子曰：众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉。
 
孔子说：一切现象，当被认为是恶的就会被厌恶，对此必须摈弃一切      厌恶当下直观；一切现象，当被认为是好的就会被喜好，对      此必须摈弃一切喜好当下直观。  三十五 子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？ 杨伯峻：孔子说：“考查一个人所结交的朋友；观察他为达到一定目的所采用的方式方法；了解他的心情，安于什么，不安于什么，那么，这个人怎样隐藏得住呢？这个人怎样隐藏得住呢？”
钱穆：先生说：“要观察他因何去做这一事，在观察他如何般去做，在观察他做此事时心情如何，安与不安。如此观察，那人再向何处藏匿呀！那人再向何处藏匿呀！”
李泽厚：孔子说：“看他的所作所为，观察他的由来始末，了解他的心理寄托，他还能躲藏到哪里去呀！他还能躲藏到哪里去呀！” 详解：孔子，中央情报局、克格勃的先驱？看了三人的解释，不免有此疑问。腐儒“我本位”逻辑，在此有了最明目张胆的表演。这类解释的唯一现实假设就是：从“我本位”出发，人只有两类，符合“我”的和不符合“我”的，前者是朋友，后者是敌人。三种解释中的观察、看、了解等，都是从“我本位”出发的，最后的所谓无处藏匿，其实就是对应这样一个命题：无论任何人，在“我本位”下，都可以把他分类，没有一个人可以逃掉。那么，在这种的逻辑下，人的世界这样构成了：每个人都以“我”为本位对其他人进行如此的分类，人的世界就在这相互的分类中分裂。     从此，人类社会就成了这样一个“鸡鸭鹅兔”集中营，人人以所谓的“视、观、察”扒光别人又被别人扒光。然后，一切诱奸、强奸、自虐、SM、NP等等游戏就此展开，腐儒把这章安排在“为政”一篇里，他们心目中的政治就是诱奸、强奸、自虐、SM、NP，两千多年来的政治也因此被他们塑造成诱奸、强奸、自虐、SM、NP，这就是诸如上述三人类似解释所自我塑造的历史。这种腐儒所腐败的解释渗透到历史的每一角落，如此政治构成了自我复制的传染过程，成为社会结构任一部分的非先验性先验基础。     其实，本章根本无关于两千多年来腐儒的“我本位”胡扯，由此产生的“视其所以；观其所由；察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”断句也是完全错误的，正确的断句应该是“视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”其中，“以”，凭借；“由”，遵从；“安”，安置；“廋”，隈曲。“其”，指的是任何个体的人，即“天地人”结构中“人”的个体化现实存在。现实，必有其“患”，而其“患”是以“不患”而位次的，“人”的个体体化现实存在亦然。本章讨论的就是显示出不同位次的现实个体之“患”所依据的“不患”。必须指出的是，这现实个体之“不患”在“天地人”结构就是其“患”。并没有任何绝对的“不患”，这在前面关于“患”与“不患”的论述中早有说明。      站在现实个体的自我系统中，其“不患”结构是无法考察的，因为在那里，“不患”是一切依据的依据，也是其结构考察的依据，任何的考察都是同语反复，就像在欧几里德几何公理系统内用三角型内角之和180度与平行线的唯一性之间的互证一样。但站在“天地人”结构中，现实个体之“不患”成其“患”，因此就有其位次，考察其内部结构就成了可能，就像可以站在欧氏几何、罗氏几何、黎曼几何之外去考察它们各自的公理化结构，用三角型内角之和进行相应分类研究。而本章类此而对人的个体之“不患”进行的分类研究，得出一个“视、观、察”的个体“不患”结构，所以孔子才有了“人焉廋哉？人焉廋哉？”的感叹，用一个通俗的说法，就是“人不过如此”，就像在公理化的视角下，“三角型内角之和180度”之公设不再神秘，不过如此而已。     两千多年后，西学中出现了康德，对人类的先天能力（站在《论语》的话语系统中，就是上面所说的个体“不患”）进行了彻底的研究，写出了近现代哲学历史最重要的三大批判，成为近现代哲学最重要的源头，从此，哲学的研究没人能绕开康德，而《论语》本章，也就是孔子的三大批判，其意义和康德是一样的，必须与之对照才能更深刻地理解。不知其“不患”，又焉知其“患”？不知其“患”，焉能不患？      康德，把人类的认识能力分为低级的认识能力“感性”与高级的认识能力“理性”，感性是认识的开始，是认识不可超越的范围，是高级认识的对象和质料。高级认识能力分为知性、判断力和理性，经验并不是感性的直接结果，而是知性综合感性材料后的结果。例如科学研究的所谓自然界，甚至每一个个体的人，这些经验、认识对象，并不是感性所把握的，而是知性作用的结果。判断力，更准确的是规定性的判断力，是应用知性的先天法律形成经验、认识对象的能力。而理性，就是把知性的先天法律尽可能扩展的能力，一般这种能力的极限就是产生绝对的主观理念，例如上帝、世界、灵魂等。但这种能力一旦把理性自我扩展到把制造的理念幻想当成有实有，就会产生各种谬误，例如灵魂不灭、上帝存在等。因此必须限制理性的应用范围，但这种限制，反而是人摆脱自然必然性的实践前提。人的理性实践，其前提就是意志（人的高级欲望能力）的自由，而这才使得道德成为可能。但理性的实践前提，在康德那里是不能应用在实有之上，它只涉及“应有”而不是“实有”。      知性与理性之间，如果单纯是规定性的判断力所连接，那人就成了一个必然性的机器，意志的自由就成为不可能，理性的实践也不可能。康德就此显发了“反思判断力”，使得意志自由与知性的必然有了协调的可能，人首先在艺术上创造出一种自然与道德、必然与自由的统一，而康德又把这延伸到世界从必然到自由的可能。其后，列宁主义所延伸的运动，将这付诸实践，成为人类社会在康德思维范式中对必然向自由的可能进行的一次行为艺术。当然，这和马克思毫无关系。        有了康德的比较，孔子的三大批判就有了明晰的可能。“视”，人与认识对象之间的看，相当于感性以及康德规定性判断力所连接的知性与理性所构成的高级人类认识能力，也就是人类所有的认识能力；“观”，看法，相当于“反思判断力”所连接的自由意志；“察”，当下的直“观”，是自由意志的当下实践。“视，其所以”，认识能力是人所凭借的；“观，其所由”，自由意志是人所遵从的；“察，其所安”，自由意志的当下实践是人所安置的最终归依。孔子比康德高明的是，他和马克思一样，不会去假设一条从必然到自由的艺术之路，你本自由，何必自由？列宁主义是康德艺术之路的必然延伸，而和马克思无关，和孔子的“圣人之道”更无关。 缠中说禅白话直译
 
子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
 
孔子说：认识能力，人的凭借；自由意志，人的遵从；当下直      “观”，即自由意志的当下实践，人的归依。人，哪里有隈       曲啊？人，哪里有隈曲啊？  
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