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来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/06 00:24:16
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分类： 佛学壹 默照禅的旨趣——照见本来面目，体现本地风光
默照禅法是最容易用的修行方法，不需要像修次第禅观那样，一个次第一个次第地修。但是，默照禅法的功能是涵盖着次第禅?的。因为其内容是非常直接的，用的方法也非常简单，只要掌握着不把自我意识的执著心放进去，不作瞻前顾后的妄想思索，当下是什么便是什么，那就跟本来面目相应了；放舍我执是“默”，清清楚楚是“照”，这就是默照禅。
一、什么是“本来面目”
所谓“本来面目”，有的人说是在未出娘胎之前的本来面目，这可能会造成一些误会，认为是中阴身、是识、是神、是鬼、是灵魂，不同的宗教信仰者，会给它不同的名称，那都是生死界的生灭因缘，不是本来面目。禅宗的意思是说，在没有生与死之前的本来面目是什么？已经进入了生死，这?一种现象，是身体的现象、心理的现象、环境的现象，这些现象加起来，就是生与死。那么，离开了这些生死现象，既不生也不死，既无生也无灭的本来面目，是人人本具的，那究竟是什么呢？那是不可思议的真如佛性。
“不可思议”与禅宗讲的“不立文字”，这两个名词事实上是同样的意思。只要用文字表达的，就是语言、符号；而思议则是用嘴巴讲、用头脑思考，这也是一些符号，所有的符号都称之为“相”，都是现象。因此，“不可思议”与“不立文字”讲的都是同样的东西，那就是放舍诸相之后，当下便能够发现自己的本来面目。
随时能?舍诸相，随时就能见到本来面目，只要有一个念头没有办法离开现象，便是著相；只要执著于任何一相，那就跟本来面目不相应了，自然也就见不到本来面目了。许多人误解，在打坐时所产生的身心反应，例如：轻安境、光明境、空灵境、感应境、神通境……就是开悟的悟境，其实那也只是生理现象、心理现象，最多是精神现象。有这些现象是很好的，那是已经放下了粗重的身心负担，心志专注，凝神安住，故有异于一般的经验出现，但它只是一种身心现象，不是开悟，未见本来面目。这种经验能够使你对打坐有信心，并且喜欢打坐，也能够鼓励着我们继续打坐下?。
《六祖坛经》所讲的无住、无念、无相，就是讲的本来面目，就是悟境，就是放下了所有一切自我中心的执著。好比演员需要化妆，需要穿着各种不同的戏服，可是在卸妆以及脱下戏服之后，就显出了演员自己的本来面目。禅宗所讲的本来面目，是指放下了自我中心的执著，心无所住，念无所系，放舍诸相之后的大解脱、大涅槃。当你对于一切现象的执著心统统放下时，这是无法用语言文字来表达、来思索的如实境，所以叫做不立文字，也称为不可思议的悟境了。
二、何谓“本地风光”
所谓“本地风光”，是在没有任何执著的状况?，还有智慧及慈悲等的一切功能。风光，是春光明媚的风景；悟后的心地，称为本地，是如实的自在清净，能摄一切善法，能生一切功德，虽无自他对立之心，亦无善恶分别之思，但有如实反应的一切功能。悟境中的心地，如阳春白雪、无尘明镜，自身不著有无、善恶，却能如实灵活地因应众生所需，故形容为本地风光。
中国禅宗有一篇《十牛图颂》，那是用十个颂文配十幅牧牛的图画，画的就是十个禅修层次的境界。图意是说有一个牧童在看牛，最初他看不到牛，在找牛；然后见到了牛的脚印；接着是见到牛的尾巴尚不见牛身；又看到牛在吃草，于是牧?好不容易把牛抓住了；接着牛已驯服地让牧童骑在它背上；后面是牧童和牛都在休息；接着牛不见了，牧童也不见了；接下来又出现一幅春天的风景，只见春景很美，但是看不到人；接着是个圆相，什么东西都没有，这就是本地风光了。相当于《金刚经》的无我、无人、无众生、无寿者，也是《六祖坛经》的无住、无念、无相。最后，牧童和牛不见了，图中走出来一个很有钱的慈悲菩萨，拿着一个大袋子，见了人就施舍，见了人就施舍……所谓的“本地风光”是从第九幅图开始的，风景很美，却没有自己，为了度众生，应化显现，永不疲倦。这代表着所有的境界都?于众生，就是没有自我中心的执著，所以能用无缘大慈、同体大悲之心，来度一切众生。［请参阅圣严法师的英文著作《十牛图讲录》(OX Herding at Morgan’s Bay)或《禅的体验》中的《禅的悟境与魔境》部分］
在日常生活的任何一个时间里，不论是打坐、运动、工作、走路等，都要放松身心，不起我贪、我嗔、我慢、我疑、我烦恼、我兴奋、我忧虑等的执著。不要说：“我好讨厌、我好喜欢，这个真麻烦、那个真有趣……”不要有这些分别执著心，只是在运作、在活动，知道正在发生什么状况，并且恰如其分地正在处理这些状况。若有情绪性的反应，便是自我中心的烦恼在作怪了。要练习着见到本来面目、见到本地风光，便得先练习放舍诸相的默照禅法，否则，是永远不可能见得到本来面目的，也永远没有办法体验到本地风光了。
贰 修行默照禅法
12世纪，中国有两位非常著名的禅师：一位是临济宗的大慧宗杲（1089—1163年），他提倡话头禅；另一位则是曹洞宗的宏智正觉（1091—1157年），他提倡默照禅。我自己则正好连接上了这两个系统的法门，当我在跟老师修行着力时，用的是话头禅，在六年的闭关期间，修的则是默照禅。这两种禅法对我来讲，都有很大的利益及效果，直到目前我还是在教授着这两种禅的修行法门。
我初到美国的数年期间，在禅七中指导的是数息观以及参话头，到一九八○年便开始在禅七中指导默照禅，并且讲《默照铭》，到现在已经讲了十多次了。默照是先照后默，但是为何不叫照默，而要叫默照呢？通常在任何状况下，知道自己在做什么，就叫做照。譬如说：“我在吃饭，我在胡思乱想，我真烦恼，我真生气，我好快乐……”知道在做什么，是照，但不是在用功修行。因为知道自己痛苦、不舒服、麻烦、高兴、快乐，但是不知道该怎么办，那就不是在修行了。若在修行时，发觉有这种种状况发生，马上终止它，并且告诉自己说：“我不要跟着它跑！”这就叫做默。因此，默的功夫是对于所照的心境要默，默那些所知、所觉、所想、所受的身心状况，不再被它们影响下去，也就是默其所照，所以要倒过来，称为默照而不是照默。
照是觉照，是心中知道自己的心境正在什么样的状况下，如果连对自己当下的心境是怎样都不知道，那就不是在用照的功夫了。有一些人，整天叽里咕噜地讲话，但是他们也不清楚自己为什么要讲？在讲些什么？还有的人身体会像猴子、小狗似的不断在动，他知道自己在动，但不知道为什么要动，这些都是没有觉照的盲动。照，是知道自己在做什么、在想什么，也清楚地知道心里所产生的种种反应是怎样的，但是无法控制自己的心，有时候，希望想的事想不到，不要想的事却一直在想。默的功夫，就是发现了这些心里的状况时，马上切断它；知道有诸相，知道有万事，那是照。但是我们的目的不仅是照，而在默照。刚开始用方法时，一定要先默那个照，等方法用得很得力、很成功时，则是默照同时。
一、方法
（一）调身
修行的方法，就是用功的着力点。修行的观念指导了修行的原则和方向，修行的方法则是调息、调身、调心的技巧。调身、调心，是从调息开始，先把呼吸调匀了，身体自然会舒畅，心念自然会安静。
调身，必须有一个正确的坐姿，让身体感到平稳、舒服、轻柔。打坐姿势的要领是，将身体的重心感，放在臀部和垫子之间，脊椎和后颈是垂直的，后脑、后颈，直到尾椎骨为止，呈一直线。不要弯腰驼背，也不要左曲右歪；坐的时候头顶与上空成一条垂直线，不要低头或仰头，下半身最好将双腿盘起，如果不能盘腿，交叉坐或者坐在椅子上也是可以的。双手的手心朝上，左手掌在上，右手掌在下，重叠置于腿上；然后轻合嘴唇，舌头轻抵上颚，轻叩上下牙齿，眼球放松，两肩、两臂、两手均不用力，腰部挺直，小腹放松。这是最正确的姿势。
（二）调息
正确的坐姿，可以使身体稳定、心念集中，全身的气脉循环更为通畅。重心的感觉，不在头部或上身，而是在臀部和垫子之间，身体其他部分则不去管它。眼睛可以闭着，但是这样很可能会打瞌睡、有幻相、有幻境、有杂念、有昏沉，那么，可以将眼睛睁开百分之二十。但是，睁开眼睛不是要看什么东西，或者用耳朵去听什么，只是睁开而已，眼前的东西不需要去注意它。要练习将我们的心，用来享受呼吸从鼻孔出入的感觉。能够如此，心有所寄，就不会用眼睛去看，用耳朵去听了。
呼吸的感觉是在鼻孔的前端部位，但是不要特别去留心吸气在进鼻孔之后是进到肺部或进到哪里；就是自然的平常呼吸，不要控制它，不要故意使呼吸快或慢、深或浅，只要知道有呼吸出及呼吸入的感觉就好。这时你的心，就好比站在电影院门口的收票员，收到一张票，就让一个人进去，至于进去之后是坐在哪一个位置上，那就不是收票员该管的了。
有的人想控制呼吸，希望呼吸越长越好，越深越好，这不但没有必要，而且会引起呼吸不顺、胸闷气塞的副作用；也有的人呼吸时注意小腹，最初能够感觉到小腹在蠕动，但是，这只能使心一时间安定下来，却没有办法入定和开智慧。所以，当横膈膜下降时，呼吸的深度可能会使小腹起伏蠕动，但不要试着用意志去控制它蠕动，只晓得呼吸的感触是在鼻孔就好。也许有人已经习惯呼吸在小腹的蠕动，并且心境平静，那么可以暂时用它，直到你的心已安定之后，就不要再去注意小腹了。
每次开始打坐，都要把姿势坐好，这是调身。坐好之后觉得身体很舒畅，然后晓得呼吸，享受呼吸，知道自己的身体在打坐，而呼吸只是身体的一部分，所有的感觉也都只是身体的一部分，不需要特别去注意某一或某些部分。
不去特别注意局部或局部的状况，不被身体的状况、环境的状况以及心里的状况困扰，还是保持清明的心，知道自己的身体是在打坐，这是“默”；晓得身体在打坐，清楚地知道身体及周遭环境的状况，也觉察到心里所产生的杂念妄想，则是“照”。很清楚地知道身体在打坐，也知道身体上的状况，但是不去管它，这便是 “默照同时”。
（三）调心
默照修行法有四个调心的层次：
1.收心
把心从缘过去境以及缘未来境的状况，收到缘现在境的这一点上。舍下过去境及未来境，是“默”；缘现在境是“照”。
2.摄心
摄心是将收回的心摄于现前正在用的方法上。也就是把心从过去境及未来境中收回来，只缘现前境之后，进一步将现前境的范围缩小，对于现前境里所发生的种种状况，虽然可能都看得到、听得到，但是不要被它们所影响而生起情绪反应。接着，很清楚地把现在的这一念，既不被杂念、妄想、瞌睡所困扰，也不要跟杂念、妄想、瞌睡缠斗，只要把心轻松而又绵密地用在方法上，其他的问题就不会产生了。不跟杂念、妄想、瞌睡缠斗是“默”，把心用在方法上是“照”。
3.安心
是将心念安住于正在用的方法上。此时的心，已经可以不受身心环境的各种状况所影响，平稳、安定、持续地在用方法。很清楚地知道自己是在打坐，也清楚地知道自己已在平稳、安定的状况中打坐。清楚地知道就是“照”，平稳安定则是“默”。
4.无心
是放下一切攀缘心，既不执妄境，也不求真境，但仍如常人一般地生活，这便是《金刚经》的“无住生心”，亦即《六祖坛经》的“无念心”、“无相心”。从安心而至无心，是持续用功，不断地放舍诸相，一直到了无心可安亦无相可舍的状况。在这过程之中，收心的层次要舍过去、未来；摄心的层次要舍杂念、妄想；安心的层次要舍身心环境正在发生的状况；无心的层次要舍妄、舍真，不执有无两边，也不著中间。一如《永嘉证道歌》所说的“不除妄想不求真”，但也不是躲在无事窟中享受安逸，而是随缘摄化，悲智无量。
二、态度
修习默照禅必须遵守的基本态度有三，那就是：发大悲心，放舍诸相，休息万事。
（一）发大悲心
大悲心就是菩提心，也是能够让我们彻悟成佛的心。如果要彻悟，首先要发大悲心，然后才能够顿悟成佛，因此，大悲心就是无上菩提心。既然发大悲心，那么对任何人、任何众生，都不能有对立、仇恨、伤害、疑惧以及嫉妒的心，代之以包容、怜愍、体惜的平等爱护、普遍救援，那就是大悲心了。
发起大悲心的目的，在于找到自己的本来面目以及体验到各人的本地风光。为了达到修行的目标，就得从放舍诸相下手，虽然尚未见到本来面目，尚未体验到本地风光，但是要练习着朝这个方向努力。放舍诸相即是“默”，努力于放舍诸相的练习即是“照”。这就是默照禅法的入门方便。
（二）放舍诸相
放舍诸相就是不执著任何现象，实际上就是无住心。心不住于心理现象，不住于身体现象，不住于环境现象。所有心内、心外的一切现象，都是有的，但不要去执著它，不要去在乎它，便是放舍诸相。不住于任何一种现象，就是“默”；知道所有的现象都是正在发生中，那就是“照”。所有的生灭状况，都是知道的，只是不去执著它，不因各种状况的发生而心生波动，这就是放舍诸相；但这并不是说，就像木头、顽石或者死人那样。了知任何现象，是正常的人，这是“照”；知道任何现象都可能发生，但不需去忧虑烦恼，这是“默”。在打坐中，了知任何一种现象出现时，能够不起第二念，就是默照同时的放舍诸相。
如何放舍诸相？就是从放松身心、安定身心着手：第一，先把眼球放松，然后将整个身体放松，头脑不要去注意什么，也不要去思考什么，只晓得自己是在放松状态。第二，身体坐直，脸部的肌肉放松，肩颈放松，臂不用力，手结法界定印置于腿上，不再管它；后腰放松、小腹放松，然后享受呼吸，欣赏呼吸从鼻孔出和入的感觉，其他的不要管它。第三，进一步，心已比较安定，杂念也少了，此时如果不清楚体验呼吸从鼻端进出的感觉，很可能会打瞌睡。这个时候便可用只管打坐的方法，很轻松地体验、知道自己的身体正在打坐，但不要特别注意身体的某一部位或某些部位的感受状况，也不去特别注意心里的反应，以及周遭环境里正在发生的任何状况，你的责任只是晓得你正在打坐。事实上，这就是提起默照的方法，正在练习放舍诸相、休息万事。
（三）休息万事
彻悟的人，我们称之为无事道人。道人，就是修行佛道的人，无事道人是心中已经没有自己的事，既然自己没有事，那还有什么事呢？事实上，对于凡夫而言，修行和烦恼都是事，凡在心中有所牵挂的，就叫做“事”。随时随地要把心中的牵挂停止，心里没有任何牵挂之时，虽也照常过生活，但那就是休息万事。
有位菩萨来参加禅修，尚未办妥报到手续，就接到他太太的电话说，如果他参加禅七，她就要在家里自杀。于是这位菩萨问我：“师父！我该怎么办？”我问他太太要自杀是真的，还是假的？他说：“她过去好像也说过这样的话，不知道是真是假，我想我还是在这里打禅七，过两天再看看会发生什么事吧！”于是我跟他讲：“我想你不必看了，禅七期间你的心中老是牵挂着‘我的太太不知道自杀了没有’？还打什么禅七呢？你心中有事，太太说要自杀是大事，而且是不得了的事，我看你还是回去吧！”
请问诸位的心里有事吗？虽没有家人自杀的问题，心中也会牵挂着很多很多的事，也许你们一边打坐一边在想着许多之前和之后的事，也可能想着：“默照禅能让我开悟吗？能给我智慧吗？默照禅何时才能够让我断烦恼呢？”有的人可能没有想到这么多问题，只是期待着平顺地打完禅七，或者想：“禅修期间会发生什么事啊？再往下会怎么样呢？”一类是期待、等待，另一类是担心、推测，这些全都是“事”。其实，修行就是用方法修行，不要瞻前顾后，不要羡慕他人，不跟他人比较，也不跟自己比较，否则，便成不务正业的闲事了。
你的心，不要被任何状况所动，不要被任何现象牵着走。当发现鸟在叫，风在吹，苍蝇、蚊子在飞舞；或感觉到肩颈痛，腰椎酸，皮肤痒；或者觉察心里正有杂念、妄想、邪思在浮动，这些都是现象。被你发现了，便是“照”；发现了之后，随时放舍，就是“默”。
事，是不可能没有的，吃饭、走路、打坐、睡觉、上洗手间、打扫环境等，每一样都是事，但你千万不要把前一念已发生过的事，以及后一念尚未发生的事，牵挂在身上。刚刚做的事已经做过了，可以有记忆，但不必牵挂；还没有发生的事，可以有计划，但不要悬念；凡跟当下所用的方法不相应者，全是闲事，必须随时放下，这就是“休息万事”了。
发现心中有事，就是“照”；不讨厌它，不去管它，休息心中所有的事，则是“默”。当你清清楚楚没有杂念妄想而只有方法时，便是正在修行默照。
三、要领
修行默照禅的要领，首先就是要放松身心，接着是晓得自己在打坐，然后享受呼吸从鼻端出入的感觉，等到心的状况安定之后，便告诉自己：“我的身体是在打坐！”也清楚地知道自己的身体在打坐。但请你不要去注意身体的某一个局部是否有感觉，是否有负担，只需知道你自己的身体是在打坐就好。不特别去注意身体的某一部分，不去特别在乎令你有兴趣的念头，或去特别讨厌令人不快乐的念头，只是不断地说：“我知道自己在打坐，我知道自己在打坐……”知道打坐，是 “照”；不被身体某一或某些部分的感觉所困扰、吸引，也不被心里的任何妄念所影响，继续不断地只晓得“我在打坐，我在打坐……”这就是“默照”。
四、默照禅与次第禅观的同异
次第禅观，是先修五停心，然后修四念住。五停心有五种修行方法，只要用其中的任何一种，就可以停止五盖；五盖就是贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法五种覆盖善法的心理状况。五停心观就是：数息观、不净观、慈悲观、因缘观、念佛观。其中的数息观，就是先体验呼吸在鼻孔出与入的感觉，称为随息；如果昏沉及散乱难除，即用数息观，以此来停止那些麻烦的五盖心。五停心是四念住的前方便，乱心安伏之后，即修身、受、心、法的四念住，由观慧而进一步修三十七道品，以证声闻四果为目的。
五停心、四念住是次第禅修，从观呼吸、观身体、观心念入手，是次第的修行方法。默照禅法，也是从呼吸法入手，也是从观身受着力。因此，默照的修行方法并非有什么奇特，也不是中国人没有根据就发明的东西，它是以传统修行方法做基础的。
默照是从有次第到无次第。有次第是身体放松，心情放松，体验呼吸，体验身、受、心、法，这是结合五停心的观息和观身法门，进一步修四念住的。默照禅不落次第，面对身、受、心、法的任何现象，都采取不要管它的态度，只是清楚地知道自己是在打坐。
四念住的次第观名为“别相念”，整体的综合观名为“总相念”。禅宗是从总相念的基础上，教我们只管打坐，便是默照禅的入门手段了。因为总相念是需要次第修行的，而默照则是一开始就教我们不要管次第，只要求清楚地知道自己的身体是在打坐，呼吸也只是身体觉受的一部分，其他的问题不去管他，知道、放下，便是直接而简单地在修默照禅了。
叁 步上修行之道
一、基本观念
修行的观念称之为“正知见”，修行的方法是“正行”，而“正精进”则是指修行的态度。这几项要能够互相配合，如果缺少其中一项，打个比方，不是失明的瞎子，便是缺腿的瘫子，但是配合起来，既能看得见，又能走得快，就是一个健康的人了。
（一）正知见
正知见，这里说的知见，是属于佛学和佛法的观念，就是因果法和因缘法。
所谓“因果”，就是种瓜得瓜、种豆得豆。过去的努力可得到现在的结果，过去的不负责任形成了现在的许多困扰，这就是因果。讲因果并不仅仅是这一生，一定要相信有过去生、过去生、无尽的过去生；有未来生、未来生、无穷的未来生。只是单看此生的话，因果就没有办法解释清楚了。
许多人都会羡慕他人、嫉妒他人，或者对自己失望、自责、骄傲、自负，这都是因为没有因果的观念。不同的人有不同的因果，就像不同的身体条件、心理条件，以及环境条件等，这都是果。这些结果，都有原因的。
例如我这个人，也许有人会觉得我已经很了不起，其实我从小就是在不顺利中成长的，一向比不过人，也没办法与人相比。在念书的时候，我好几次应该可得第一名，但是总有因缘，阴错阳差地把我的名次弄到后面去。直到最近，大家更会认为我是很顺利的，其实我的身体，老病相侵，我的弘化事业、建教团、办教育、带禅修，也是障碍重重，但是因为我相信因果，任何事的发生，一定有它的原因，既然有原因，就不能算是挫折，也不必失望了。
大家可曾听说过，修行得道需要多少时间吗？以小乘的解脱道而言，阿罗汉果最快的是三生，最慢的则是六十劫；辟支佛果，最快四生，迟则百劫；而大乘的成佛之道，最快的是三大阿僧祇劫，最慢则是无量阿僧祇劫。现在有许多人，一下子就希望证得阿罗汉果，或者即刻证得无上道果，这都是不正确的邪知见，跟因果的原则是不相应的。相信因果的话，对过去的，必须要接受；对未来的，从现在开始就要精进地努力。
所谓“因缘”，是以主观的因素加上客观的因素，成为一个现象的事实；客观的因素很难掌控，就连主观的因素也未必能够掌握。有些事可以自主，但更多是无法控制的。所谓能自主的，就是以现在所具备的条件积极修行；而不能自主的，便是属于因缘的配合而产生的。自主与非自主，主观的自我与客观的环境，这两种因缘相加，就是从因缘而生的结果。
譬如前面说过，有一位先生来参加禅七，却由于太太威胁说要自杀，我劝他回去了，这是非自主的客观因缘不具足。又如另外两对夫妇同来禅修，这四个人就是因缘具足，互为善因缘来同修佛法，这是很可贵的助缘。
（二）正行
正行，是指有正确观念及正确方法的修行生活。由于每个人有不一样的因缘，所以有不一样的结果，这包括身体状况、心理状况，以及环境状况，都跟因果及因缘有关。我们要接受因果、因缘的事实，同时要时时设法来努力改变、改进、改善因果和因缘的事实，这就是成佛之道的修行原则。修行成佛之道的过程中，一边要精进不懈，一边要不怕阻碍，不求安乐，不惧艰难，也就不会在阻碍之前退失道心。
（三）正精进
很多人不清楚精进的意思。要知道，紧张和心急不是精进，这只会使你容易疲倦，甚至烦躁、不安。正确的修行心态，就是要将心情放松、身体放松。所谓精进，是细水长流，就像天然的泉水，汩汩地、缓缓地、持续地、不断地往下流注。不会修行的人，往往拼老命似的用猛力，那就好像下了一阵暴雨之后，山涧的洪水于一时间内排山倒海直奔而下，但雨过天晴，洪水冲完就没有了；而且猛冲狂奔的洪水，会造成灾害损伤，那不是精进，而是一种自我摧残的行为。
精进的态度，不是希望马上得到结果，或希望马上见到、经验到打坐的好处。打坐，首先要练习持续的毅力、平静的心情、放松的身体，自然而然就会体验到坐禅的好处。如果心浮气躁、希望速成、急求效果，那便等于揠苗助长，所得到的必定是反效果了。
正精进，是以精进心对治懈怠心，正精进有异于盲修瞎练的苦行，而是不急不缓、不苦不乐的中道行，要像细水长流的泉水，而不是像一泄而下的洪水，泛滥成灾。
我在年轻的时候，有几位很用功的道友，他们非常精进，睡眠时间不多，资生物质很少，打坐拜佛时间很长，见面时他们总会勉励我说：“老兄啊！你的身体比我们差，什么时候会死都不知道，还不赶紧用功，等死期到后，就来不及了！”从他们的角度来看我这个人，是个不太精进的懒骨头，因为我虽也很用功，但在该睡的时候就睡，该饮食的时候就饮食，感到有病之时，就延医治疗。结果他们都很年轻就用功死了，而我还活着，在我这一生之中，虽无多大的成就，于己于人，也不能算是白过。我知道自己的体能，也知道自己的心力，总是在带几分勉强，而又绝不十分勉强的情况下，全力以赴、尽心而为。我虽不能算是正精进的好榜样，也不算是坏例子吧！
有的人稍微有些不舒服就不随众作息，不打坐，不看经，不求上进，也不奉献了，总会推三托四地找到理由少花一些力，说是等到他们把身体养好了，把心情调顺了，才来好好地修行。这样的人就是颠倒，只是尽量找借口懈怠而已。
二、增上（四种基础条件）
修行的基础条件共有四个：那就是信、戒、定、慧的四种增上。
（一）信增上
信增上是信自己能成佛，信佛是不诳语者，信法是苦海舟航，信僧能住持佛法。
1.相信自己
自信是非常重要的。修行禅法的人，必须先要相信自己有佛性，佛在心中住，只缘迷妄，所以未见，因信起修，就是为了转迷成悟，亲见自心中的佛。
一切众生都有成佛的可能，我们是人，当然要相信，而且唯有以人的身心，最适合修行。一旦建立起自信心，认知我们有修证的条件，便该着手修行。
不过有许多人是缺少自信心的，特别是缺少能够明心见性的信心，所以需要有人接引、有人鼓励、有人协助，那就是善知识的重要性。让信心不足的人，知道他们能够生而为人，就是有了善根的。
要使我们对自己有信心，除了听闻善知识说法，得知自己的确需要修学佛法，也知道自己真有善根，所以听到了佛法，便是有了信心。进而更应该如法修行，在练习修行方法的过程中，使信心更加增长，善根更加深厚。
如何相信自己真有善根？佛说人身难得，我今已得人身；佛说佛法难闻，我今已闻佛法——这不就证明我有善根，并与三世诸佛，都曾有过因缘吗？以我来说，我自信是有善根的，否则我不会出家做和尚，不会终身以学法、护法、弘法为专职；诸位也应该相信自己是有善根的人，否则怎么会正在阅读这本讲佛法修行的书呢？将自信心建立起来之后，就会珍惜这个善根因缘，虽在用功修行的过程中，一定会遇到挫折与困难，但应该勉励自己说：“这些都是成就道业的大好因缘，经得起无数的历练，善根就越来越深厚、越来越壮大，终究完成无上菩提的圆满佛果。”
多打一次禅七，多得一次利益；多用一天工夫，多得一天的好处，同时也多增一分自信心。很多人误以为只有开悟见性才算有用，事实上，凡是修行，便会有益，虽尚未实证佛性，却已亲证信心了。
2.相信三宝
接下来要说明信仰佛、法、僧三宝。
（1）佛
是指我们的教主释?牟尼佛；信佛，即是信仰他的人格、他的智慧、他的悲愿。由于相信佛是真实语者的大导师，所以接受佛所说的观念及方法，并且用来帮助我们。从思想上来纠正我们、指导我们，从方法上来让我们练习着如何离贪、嗔、无明之苦，而得解脱自在之乐。
（2）法
是指佛所说的离苦之法，也就是佛教圣典中所记载的道理和方法。是由佛及佛的圣弟子们说的，梵文叫做“达磨”（Dharma），这是佛法的根源，即是禅法的根源，已经流传二千五百多年。凡曾经接受佛法的人，都很受用，所以值得我们生起信心。释迦牟尼佛经过长劫修行，最后悟得的便是正法，也就是佛、法、僧三宝中的“法宝”。释迦牟尼佛将他从修行中开发出来的成果，传给了弟子，然后代代相传，直到我们，称之为法脉传承。
（3）僧
是指住持佛法的、如律如法的、清净精进的、和乐共住的团体。僧伽本可通用于僧俗四众的团体，但在《阿含经》及《毗奈耶》中，皈依三宝中的“僧宝”，是指出家的比丘僧。由于这是个修行正法律的团体，能将正确的佛法守护、应用、传持下来。然而为什么是团体而不是个人呢？因为个人不能持久，也不能代表清净和合的精神。所谓僧团，就是有众多精进学佛的人在一起。但是在各种团体之中?能依佛的正法律，清净、精进、和乐共住、同修菩提道的，就只有出家僧伽了，所以标准的僧宝必是以出家的团体为原则。出家僧的重点，是在于坚守不淫欲的梵行，实践不蓄私财的出离行。少欲、离欲，是解脱道的基础，也是菩萨道的共法，所以唯有如律如法的出家僧团，才能真正负起住持佛法的重责大任。
信奉三宝，又称为归敬三宝，这对于修持佛法的人来说是非常重要的。因为修行用的法宝是佛说的，法宝是由僧传播的，如果不信三宝，便无佛法可修。大彻大悟之时，自己便与三宝融合为一，称为自性的“一体三宝”，故仍不离三宝。然在尚未彻悟?前，必须要深心信仰住持三宝，否则，若只信自己而不信三宝，那就是一个大狂人了。
（二）戒增上
戒增上中的“五戒十善”是人天善法的根本，“比丘比丘尼戒”是解脱道的基础，“三聚净戒”是菩萨道的原则。戒分为“声闻戒”及“菩萨戒”两大类。声闻戒重于自律自清净，自己求解脱；菩萨戒则在于自利，而尤重于利他行。人天善法是成佛的根本，解脱道是成佛的基础，菩萨道则是成佛的过程。
1.戒是度脱苦海的浮囊
一般人听到“戒”这个字时，都会有点害怕而心生抗拒，认为那是用枯燥不合情理的教条，禁止人的自由，拘束人的行为。其实不是这样的。譬如说我们美国纽约象冈道场有很多鸟，鸟在生蛋之前一定多半会在树上筑巢，其目的是为了安全的防护，以免所生的蛋，会受到地面上老鼠、蛇，乃至人类的破坏。在孵蛋时，有了这个鸟巢把几个卵集中在一起，也容易把小鸟孵出来。修行人持戒，就像是鸟儿筑巢，是为了保护我们的智慧蛋以及慈悲蛋，顺利地孵出成佛之道的鸟来。
我曾说过：“鸟儿要有后代，必须有巢；人类要有后代，必须有家；出家人要有后代，必须有寺院；修行人为了成就道业，必须有戒体。”因此，受戒如筑巢、如起屋。在佛经中将持戒譬喻为度脱苦海的浮囊，那是防止我们放逸而作不善业的保护伞。
戒的主要功能，在于防非离过、防微杜渐。受了戒的人，自然会提高警觉心，减少犯罪的几率，声闻戒戒身口恶业，菩萨戒尤重于起心动念处，但也不必担心犯戒。《菩萨璎珞本业经》说：“有戒可犯是菩萨，无戒可犯是外道。”受戒之后难保不犯戒，但总比还未受戒的人少造恶业多造菩萨业。
2.五戒的内容
戒增上的根本项目共有五条，称为“五戒”，也是声闻戒及菩萨戒的基础，故将五戒介绍如下：
（1）戒杀生
主要是不杀人，如能进一步也不杀动物更好，乃是为了增长慈悲心的缘故。杀生的种类有：自杀、杀他、教他杀、见杀随喜。杀生的动机有：因贪杀、因嗔杀、因愚痴不正知而杀；因疑杀属于愚痴，因妒杀属于贪嗔。所以，杀生的行为，既伤慈悲心，也无智慧心。
（2）戒偷盗
不与而取，名为偷盗。暗窃是偷，明抢是盗。偷盗的种类包括：自行偷盗、教他人偷盗、见他人偷盗而生欢喜。偷盗的动机，与杀生的动机类似，所以既伤慈悲心，也损智慧心。
偷盗是出于不劳而获的心，因此，对于一些不愿好好地修行，却想顿悟成佛的人，称为偷心的人。如果不能脚踏实地，老想占人便宜，专门在期待奇迹，就是很危险的偷心了，因为那跟因果律不相应。偷盗是恶业，必将得恶果。
（3）戒妄语
言而非实是“妄语”，语中有刀是“恶口”，挑弄事非是“两舌”，淫词秽言是“绮语”，这四类都属于妄语。
妄语也包括自妄语?教人妄语、闻说妄语而生欢喜。其动机性质与前二戒类似，所以既伤慈悲心也损智慧心。妄语的人，必然自食恶果。
（4）戒邪淫
凡是不稳定、不正常，不受法律、风俗所认可的性行为，皆名为邪淫；此对个人的身心、家庭、社会，均能造成失衡现象。在精进禅修期间不得行淫欲，称为修梵行，在平常生活之中的在家人，则应遵守不邪淫。若修禅定，须修梵行。梵天行是色界天人，住于定境，自然没有欲界众生的淫行，如有淫欲，纵入禅定，必落魔境。
平常人在打坐时，生理上可能会有性冲动的现象，这种反应，对于血气方刚的年轻男子，往往会无法控制。可以用禅修的方法化解，或用勇猛精进、参话头，乃至大声地参问，性冲动便会消失。默照的方法亦最有用——只晓得自己的身体在打坐，不要特别去留意身体某一部分或任何部分的状况，渐渐地这种性反应的感觉就会消失。如果性的反应非常强烈，根本无法安心打坐，则可以惭愧心及快动作来拜佛，拜到全身是汗，性的冲动也就自然化解了。
（5）戒饮酒
酒精本身不是罪恶，饮酒的人可能酒后乱性而造作恶业。经典中曾有一个例子：有一位居士，由于误将一大碗酒当做凉水喝光，便酒性大发，失去理智，见邻居的鸡跑进他家，便?起来杀了、煮了，当做下酒的菜；邻女来问他，见到她养的鸡吗？居士说没有，又见邻女貌美，便强暴了她。这则故事是说，由于饮酒，竟然使这位居士连续犯下了偷盗、杀生、妄语、邪淫的四条重戒。
在精进禅修期间，由于禅修规则，故不可能违犯以上的五戒，然而回到平常生活环境之后，若不随时提醒自己是在修行，就难免会偶尔违犯。假如违犯了，应当恳切忏悔。若能如此，犯戒的机会便越来越少，就会成为一个五戒清净的修行人了。
（三）定增上
定增上又叫做“禅定增上”，可分为两大类：1.次第禅定，就是九次第定，是慢慢地由修?禅八定而修得第九解脱定；2.顿悟禅定，则不讲次第，不立文字，直指人心，是指中国的禅宗所传。次第禅定一定是在打坐时用的，有它的时段性，也就是说不打坐时，不在专一修定的时间内，就不算是在定中。次第禅定是小乘禅法，此处暂不论。
1.四种大乘禅法
依据中国天台智者大师《摩诃止观》介绍的大乘禅法，共有四类，称为“四种三昧”：①常坐三昧，②常行三昧，③半行半坐三昧，④非行非坐三昧。
《六祖坛经》所主张的“一行三昧”，即属于第四类的“非行非坐三昧”，又可名为“随自意三昧”，因为《六祖坛经》的《定慧品》有云：“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。”什么是“一直心”呢？即是“于一切法，勿有执著”。如何是没有执著呢？即是“于念而无念”、“于相而离相”、 “念念之中，不思前境”。也就是说，一行三昧的一直心，便是无念、无相、无住，是不论何时何处，于日常生活的四大威仪之中，皆可修行的一种大乘禅法。六祖惠能大师自己，就是修一行三昧，所以他也以之传授弟子。
2.默照禅法的定境
从六祖惠能的传记资料，很难证明他曾打坐。不过《六祖坛经》的《坐禅品》中有云：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。”“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”所以“不思善，不思恶”便是禅修方法。而在六祖惠能之前的中国禅师们打坐，惠能之后的禅师们也都打坐。
默照禅法虽于十二世纪由宏智正觉禅师提倡，但默照禅法的源头，主要是出于六祖惠能禅师一行三昧的坐禅法门。现在介绍如下：
（1）不著心
不执著虚妄心，实际上就是“放舍诸相，休息?事”。当发现妄念时，不讨厌、不怨恨、不排斥、不喜欢。发现有妄念，那很好，勿拒勿迎，那就是不著心；不要将妄念当成对象，妄念就不是问题了。普通人在练习修行时，要完全没有妄念是不可能的，只要不管妄念，回到默照的方法，妄念就会愈来愈少。
（2）不著净
欣净厌垢是分别心，取净舍垢是执著心，将心待悟是生死心。故在用默照禅法时，“默”是不著一法，“照”是全体齐收，没有善不善法的分别之思，只有我在打坐的一个念头。遇到坏状况不用烦恼，遇到好状况不用高兴，心中朗然，不受影响，该坐就坐，该起便起；有杂念无杂念，皆不在乎，只管默而常照，照而常默，既不见心净，亦不见不净，净与不净，都是平等。
（3）不著不动
“不动”有两层意思：一种是不动情绪的智慧心，另一种则是心止于一念的禅定境。《金刚经》的“应无所住，而生其心”不是住于禅定的不动心，而是不动情绪、执著的智慧心。入了一般的次第禅定后，身不动、心不动——身不动是坐姿，心不动是住于静境。禅宗的坐禅，不是教人“常坐不动”，亦不是教人“看心观静”，乃是于相而不著相，于念而离于念，念念之中不思前境。知有相是照，不著相是默；知有念是照，离于念是默；念念分明?照，不思前境是默。因此可知，默照禅法的源头，是与《六祖坛经》接轨的。
不论是次第禅定或大乘禅法，“舍”了一境又一境，乃是基本原则。例如：四禅中有离生、离喜、定生、舍念等，都是在进入一种定境后，便当舍离，始能更上一个层次。逐层地舍，连四无色定也舍掉，即成为舍无可舍的涅槃境——其实没有涅槃，乃是不住于境，故大乘禅法要讲无住。《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。”执著定境的不动相，也是虚妄境。因此，《六祖坛经》主张“定慧一体”，也就是说，大乘的禅定和智慧是不一不二的，是体用不离的。
定是默，?是照，定慧一体，即是默照同时。
（四）慧增上
慧，梵文称之为般若，这和英语中的Wisdom，以及中国人用的智慧，意思稍有不同。我曾经说过，智慧的梵名是般若，它不是知识，不是经验，不是学问，而是无我的态度。
1.佛法根本即智慧
智慧增上，虽列于第四项，其实，第一信增上，即需信佛的正见，也就是依佛的智慧来指导我们信什么——信三宝，信自性即佛性；持什么戒——有七众声闻戒及大乘菩萨戒；修什么定——有世间定、出世间定、如来定，亦即四禅八定、九次第定及一行三昧等大乘禅法。如果缺乏正见，前面三种增上?会有问题，就有麻烦了。那便可能变成了迷信，可能是持狗戒、牛戒、鱼戒等的苦行外道，也可能是修习与贪嗔等夹杂的邪定了。所以在四种增上之中，均以慧增上为依准，行者未开慧眼之前，须援用佛菩萨及诸善知识的智慧，来修前三种增上，待开了慧眼之后，仍以和佛菩萨及诸善知识相应相同的智慧，继续圆满四种增上功德。
从禅宗《六祖坛经》的《般若品》中见到：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。”又说：“一切般若智，皆从自性而生，不从外入。”“一切时中，念念不愚（迷），常行智慧，即是般?行。”又说：“般若无形相，智慧心即是。”“前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”“当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。”
由《六祖坛经》中所明的般若智慧，即是菩提的异名，亦是悟见自性的功能，是不执著诸境的觉照力用。智慧是离相而无相的，因为离一切相，所以能如《心经》所说的：“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”这便是慧增上，亦即六波罗蜜中的智慧波罗蜜。也可以说，佛法的根本，就是智慧。世间的一切知识、学问、聪明、才智，虽有用，却不能破除烦恼，唯有离诸相、离执著的般若智，才是波罗蜜多（度脱），才能开悟而出迷愚的世间?
2.般若为基，信戒定相依相生
在释迦牟尼佛悟道成佛之前，这世间尚无般若智慧，在佛悟道之时的能悟之心便是智慧心，成道之后所说的一切教法，都是从佛的大觉智海中流露出来的，我们后世的一切佛弟子，皆因佛的智慧之教而获大利益，甚至也能开发各自心中的本有佛性，也是仰赖佛智的引导而浴于佛的大智海中了。
四种增上，以信增上为方向和目标，以戒增上为行为的准则，以定增上为修三昧的方法，以慧增上贯穿悟前悟后。这四种增上是相互依存的，四者若缺其一，便不是正确的佛法。
有些人为了求财、求子、求寿、求官运等而到神祠、神宫、鬼灵显现处许愿拜祭，那是民间信仰，不是正信的佛教，因其缺少戒定慧的三种增上。
有些人与佛教徒相同，也持五戒，目的是为现世福泽，称为人天善法，不是正确的佛教。因其缺少对三宝的信心，未曾修习禅定，未与佛法的智慧相应。
有些人修习禅定的目的，或是为了健身，或是为求神通。其结果，禅修的道场，变成了健康中心；禅修的方法，变成了魔术棒；禅修的人士，变成了气功师及魔术师。最危险的是修定入魔，自称是神再来，是佛菩萨化现，说得好听是新兴宗教的创教主，说得不好听，则是巫筮性质的江湖术士。
几年前，台湾有位中学教员突然变成了一位教主，他叫他的几十户信徒们移民到美国德州的一个小镇，准备乘飞碟升天。这使得台湾、美国的新闻媒体和警察单位都很紧张，就怕他们像几年前的人民庙教派那样集体自杀。后来，约定的日子过了，并没有上帝来接他们升天，也就不了了之了。
修习禅定，假如不用佛法的智慧做指导，最高点也可能获得四禅八定，但却极可能有许多的副作用产生。只要心里有所期待，就会有状况发生，有的是神经错乱，有的则是一些幽灵或灵体趁机而入。因此，遇到任何身心的状况时，都要“放舍诸相、休息万事”，这是最安全的。“凡所有相，皆是虚妄”，就是《金刚经》的智慧所见。
3.智慧是无我的态度
智慧不是知识、学问、经验，而是一种无我的态度，但是真正要具备无我的态度是相当难的，常人必须练习修行的方法。如果不通过方法修行，而自以为已有无我的态度者，就是常人口头所说的：“我不在乎人家怎么看我、怎么说我！”“我绝对不是为我自己设想的！”“我全部都是为了你们！”这就是一种傲慢心。或者说：“我没关系的啦，我真的什么也不懂！”“我不重要的啦，真的不要把我算在里面！”则是一种自卑心。很多人误以为傲慢心与自卑心便是无我的态度，那是错的。
根据《六祖坛经》所讲，般若和智慧既是一种修行的方法，也是一种修行的体验。没有开悟的人，用它作为方法；开了悟的人，它就是经验。怎么说呢？《六祖坛经》的《般若品》里用三个名词形容摩诃般若波罗蜜：“无住、无往、亦无来，三世诸佛从中出。”无住，是不住于现在；无往，是不执著过去；无来，是不执著未来。如果具足了这三种心，就等于超越了时间上的现在、过去、未来，不受三世所限，便是大智慧者，便能与三世诸佛同起同行，三世诸佛即在现前的一念心中。
有的人想象力很丰富，认为真能与三世诸佛牵着手同行，想象之中真是太微妙、太有意思了。其实这只是对大智慧心的一种形容，因为没有执著，所以智慧心的功能“竖彻三世际限，横遍十方涯畔”。
只有此心彻底地不住于过去，不住于现在，不住于未来，才能够绝对地自由自在，这个时候称它为“无心”。不过，当你在练习用方法时，可以先有现在，而不管过去，不管未来。念念念于现在，念念放下现在，这便是不住于过去，不住于未来，也不住于中间的现在，这就是“中观”，亦名“空观”。此心如《六祖坛经》所云：“于一切法上，无有执著”，亦即一行三昧。
《六祖坛经》的这个观点和《金刚经》所云“过去心不可得，未来心不可得，现在心亦不可得”是相同的。过去的已经过去，未来的还没有开始，现在的这一念，介于过去及未来之间，既无过去及未来，现在这一念缩短到极限，也是不存在的。若从智慧之心所见，念念只见过去的前尘及未来的梦景，现在的状况并不存在。凡夫不能亲证，因此，要用禅修方法来体验它，体验念念不住，念念不牵挂前尘，不憧憬后影，也不住于现在极短的一点，这实际上就是修刚才所讲中观、空观、一行三昧。初用功时的下手处，仍得随时随地练习在方法上，不论有什么好的、坏的，以及各种各样的身心状况反应时，都不要去执著它，放舍诸相，只住于方法；当把方法用到既不执著前、也不执著后的时候，那就可以连中间的现在也不执著了。不过，没有执著三世的情绪心，仍有如实应用的智慧心。至此便可了解《金刚经》所说“应无所住，而生其心”的深意了。
4.无念、无忆、无著
此外，《六祖坛经》的《般若品》里，还有三个名词是可用在方法上的，那就是无念、无忆、无著。它的原文文句是：“智?常现，不离自性；悟此法者，即是无念、无忆、无著，不起诳妄。用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。”这是说，每一个人的智慧，是经常现成的，因其未离每一个人的自性。若能悟得这个智慧之法，即是由于无念、无忆、无著；悟后的智慧之心，便是无念、无忆、无著、不起诳妄。所以真如自性之用，即是智慧观照的功能。如何才算是智慧观照？那是“于一切法，不取不舍”。也即是放舍诸相而至舍无可舍，连舍亦舍，那就能够见性成佛了。
现将无念、无忆、无著的修行方法，条列说明如下：
（1）无念
即是念念于念而无念，即使把心系于方法，也是妄念，是以方法的妄念取代散乱的妄念，既不住于散乱的妄念，也不执著方法的妄念。有散乱的妄念时，就用方法的妄念；没有散乱的妄念时，连用方法的念头也是该舍的妄念。当执著妄念之心，成了不取不舍之心，便是无念的智慧心现前。
（2）无忆
就是不要回顾，刚才使用修行方法的这个念头，只要一回顾，便成攀缘过去，那就离开了正在使用的方法而成了妄念。因此，已经过去的念头究竟是怎么样，不要去回顾它，不论是好的、不好的，均不要执著牵挂，不取不舍，便是如实地以智慧观照。
（3）无著
也就是不要有取舍心，既不要执著诳妄的散乱心，也不要执著使用方法的专注心；既不要执著使用方法的专注心，也不要执著方法绵密时的统一心；既不要执著与宇宙化合的统一心，也不执著纯净自在的解脱心。到了此时，才是不取不舍的大智慧心现前。
其实，无念、无忆、无著的不取不舍心，就是默照同时的大智慧心，既然是默，当然要晦、要隐，可是心里非常清楚，这就是照。只是对于身心环境的一切现象，虽会如实因应，但已不起诳妄的自我执著心，这就是默照同时。这种默照同时的功夫，其实也就是“应无所住，而生其心”的境界。
三、保任（四种辅助法门）
前面已经解释了四种增上，接下来将陆续说明四种增上的四种辅助法门：
（一）以求法闻法心，来坚固信心增上
求法闻法，乃是修学佛法者的基本工作，因为信心的成长，要靠多闻熏习，亲近善知识，远离恶知识，求法闻法依教奉行，便可由仰信、解信，而至于证信。
修学佛法的第一个基本的原则，就是要将信心建立起来。如果信心不坚定，其他的都谈不上。
“信”有许多层次：
1.迷信
第一个层次是“迷信”。也就是自己不知道、不清楚，不管是什么，只要有人相信，我也跟着相信，是盲目的信仰。所谓不清楚，也就是没有一定的道理，就是 “人云亦云”，人家信，自己也跟着去信。还有信的目的不纯粹、不清净，是为了得到不合理的利益，而相信一样东西或者是人，或者是无形的鬼神。所谓不合理，就是不合因果、不合逻辑，像这种信仰，就是民间信仰的层次。
迷信并不等于没有用，迷信也可以有若干的功能。但是因为它不合理，所以有后遗症；因为不合理，所以未必见得有用。如果真的有一些用处，也只是寅吃卯粮，只是借贷的性质。借了高利贷，借了多少钱，将来要还的钱更多，双倍以上地还。
2.仰信
第二个层次是“仰信”。仰信是听着可信的人，譬如听释迦牟尼佛说，或者是听某某善知识说修行有用，说佛经怎么讲，说修行禅法会得到什么样的结果，那是我们自己不知道、不清楚的道理，只是听到对方讲，因为我们相信这些人的人格，我们相信这些人不会说谎，不会骗我们，于是我们相信，这就是仰信。也就是说自己是不清楚的、不了解的、不明白的，但是有比我们智慧更高的人，他们的福德智慧都超过我们，值得我们相信他们讲的话。我们接受他们讲的法，他们信了我们也跟着信，这个叫仰信。
我们对于佛菩萨和所谓神明的崇拜，往往也都是在这个阶段。在“仰信”的阶段，对象并不一定，凡是他有特殊的技巧、技能，或者是他的成就特别高、特别大，我们一般的人做不到，就会对他产生崇拜的信仰。这种好不好呢？很好啊！虽然我们做不到，但是见贤思齐也不错的。
3.解信
第三个层次是“解信”。解是理解的意思。从道理上能使你觉得这是值得可信的、讲得通的，而且正是你需要知道、所向往的，而其他的?没有讲过，只有佛经里面讲了，或者是在大善知识写的佛书之中讲了，因此你就相信。从文字、书本、理论而进入佛法之门，这些都是解信。
仰信比较容易，解信要花时间研究以及理解。有很多的学问家或知识分子，都是从“解”而进入佛门。禅宗主要是靠证信而不是解信。可是证信如果没有解信的基础，这个证可能有问题。切切不可以不懂佛法、不懂佛经，而以自己修行的体验来解释佛经，那就是以外道见来看佛法的正知正见，也就是用非正见来解释佛法，而把佛法变成了外道法。
重视禅修的人，不一定要去做学问家，不一定要去考证，从文字?来做整理，从资料上来做汇整、研讨、探索，不一定！但是正确的、基础的知见还是要有的。所以解信是不论是谁，不论是哪一宗、哪一派，这是共同的基础，然后才能够谈到证信。
4.证信
第四个层次是证信。也就是说，学习了解的同时也照着去做。照着做的时候，做多少就兑现多少，这样子会觉得“真有用”！有用，就会产生信心。
所以证信是通过自己的体验，无论在生活上或是自己禅修的过程中实际体验佛法，用佛法的观念和方法照着去做；在生活中得到利益，使身心健康得到受用，待人接物得到好处。对于生存环境的看法、想法和验，跟过去完全不一样了，这就是让我们得自在、得解脱，这就是慈悲和智慧的现前。而究竟是谁在修？谁在用？谁得利益？是自我得利益，自我得解脱。以自我得到的利益，再分享给和我们相关的所有的人，或者是我们能够接触到的所有的人。
凡是用佛法自利而又利他，那是真正地已经体验到、得到佛法的利益，会让我们不仅对三宝产生信心，也会对自己产生信心。因为只要用、只要练，就能够成功，能够得到利益。因此我们自己的身心就是一个道器，就是一个练习、修持、弘扬、护持佛法的工具，我们就会相信自己是很重要的，能够修学佛法，能够弘?佛法，能够实证佛法。
我们自心中如果证信完成了，或者是证信生起的时候，我们自心就是和谐的，就是和合的。我们的自心没有矛盾冲突，跟外境也就没有矛盾冲突，都是和合、和谐的。进一步而言，因为没有自我的执著，没有自我的棱角，因此和任何人、事物都能够相应。因为没有自我中心，只有众生而没有自我，如此，自己就和佛法僧三宝是一体的，这叫做“一体的三宝”。
如果我们修行佛法而进到证信层次的话，心外没有三宝，自心就是三宝，这个时候是不是说我们不要拜佛了？不要看经了？也不要供僧了？错！自心本身就是三宝，当然会自然而然地信佛、学法、敬僧，否则的话，你就是在自己否定自己了。
（二）以知过忏悔心，来保护持戒清净
知过忏悔，乃是用忏悔心来扶助戒增上，因为凡夫受了戒，随时还会犯错，如何弥补犯错的行为？便是要忏悔。在声闻戒的忏悔，主要是针对身口二业的恶不善行及恶律仪要忏悔；大乘菩萨戒的忏悔，包括身口意三业的恶不善行及恶律仪，都要忏悔。声闻戒在于长养出离心，菩萨戒重在长养无上菩提心。
持戒的目的是为了保护修行禅定成功，可是持戒而不犯戒是很难的，也就是说接受了戒的准则和规定之后，常常还是会犯错的。因此?《菩萨璎珞本业经》中说：“有戒可犯是菩萨，无戒可犯是外道。”犯戒之后要以忏悔心来修补。一次次地犯戒，一次次地忏悔；一次次地忏悔，一次次地改善，终至于持戒清净。声闻戒的忏悔方式，有犯小错的自责己心忏悔，得罪了某一个人时的当面对首忏悔，犯了稍大的过失须在三人中忏悔，犯了大过失则要在十人或二十人前忏悔。大乘菩萨戒的忏悔方式，则有自责己心忏悔，在佛菩萨像前忏悔，乃至要礼三世诸佛，恳切忏悔，直到见光、见华等瑞相现前，始知罪已忏除。
不一定要犯了什么重大的过失，才需要忏悔，而是要随时存忏悔的心。因为不仅?生曾犯的过失，往往已经忘了，何况过去世的无量劫来，有许多许多的行为是不正确的，有意无意，伤害了他人也伤害了自己。有的是因贪心，有的是因嗔心，有的是因愚痴心；凡是做了害人害己、或知或不知、或忆或不忆的恶事，这都是需要忏悔的。
忏悔，可以使烦躁、闭塞、不开朗的心，变成清凉、豁达、很舒坦的心。不忏悔，则会使自己假借理由来推卸责任，而犯下更多的错误；犯了错误还找理由，以为是正当，这就是邪见了。邪见是不知因果、不信因缘，自己造了恶业，还认为是理所当然。
通常的人，都会认为他们自己是个善良的好人，?有受过他人的伤害，自己是不曾伤害过他人的，因为自己从没有做过杀人、放火、强暴、抢劫等这些坏事。但是，当我们在修行禅定、听闻佛法之后，就会发现自己所犯的错误及过失是满多的，自然而然就会生起忏悔心。因此，忏悔能护持净戒，修习禅定不得力时，要知道忏悔。
在二十世纪三十年代，日本帝国主义者，制造了一个“大东亚共荣圈”的好理由，认为中国太穷、太落后了，所以便发动侵略中国的大东亚战争，理由是为了帮助中国人。这样的理由，有点像一个寓言所说：曾有一匹狼，看到有一只羊要过河却过不去，狼就说：“我来带你过河，不?你过去的话，你会不安全，我心里真是不放心。”羊说：“你这么好心，真是谢谢你，可是你怎么带我呢？”狼说：“最安全的就是你进入我的肚子，那就会永远安全了。”这似乎很有道理，若要叫那匹狼承认错误而来忏悔，那就难了。除非侵略者受到大挫败，才不得不忏悔，普通人是不容易承认自己的错误而愿主动忏悔的。
一般常人，平时不知要忏悔什么。如果遭逢灾病厄难祸事，尤其是中国人，便相信延僧拜一堂什么忏，例如：水忏、大悲忏、梁皇忏之类就没事了。这不是没用，就信仰上这也真的有用；但在祸事过后，又不知要忏悔了。其实，忏悔是?常生活中随时都该做的，表示对于所犯的过失负责，是诚实的做人原则。
如果在修习禅法之时，心绪不宁，妄想杂念太多，便是心浮气躁的业障现前，此时应当以至诚恳切之心，做忏悔礼拜，一边礼拜，一边口念心系：“弟子某某人，至诚忏悔，先世今生，一切恶业，尽皆消灭。”或者礼诵《忏悔偈》：“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，今对佛前尽忏悔。”诵一遍，拜一拜。经过忏悔礼拜之后，心绪就会沉稳，可以顺利打坐了。
以上所说，不论是声闻忏法或是菩萨忏法，都属于有相忏，《六祖坛经》更说有“无相忏”的法门?那是自性已明者，随师称念：“前念、今念、后念，念念不被愚迷染，不被骄诳染，不被嫉妒染，愿从前所有恶业愚迷等罪，所有恶业骄诳等罪，所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。”忏者忏其前愆，悔者悔其后过，今已觉悟，悉皆永断。因为“罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡”。犯过失造恶业，皆由情执的虚妄之心，迷情不除，业障不消。一旦情消执亡，明心见性，性本空寂，罪亦不存，所以最上的忏悔是无相忏法。但亦切切不可否定有相忏法对于初机修行者的重要性。
（三）以柔软忍辱心，来促进禅定增上
柔软心即是忍辱般若蜜，似乎与《维摩经》所说的“直心是道场”不一致。
若依《六祖坛经》所释的“一直心”是“于一切法，勿有执著”，等于就是不受一切境界所动的忍辱心及柔软心。《六祖坛经》中有三处提到“不思善，不思恶”的心，其实也是柔软忍辱的一直心。世界上最柔软的物体是水，修行人最柔软的态度是忍辱，禅修时最有力的功夫是一直心。
水的适应性很强，因为它柔软，所以能适应一切状况，能随机缘而变化多端。常流的溪水，遇到了小石头，它会翻过石头或把石头带着走；遇到了大石头，水就绕过石头从缝里渗透着走；石头太大、太多，形成了堤坝，挡住了去路，水就停在那儿，变成水池、水库，等水慢慢多了之后，再从挡住?那个堤坝上翻过去；如果天旱，太阳强，温度高，水就变成蒸气，升空而去。水就是这个样子，它总是有办法过去的，可以化零为整，也可以化整为零，遇到什么样的环境，它都能以柔软的姿态来如实地因应。
冷天，水会变成冰；热天，水会化为气；在天空，水会变成云雾；遇到冷风，云雾会变成雨、霜、雪。它随时随地都可以变化成不同的形态，但只要一有机会，又可以变回水。因此，水的本质没有变，永远是水，但是它的形态可以千变万化，也可以根本不变，只是为了适应环境的状况而暂时改变了形状，这就是可资禅修者们学习的柔软心、忍辱心、一?心。
默照禅的练心过程是：放松身心、收心摄心、集中心、统一心，放下统一心，即是无心。不是像木头、顽石、死人一般的没有心，乃是打破自我情执的烦恼心之后的智慧心及慈悲心。
若要实证无心，必须先以柔软心，修习默照禅法，当在实证无心之后，那就是柔软忍辱心的完成。因为自己没有一定要坚持什么思想、观念、立场，唯一的原则就是对人要有慈悲，对己不起烦恼。对自己不起烦恼是解脱自在，对人要有慈悲则是利益众生。为了利益众生而自己不起烦恼，便是利人利己的菩萨行，为了修持菩萨行，可以千变万化，应人、应物、适应环?，这就是将修行默照禅的柔软心、忍辱心、一直心，用在日常生活中了。
在精进的禅修期间，在禅堂用方法之时，遇到身心上的任何状况，都要用柔软心来面对它、接受它、处理它、不去管它，便是适应它了。对于逆境的状况，要适应它，对于顺境的状况，也用同样的柔软忍辱心来应对它，那才能够默而常照，照而常默，默照同时，超越了好坏得失的情执之心。
象冈道场曾为从台湾来访的八十位信众，办了两天的禅修活动。在那两天之中，有一个节目相当有意思，就是每个人从湖边托着一碗水慢慢地走回到禅堂来，途中不能泼出一滴一点，并且自?约束：“如果流出一滴，就等于丢了一个头。”有的人很贪心，把水装得满满的一碗，走不到几步水就流出一滴，虽然很快走回禅堂，但几乎丢了几十个头，这就是心不够柔软，没有耐性的结果。也有人一开始很谦虚，只装了八分满的水，慢慢地走回到禅堂时，一滴也没流出来，这就是用柔软心和一直心的锻炼方法所得的效果。
（四）以惭愧精进心，来维护智慧增上
智慧是没有我执的态度。可是，当释迦牟尼成佛之后，也是会说：“我，如来！”或“我，佛！”但这个不是情执烦恼的我，而是智慧慈悲的假名我。因为对众生而言，如来还是要以假名讲?。
对于正在修行中的人来说，所谓智慧，应可分成未见佛性之前，以及见了佛性之后的两个段落。
1.因惭愧而生精进
如何养护增上这两个段落的智慧？关键就在“惭愧心”。对于三宝，对于众生，对于自己，应修的未修，应断的未断，已修的不足，已断的未尽，都当感到惭愧。当在尚未开发自己的智慧之前，应当运用佛及诸善知识智慧的教法，精进修习。见性之后，所得的智慧性质，虽与诸佛相同，但所得的智慧力用，仍与诸佛有天壤之别，犹如毛端一滴水与四大海水相比，湿性全同，但量体悬殊。有些狂士，看过一些禅宗语录，就满口?佛言祖语，听起来他们似乎已经大悟彻底，已与诸佛平坐平起。
事实上，如果自己尚未成佛，就用佛的口气训人；自己尚未开悟，就用祖师的悟后语卖弄；自己尚不是明眼的善知识，就用善知识的姿态来以盲引盲，这就是不知惭愧的人了。麻烦的是，不知惭愧的人往往未得谓得，未证谓证，也不会再去精进修习了。
《华严经》的《梵行品》有句话说：“初发心时便成正觉。”也就是说刚刚发起无上菩提心的人，就已经成佛了。没有错，成的是因中的佛，不是果上的佛，就像是婴儿刚刚入母胎，已经确定是一个人，但尚不是成人。修行时，如果开了的智慧，能把自我中心的执著放下，就会体验到无我的空性，就是见到佛性，已经确信自己必将完成佛果，唯距究竟圆满的无上菩提，还有很长很长的道路要走。所以见了性的人，更需要常生惭愧心，常起精进心。
不知惭愧、不能精进的修行人，不是懈怠放逸的懒人，便是得少为足的狂人。所以禅修者必须随时警惕，要不离惭愧心，常保精进心。
2.稳健踏实即足蹈莲花
精进的目的，是为了开启智慧、长养智慧。四种增上，都是精进的范围，四种增上都须以智慧为准则，也都是以开启智慧?长养智慧为宗旨。打坐、拜佛、看经、忏悔、做大布施等每一个项目，也都得精进；每天的二十四小时中，每一小时的每一念，常常在照顾着默照的功夫。中国禅宗的老师们，经常会问：“走路的脚跟着地否？”意思是说在每一脚踩下时，脚尖、脚掌、脚跟，是否都是脚踏实地？如果步步着地踏稳，便等于步步足蹈莲花，否则可能步步泥淖，乃至寸步难行了。
有人由于性子急躁、心思散漫、情绪不宁，以致工作时紧张慌乱，左手拿东西，右手丢东西，走路时右脚未踏实，左脚在摇晃。像这种手足无措、六神无主的状况，也可算是脚跟不着地，也不是精进的?度。精进用功的禅修者，应该是在任何状况下，不论快慢缓急，都能保持踏实、稳定、轻松、自然，夙夜匪懈，犹如川流不息。禅修者在修行过程之中，每一念都很清楚地落实在自己的方法上，中国的谚语说：“学如逆水行舟，不进则退。”精进不是拼命，休息不是放逸；精进是细水长流，休息是养精蓄锐，补充调理。
例如在慢步经行时，每一步都是非常踏实稳健，轻松自然地一步一步往前移动，便不会感到身体有多少重量和负担了，好像一缕棉絮、一片羽毛，在空中随风飘动般的轻灵、柔软。
学会了正精进的用功态度，即使面对再严重的状况、?重大的计划、再复杂的事件，也不会有压力感，不会忧愁，不会着急，只是按部就班、持续不断地、一项一项地处理下去。每个人只有一个头、两只手、两只脚，每天只有二十四小时，一个人做不完的，当多结合几个人来做，今天做不完的，明天、后天再做；该睡觉时要去睡觉，该用饮食时就去用饮食，遇到困难阻碍，就想办法运用因缘来解决。绝不轻易改变方向，也绝不放弃朝着目标努力的心愿。
目录
第一篇 默照禅法
壹 默照禅的旨趣——照见本来面目，体现本地风光/003
一、什么是“本来面目”/003
二、何谓“本地风光”/005
贰 修?默照禅法/007
一、方法/008
二、态度/012
三、要领/016
四、默照禅与次第禅观的同异/016
叁 步上修行之道/018
一、基本观念/018
二、增上（四种基础条件）/022
三、保任（四种辅助法门）/037
四、长养/050
第二篇 象冈默照禅十开示
◎第一天晚上（报到日） 放松放下，准备用功/057
一、师父引进门，修行在个人/057
二、保持新鲜的感觉/058
三、只在当下/059
◎第二天早上 默照的基础观念与方法/061
一、观念与方法并行/061
二、何谓默照/062
三、以五停心、四念住为基础/064
四、体验呼吸，珍惜生命/065
◎第二天晚上 超越对立，有无双泯/068
一、不受影响，随时回到方法/068
二、不思善，不思恶/070
三、绝学无为闲道人，不除妄想不求真/071
四、念念系在方法上/074
◎第三天早上 随息法与只管打坐/076
一、改变偏差即是修行/076
二、只管打坐/077
三、随息观/079
◎第三天晚上 真正的修行是心中无事/080
一、选佛场/080
二、不触事而知，不对?而照/082
◎第四天早上 心无所求，安住在当下/085
一、无所求的态度/085
二、放下执著，放下烦恼/086
三、好好把握现在/089
四、身心都在打坐/090
◎第四天晚上 法住法位，世间相常住/091
一、天地万物皆在说法/091
二、以智慧处理事，以慈悲对待人/092
三、法住法位，世间相常住/094
◎第五天早上 开悟与默照禅法/096
一、何谓开悟/096
二、“无我”的观念最重要/099
◎第五天晚上 集中心、统一心、无心/102
一、放舍诸相，休息万?/102
二、统一心的三种境界/103
三、放舍一切，便是悟境现前/105
◎第六天早上 凡所有相，皆是虚妄/107
一、心中无事，不受干扰/107
二、止于一念不是无心/108
三、凡所有相，皆是虚妄/110
◎第六天晚上 惭愧、忏悔法门与无相、无我/114
一、以惭愧、忏悔礼拜来安心/114
二、用心法练心/115
三、不动是默，清楚是照/117
四、历历妙存，灵灵独照/118
◎第七天早上 禅修应具备的基本佛教知识/120
一、佛法的基本原则——“三法印”/120
二、佛法的变迁/122
三、佛教的传播/123
◎第七天晚上 解脱乐、护法神/126
一、解脱乐胜于世间乐、定乐/126
二、不期待护法神/130
三、踏实用方法/131
◎第八天早上 直观与空观/133
一、不分内外/133
二、不起对立/135
三、直观与空观/137
◎第八天晚上 以恒常心用功，不急求开悟/138
一、揽之不得，不可名其有；磨之不泯，不可名其
无/138
二、以恒常心修行/141
三、悟不等于解脱/142
◎第九天早上 发出离心与菩提心/145
一、佛法与其他宗教不共的观念/145
二、出离心与菩萨道/149
◎第九天晚上 以感恩、回向心面对顺逆因缘/151
一、感恩心/151
二、分享修行利益就是回向/156
◎第十天早上（圆满日） 结束是另一阶段修行的开始/158
一、将方法带回日常生活中/158
二、发菩提心/160
第三篇 《坐禅仪》讲要
一、坐禅须发心/165
二、善调诸事/168
三、安乐法门/173
四、禅定是急务/176
附录：《坐禅仪》（长芦宗赜）/179
推荐序
立身立命的生命智慧
杨 蓓
这不是一个安静的时代。纷乱、歧异、虚拟、亢奋、低迷……太多的冲击，让现代人压力丛生，心神始终不知何处安置，?于自心的澄澈、清朗、宁静，往往于追逐中益形缘木求鱼。由心理健康的角度来看，现代人需要的不只是养生、练气或心理治疗，而是一套足以安身立命的生命智慧和处世哲学。
默照禅法，为这个乱世提供了一个究竟的出路。否则圣严师父不必以高龄之身仍然风尘仆仆地于世界各地带领禅七，遍撒默照禅的种子，也不会所到之处，毫无东方文化背景的禅众，如此迫切地渴望师父的教导。
有幸参与十来次师父带领的默照七、默照十、默照十四，也有幸率先阅读了这本由默照禅修开示所汇整出来的《圣严法师教默照禅》，边读边回味，脑海中还不时忆?禅堂中师父开示时的领会、开怀、羞惭与感恩。纵然，有些内容已经一听再听，但是仍然如醍醐灌顶，如夜路明灯，让心再次回到明静。
其中最精妙之处，莫过于师父总在开示中让人不论在修行过程，或生活历练的夹缝中，指出一条明路。
其实，在修行过程中，困顿常来自于自相矛盾，例如：“想要”精进，却妄念不断；“想要”开悟见性，却又留恋执著；“想要”绵密用功，却又落于紧抓或者放逸；“想要”放舍，却又贪著坐一炷好香。在日常生活中，又何尝不是如此？常常想要的太多，而忘了自己真正需要的是什么，于是追逐了半天，尚且不?自己在兜圈子，在原地打转，久而久之，焦虑、忧郁一一现形。
书中，除了介绍默照禅的方法之外，更重要的是师父用各种角度的说明、譬喻，来协助禅众掌握修习默照禅的态度，而这种态度本身即是默照，即是空观，这正是师父为现代人指出的一条明路。
例如：不“除”妄想，不“求”真；一旦有了“除”或“求”的念头，都与默照不相应，于是修行，不求开悟，也不害怕开悟；又如：散乱心、集中心、统一心到无心，是修习过程中“心”的变化阶段，但这些阶段是自然发生的，不是刻意进行的，甚至默照修行方法的次第，都不是作意的，那么?行的时候，就只剩下单单纯纯的“默”与“照”，于是“矛”与“盾”都放下了，只剩下方法，到头来，连方法也不见了。这让我想起师父对“空观”的阐释：“不偏左，不偏右，也不执中。”这种态度，正是默照的处世智慧，也是现代人自心困顿的解脱之道。
有人会说，这样的处世智慧太难了，要何时才能修成？师父用幽默的譬喻告诉众人：动物因为没有前念、后念，所以对“当下”最敏锐，因此，常能预知灾难的来临。所以连“太难了”这一念都是妄念。不论修行或日常生活，如能法住法味，何来“偏”与“执”呢？
而在禅堂中，师父总是拥?如神通般的敏锐，对禅众做出适时切中的开示，来解惑、引导，所以本书中所呈现的各种主题顺序，其实都是按当时禅众的修行历程而显现的。若以象冈默照禅十为例，读者不妨对照一下自己的禅修经验，当能体会出经验丰富的明师，如何在默照中体察出百多位禅众的心路历程：有时解惑，有时陪伴，有时提点，有时引领，有时警惕；这是何等深广的明与知。所以，默照中，不是什么都没有了，而是什么都恰如其分地有了。
本书中涵盖三大部分，读者可能会发现：《〈坐禅仪〉讲要》是最精简的提要，《默照禅法》十分实用，而《象冈默照禅十开示》却善?地与禅修历程融合。这三部分目标一致，却有不同的风貌，以便引导不同需求的禅修者，这是编者的良苦用心，希望所有的人均能受益。
有人说，这是一个什么都在解构的时代，也是一个什么都需要重新建构的时代。就如同师父在开示中，为现代人所关心的“爱”与“快乐”理出脉络时，师父将古老的佛法与现代人的生活，又有层次地扣在一起了。每每坐在禅堂中聆听师父开示时，默思这个时代、这个世界，心中不免升起一些憧憬：当人人的心中都建构起默照的清流时，这会是一个怎么样的世界呢？
多说无益，打七去吧！
（作者现为台北?学社会工作系副教授）
话头是什么──“金刚王宝剑”威力惊人
金刚王宝剑的作用是“佛来佛斩，魔来魔斩”。此处所说的“佛”，指的是好境界、好现象或好念头；“魔”则是指不好的境界、不好的现象，以及不好的念头。心中有好境界、好现象，要提话头；心中生起杂念、妄想、烦恼、冲突，或是身体出现任何障碍，也要提话头。无论遇到身心、环境的任何状况，都要提起一句话头，斩断所有一切好的和坏的状况。金刚王宝剑不仅能将妄想、杂念一扫而尽，还能摧破烦恼魔、生死魔、五蕴魔或天魔等一切魔障，如此强大的威力，若是不知运用，实在很可惜。
禅宗有一则公案说：文殊菩萨曾经拿着宝剑要追杀释迦牟尼佛。诸位也许会想，菩萨是要造反了吗？不是！这则公案寓意着众生的愚痴。有些人修行修得相当执著，常常希望能见到、听到佛菩萨的显现，或是能得到神秘经验、感应，这都是一种执著的心态。烦恼是一种执著，贪恋生死是一种执著，将佛菩萨、神秘感应当做冀求的对象，也是一种执著。
文殊菩萨是智慧的象征，“文殊杀佛”是譬喻以智慧宝剑断除一切执著，因此禅宗祖师们才会说：“逢佛杀佛，逢魔杀魔。”将魔和佛一起杀，心中无一丝挂碍，才是真正的不执著，否则无论执著什么，都是一种烦恼心。《维摩经》说：“不著佛求，不著法求，不著众（僧）求。”意即不求佛、不求法、不求僧，智慧才能真正现前，才是真的运用禅法。在临济宗义玄禅师的《临济录》里也说：“逢著便杀。”这个“著”是执著的著。有人会觉得似乎祖师们的杀心很重，怎么见到什么就杀什么，杀气腾腾蛮可怕的。其实，这都是要修行者决心放下一切，不执著任何一样东西，真智慧才会现前。
一般人通常会执著哪些东西？一种是执著身体，叫做“身见”，另一种是执著和身体相关的事物，乃至于观念、名位、经验等，所以禅宗的祖师们发明话头，要以话头将所有执著心赶尽杀绝；若是舍不得杀、舍不得赶，将是个烦恼鬼，会为四种魔所困扰，其中，遭受天魔困扰的人，就是因为心中有执著。有些人能放下一切，但却相当执著于自己的修行经验，并且自信满满地认为自己修得很好，这种人虽然信心坚固，慢心却也同样坚固。会执著自己的经验，就是因为没有处理自我的魔障。
话头是金刚王宝剑，这把宝剑是在有散乱心、烦恼心出现的时候用，并且在开悟之前用，开悟之后继续用。为什么开悟之后仍然要用？若是开悟之后执著自己的悟，就成了执迷不悟，所以悟后仍然需要继续用话头，这是“保任”。悟前悟后都能用，所以话头是一种非常好、非常干净利落，而无一丝牵挂的禅修方法。
（一）不可思议的话头
所谓“话头”，虚云老和尚解释为：在尚未有这一句话之前是什么？也就是说，参话头的目的，是要知道在尚未有语言文字可以表达之前，那是什么，而不是要去解释这句话头。没有语言文字，表示一切语言文字皆无法表达，事实上，此即不可思议。不可思，是无法思考、揣摩；不可议，表示无法以文字表达，不可思不可议即是话头。
不会产生副作用、不会产生想象空间，而且是一句无意义的话，这样的话头是最好的。南北朝时期，禅学大师傅大士形容得相当贴切，他说：“空手把锄头。” 这句话的意思是什么？手中是空的，但却抓着锄头，这是无法以常识理解的；又说：“人从桥上过，桥流水不流。”不是水在流而是桥在流，这也和常理不相应。像这两句无法以常理来解释的话，即可当成话头。还有其他的话头，譬如“东山水上行”，东边的山在水面上走路；“东山下雨西山湿”，东山在下雨，结果西山是湿的，这些都不合乎常情。
古代中国禅宗最盛行的一句话头是“祖师西来意”。这句话头是问：达摩祖师从西天来到中国，带来了什么？西天是指印度，印度禅法从初祖摩诃迦叶传至二祖阿难，然后代代传承至第二十八祖菩提达摩，而菩提达摩来到中国，成为中国禅宗的初祖。有人说他从印度带来了一部《楞伽经》，但是他没有翻译这部经，只是教人家要用这部经。也有人说他带来的是禅法。何谓禅法？禅法事实上是心法，所以菩提达摩是用他的心，带来不可思议的禅法。既然是不可思议、无法解释，所以 “祖师西来意”成为古代最普遍流行的一句话头，而且是当时非常有力量的一句话头。现在的人距离达摩祖师的时代已经很遥远，若是参“祖师西来意”这句话头，大概力量不大，因为许多人都不知道谁是“祖师”。
祖师如何带来禅法？又如何传法给中国禅宗的二祖慧可禅师？其中有一则“断臂求法”的故事：当达摩祖师于嵩山面壁时，慧可禅师来到嵩山向菩提达摩求法。慧可禅师说：“我的心不安，请你替我安一安。”菩提达摩说：“好！将你的心拿出来，我替你安。”慧可禅师马上回过念来寻找自己的心，要拿心给菩提达摩安，但是却遍寻不着，就在慧可禅师说“找不到心”的当下，已经体悟了何谓禅法。如何安心？无心可安就是安心，有心可安永远安不了心。
有心可安是次第禅法，这是一般人通常采用的方法，也就是以数息观、不净观、因缘观、界分别观，或念佛观、慈悲观等种种观法，使妄念逐渐减少，达到安心的目的。事实上，这样的安心并不彻底，只能让心沉淀、安静，似乎感觉没有烦恼了，但遇到重大状况，也就是大嗔、大贪、大问题出现时，心境又会出现烦恼。如同将明矾投入混浊水中，由于明矾的作用，使浊水里的混浊物，逐渐结成固体向下沉淀，因此水面上所见到的是清净、透明的，但是沉淀物仍然在水底，若是往水中搅动，沉淀物还是会出现。用话头禅法，不只是将混浊物沉淀而已，而是从根本解决，将装水的容器一起粉碎，此时才是真正的清清爽爽。如果烦恼再次出现，就再次用话头将其根本粉碎，如此不间断地一直参话头。
另外，用五停心观或四念住观的方法，是让心有着力点可寄托，就能因此从散乱复杂的状态，逐渐成为集中心，然后达到统一心。而修行大乘禅法时，是否也需要经过相同的次第呢？以我的经验来说，有集中心和统一心的经验是很好的，因为心在比较安定时，参话头容易得力，若是再加上生死心非常迫切，疑情和疑团就更容易形成；否则，若是心里非常混乱，就无法立即将话头使上力。
现在禅宗所用的话头，都是祖师们曾经用过的，那么自己是不是也可以发明话头？这要依据这句话头是否有力量、能否持续疑情来判断。就像嘴里吞了一颗内馅非常好吃，但是非常烫的汤圆，又因为内馅太美味了，虽然烫口，却舍不得吐出一样，此时心中只想将汤圆尽快吃完，或让汤圆尽快变凉，不会有其他的杂念。如果自己发明的话头，能够产生这种感受，就可以参；如果这句话头，有时好像会让你产生疑问，却只能维持一下子，力量不强，无法使疑情持续不断，那么这样的话头只是妄念。虽然禅宗所使用的话头也是妄念之一，但却是能触动警觉心、提起道心的一句话，所以可以成为话头。
（二）常用的四种话头
参任何话头，千万不能和自我中心连在一起，若是参到最后总是围绕着自我，将会成为一个傲慢心、自私心非常强的人。所以如果自己发明了话头，要先去请教师父这句话头能不能参，否则最好还是老老实实地用师父建议的话头。以下是四种禅宗常用的话头：
1.念佛的是谁
习惯念佛者在开始参话头之前，可以先念佛，但是念了几句之后，便要提起话头连续地问：“念佛的是谁？”但是当你在问“念佛的是谁”时，却自我回答： “念佛的是我！”虽然常识上是自己在念佛，但这个“我”是妄想、执著、烦恼的“我”，不是智慧、清净、无我的“我”，所以这个答案毫无力量，不是正确的。此时该怎么办？还是要立刻提起话头。
若是感觉问“念佛的是谁”问得很无聊，或是自己已经没有念佛，所以对问“念佛的是谁”觉得奇怪时，可以改念佛号，直到无聊的感觉消失后，才再提起话头。若是又觉得无聊，就再念佛，但是念佛的时间不要太长，清清楚楚地知道自己在念佛之后，即提起话头来参。
念佛者参的话头是“念佛的是谁”，这是因为宋朝之后，许多禅修者也念佛，称为“禅净双修”——以念佛求生净土，以参禅明心见性。明心见性者同样发愿往生净土，而发愿往生净土者也需要明心见性，所以参“念佛的是谁”。
2.未出娘胎前的本来面目是谁
另外，习惯数息者若是一开始无法马上参话头，也可以先以数息法来放松身心，在数了几次之后，便开始参话头。不一定要等到完全没有妄念才参话头，否则，整个禅修期间可能都只是在数呼吸，而没有机会参话头了。当你清楚知道自己在数呼吸，心念比较平稳时，就可以开始参话头。此时心里也许仍然有杂念、妄想，不过没有关系，要以话头来替代妄想。数息者所参的话头，我的建议是“未出娘胎前的本来面目是谁”。
何谓“未出娘胎”？不要自以为：“未出娘胎前我是个鬼、是个灵魂、是中阴身、是第八识……”或是认为需要去修神通，修成神通后，就能知道过去世的自己究竟是谁，或是去问能知三世的算命仙，这些想法都是妄念、是魔。所谓“未出娘胎前的本来面目是谁”的意思是“没有生与死的本来面目是谁”？
何谓“没有生与死”？“出娘胎”是生，有生就有死，死了之后可能又会再出娘胎。“娘胎”指的是什么？人的娘胎是胎，动物的娘胎也是胎，众生在生死之中打滚，即是出娘胎。我们从无始以来就有生命，那么，我们在无始以前是什么？所以，参“未出娘胎前的本来面目是谁”，是要参“无始以前还有什么”？“还没有开始生与死之前是什么？”若是自问自答：“无始以前是真如、是佛性、是如来藏……”凡是给话头任何答案或名词，都是错的。既然任何答案都是不对的，那还要继续问下去吗？要。用话头将一切执著、妄想、杂念全部打得粉碎，在毫无余地、没有退路的时候，本来面目是什么？像这样问下去，就是在参话头。
3.拖着死尸走的是谁
另一句话头是“拖着死尸走的是谁”？我们这个身体只要一口气上不来，就成为死尸。而当身体正在动的时候，到底是谁在动呢？如果是身体，可是身体常常在变化，如果是心念，心念也常常在变动；也有人说是灵魂，有人说是元神，更有人说是佛教所谓的第六识、第七识、第八识，或称为神识，但是这都不能解释拖着死尸走的是谁，那么究竟是什么在拖着死尸走？其实问这句话的目的，并不是要问你的神识是什么，或者你一生又一生的业力是什么，而是问拖着这个死尸的本来面目是谁，这与“未出娘胎前的本来面目是谁”问的是同样的东西。
4.什么是无？
若是觉得“未出娘胎前的本来面目是谁”或“拖着死尸走的是谁”句子太长，可以参比较简短的话头，例如“无字公案”的“无”，也就是“什么是无”？
“无字公案”源自唐朝赵州从谂禅师与弟子的应答。有一天，一位弟子问赵州禅师：“一切众生都有佛性，狗有没有佛性？”赵州禅师只回答一个字：“无。” 一切众生皆有佛性，而狗也是众生，当然也有佛性，但是赵州禅师却回答“无”，为什么？这个“无”究竟是有佛性还是没有佛性？赵州禅师不再回答，而是要弟子自己去参。其实，赵州禅师所说的“无”，指的是佛性。但是，真的有佛性这样东西吗？没有。这是因为众生执著，为了方便度化众生，所以才权巧方便说有佛性，事实上没有一样东西叫做佛性。“佛来佛斩，魔来魔斩”，执著有佛性，要斩；说“无”就是佛性，也不对，只要有任何回答都是魔，都要斩。
参话头有什么功能──话头能断一切烦恼
用话头能破除五蕴，连意识也能一扫而空，此时一切杂念妄想都不会生起。但是这与没有杂念妄想，觉得轻松、快乐和安定的境界不同，后者仍然有想蕴、行蕴、识蕴、受蕴，并不是五蕴皆空的境界。实证五蕴皆空时，即是《心经》所说的，甚深般若波罗蜜出现了；甚深的般若出现，就能离一切执著、烦恼、分别心的苦，这是话头的功能。若是不清楚话头的功能，也不晓得话头的答案是什么，就是处在意识茫茫、醉生梦死之中。
有人说，婴儿不会说话，也不懂思考，是否就是话头的境界？实际上，婴儿不会说话和思考，这是处于一种混沌状态，不是佛的果位。佛的果位或是已断烦恼而证菩提的境界，是“应无所住而生其心”——“无所住”是没有执著，“生其心”是样样分明。心中毫无执著，既无自我烦恼，也无自我的立场，但是该反应时，清清楚楚、明明白白应该如何反应。这不同于婴儿心，也不是赤子之心，婴儿尚未经过学习，所以心智未明，而且婴儿会哭、会贪、会寂寞，因此，若将不会说话、不会思考的婴儿阶段等同于解脱的境界，这是将混沌、迷暗、愚昧误解为无欲、无我的智慧。
有人自认为平常很少有烦恼或情绪，心十分安定。情绪平稳的人是非常成熟、有修养的人，这样的人是值得信赖的，但是这不等于没有自我中心。情绪平稳与了生脱死无关，因为这样的人仍旧不知道生死心是什么。因为对生死不清楚、一片茫然，所以要用话头产生疑情，疑生死的根本是什么？疑烦恼的根本是什么？帮助自我发现生死是什么？当疑团破裂粉碎，连同执著、烦恼、自我中心也一起粉碎，此时才能体验到真正的自由自在。
（一）除妄念
话头禅的功能，有着不同的层次，第一层功能是除妄念。当你不断提起话头，提得非常熟练时，杂念、妄想、烦恼会逐渐减少，头脑会愈来愈清楚，甚至一炷香之间没有妄念，都是正念分明地参话头。这是参话头的第一层功能。
当自己知道了什么是妄念减少，或是没有妄念的状态，有助于在日常生活中少一些情绪，这已经是相当有用了，所以，参话头即使没有开悟，对人格、心性和修养都有助益。参话头不是非要开悟不可，但也不是不要开悟，而是不强求开悟。有一位禅众说：“师父，我知道我这一生是不会开悟了。”他已经为自己下定论是不会开悟的，虽然能够诚实地面对自己，但是对自己没有信心，是可怜悯者。
《法华经》中说，大通智胜如来禅坐了几小劫的时间，悟境仍然不现前。他坐了那么长的时间，佛法还不现前，但是他并没有失望，他坚持到最后终于成佛了。有人也许会想：“坐那么长的时间不开悟，还要继续坐吗？”我们用禅法时，是当下接受、直下承当，不去管何时开悟。也许下一念便开悟，也许下一辈子才开悟，都不要管它，即使八辈子、一百辈子不开悟，仍然要继续参话头。只要现在还活着，现在知道要参话头就立刻参，开悟时自然会开悟。在不开悟之前，谁能知道何时会开悟？若是已经为自己贴上标签说：“这一生不会开悟了，等下一生再来吧。”这样很容易生起退心，而且会对自己失去信心。所以，不要想这一生或是这次禅七能否开悟的问题，当下只是用方法、用话头。
二）破本参
参话头的第二层功能，是无论悟前悟后，都要抱着一句话头。所谓“抱着一句话头”，即是牢牢地用这句话头，不放弃、不失望、不怀疑，并且持续不断地用它。一直参着的话头称为“本参话头”，“本”是根本和基础。这句话头是从初发心、刚开始参禅时就用起，无论是自己发现的或是师父给的，这句话头一定是触动了你的道心、触动了你的警觉心，让你警觉到原来有自己不知道、不清楚的重要大事，这真是非常糟糕，所以一定要知道这件大事究竟如何，于是对话头产生了疑情。当疑情形成疑团，突然间疑团破了，就叫做“本参破”、“破本参”或是“破初参”。
所谓“破本参”，就像自己被关在闷葫芦里和葫芦一起成长，不曾从葫芦里头出来过，不知道葫芦外的情形究竟是什么。等到有一天葫芦从藤上掉落，摔裂一条缝的同时，你从这条缝中见到了一些亮光，但是不久这条裂缝又密合了，虽然你仍是在葫芦里没有出来，但是已经见到葫芦外的光，这即是“破本参”。
这道光是譬喻佛性或空性。见到光的这一瞬间，是自我中心的烦恼、分别都中断了、脱落了，也就是已经知道了离开自我中心或自我执著的情况。虽然离开的时间不长就又回来了，但是知道葫芦外面是有光的，从此以后，修行的信心会非常坚固，对修行不会起退心，并且对于何谓“烦恼”、何谓“自我”认识得更深。虽然遇到大冲击时，仍然会有烦恼，但是终究会回到方法上，更懂得以方法来处理烦恼，所以破本参非常有用。
（三）破重关
破本参之后，葫芦缝又会合起来，所以还是要持续参话头，将葫芦缝继续冲开，多次之后，也许裂缝会愈来愈大，或是会在许多地方出现裂缝，这叫做“破重关”。无论是第一层的破本参，或是第二层的破重关，都是用同一句话头。
破本参之前叫做“参话头”，破本参之后叫做“看话头”。虽然是参同样一句话头，但是心态转变了。什么是转变后的心态？就是知道烦恼是什么，但是因为仍然有烦恼，所以要继续参“如果完全没有烦恼的时候，是什么情况”？“如果达到和佛完全一样的境界时，又是如何？”疑团会一个个出现，所以要继续用这句话头达到最终目的。因此，有祖师说，大悟多少次，小悟多少次。
四）破牢关
大悟就像将整块冰一敲为二，小悟就像分裂开许多冰块，再一块块地锤碎。因为冰块若是不持续地锤碎，一旦遇到冷空气，这些敲碎的冰块又会融合在一起。持续地锤，锤到没有任何冰块存在为止，也就是重关一重一重地破，破到最后叫做“破牢关”。“牢”是生死的牢狱，牢关是生死关，破牢关就是出离生死、出离三界，从此之后，心不再受到三界所有烦恼的束缚。所以，话头是非常有用的，能够一直用到出三界。
所谓“出三界”，相当于天台宗别教的菩萨层次。天台宗判教，分成“藏、通、别、圆”四教，每一教的佛、菩萨，层次都不一样。以别教的菩萨而言，从初地菩萨开始即出三界，称为“法身大士”，但是也有人认为，八地菩萨才是真正出三界。修行禅法的人不管这些，只要自己仍然有杂念、妄想、情绪和烦恼，就用话头；无论自己是大悟、小悟，或是没有悟，都是不断地、不断地用话头。
小乘认为了生死一定要证阿罗汉，而禅宗所谓的“生死心破”，是除烦恼，但是除烦恼不等于永远断除，因为悟后烦恼、分别心的残根仍在，明心见性不等于已经成了彻底的、究竟的、圆满的佛。明心见性所见的是理性佛而不是究竟佛，但是见到了理性佛，就能使修行的信心不退，会继续修行下去。
贰 参话头前的准备和认知
修行话头禅时，无论参哪一句话头，脑海里出现的任何答案，都是自己的妄想，是从潜意识产生的，即使出现了上千、上万个答案，都不是正确的答案，因为参话头不是自己给话头答案，也不是自己问自己，而是问那句话头，要那句话头给你答案。只有无法以思想、语言、文字表达，而且能破无明、除执著的，才是真正的答案，所以千万不要以为自己开悟了，因为开悟不是这个样子。
在修行的过程之中，不要老揣摩着什么是开悟。揣摩开悟永远无法开悟，要老老实实不断地用话头。既然没有答案，还要不要继续参？要。这是修行的功夫。功夫到了，有没有答案不是问题，也许有答案，也许根本没有答案，但是修行的功夫却熟练了。
一、基本认识
话头只是方法，不是道理，也不是要写文章或辩论，所以不要去分析、解释、研究话头。对话头进行思考、分析，会造成头部发热、发胀、疼痛，身上的血、气容易往头顶冲，这时可能会产生两种状况：一种是变得神经质，另一种是头痛。参话头时，千万不要思考，身心不要紧张，而是放松，清楚地知道自己在不断地参话头，并以话头来粉碎杂念妄想，使杂念妄想无力且无处可藏，此时头脑非常清楚地知道自己在问、在参话头。
虽然是要话头给答案，但若是一边参话头一边想：“话头怎么不给我答案？话头啊！我已经很急，等了几天，怎么还不给我答案？话头啊！没剩几天了，我还没有得到答案，话头啊！你要给我答案。”这种心态也不正确。有些人因为了解到出现任何答案都是错的，所以觉得问话头很无聊、没有味道，于是放下话头休息，享受打坐的清净安稳，只求心中无杂念。这样的打坐只能感受一份粗浅的轻安，不会有更深的体验，更不可能开悟、明心见性。
禅宗形容这种状态为“黑山鬼窟”，“黑山”意即没有光明，“鬼窟”则是鬼住的洞窟。这虽然有助于安定身心，但是与大乘禅法不相应，特别是与话头禅不相应。话头虽然不会直接给答案，但能使你得到“无”的答案，也就是《金刚经》所说“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，以及“若见诸相非相，即见如来”。这里所指的“如来”，不是“三十二相、八十种好”的如来，《金刚经》说得很清楚，若有三十二相即是如来，那么转轮圣王也具备三十二相，但转轮圣王也是如来吗？不是。不著相，才能真正见到如来。
寿者相是时间相，众生相是空间相。在空间之中你我对立，有你就有我，有我才有你，多数的“你”就变成众生相。为什么有众生相？因为有我相，破我相之后，便能破人相、众生相以及寿者相。但是众生因为所有相都没有破，大事未明、生死心未了，所以需要参话头。
（一）憨山大师的六个原则
明朝末年憨山大师曾经提出了参话头的六个原则，不仅对当时来说很有用，现在对我们而言，仍然非常有用，即使在未来也同样是有用的，并且对任何人都有用。现在将六个原则逐一说明如下：
1.不得贪求玄妙
“玄”表示难懂的。“玄妙”有两方面的解释：一是理论上的玄妙，譬如哲学问题或者宇宙人生道理，是需要经过思考的；另一种解释是宗教体验上的玄妙，指的是神通感应与身心变化。
许多人认为修定或参禅者，一定拥有“五通”的能力——天眼通、他心通、宿命通、神足通、天耳通，或是在打坐过程中可能发生一些神奇的异象。曾经有位禅师离开大众独自精进修行，住在距离寺院有一段路程的小寮房里，但仍然随众过堂吃饭。后来有一段时间，大众没有看见禅师来过堂，还以为他入定了。当这位禅师再次出现时，方丈和尚问他：“为什么你有一段时间没来过堂？”
禅师回答：“有一位天人，自称被我的修行所感动，所以天天为我送饮食，因此没有随众过堂。”
方丈和尚听完之后，立即呵斥禅师说：“我原以为你是个人，原来你是个鬼啊！你怎么和鬼打交道，人不做，却要做鬼去了。不要作怪！”
禅师一听，心中有所省悟地说：“我知道了！”于是回到寮房精进修行。此时，禅师断除心中一切期待和祈求，打坐就是打坐，用话头就是用话头，从此以后，天人就不再出现了。
相传浙江天童寺名称的由来，是曾经有一位禅师在打坐时，感应一位青衣童子每天为他送供养，禅师于是问童子是谁，童子说自己是太白金星，只是显现的是童子相。因为这个传说，所以才被称为天童寺。类似这些经历，都可称为玄妙。但是，请不要贪著修行期间发生的神秘经验或奇异现象，贪著玄妙等于是和鬼打交道，请千万要谨记在心。另外，也不要搬弄哲学或玄妙的理论，这些理论虽能愈谈愈妙、愈神奇、愈深奥，但只是一种理论的思辨法，完全与禅法不相应。思辨或许有助于增长常识的知见，但是对于明心见性却毫无帮助。
2.不得将心待悟
不得将心待悟，是指不可有期待开悟的念头。许多人认为修行禅法是为了开悟，为什么不能期待开悟呢？因为如果你每次打坐，便期待着要开悟，久而久之，精神上可能会出现问题。虽然疑情的产生，是等待话头给答案，想要知道答案究竟是什么，但是因为仍然不知道答案，所以心中会有一种闷的感觉。制造疑情的期待与开悟的等待不同，只要有了等待开悟的心，就已经无法专注在话头的方法上了。
有一次禅七，我看见一位禅众方法用得非常绵密，连续坐了几炷香都没有起坐，我想知道他的状况，于是拿香板打他一下。这位禅众被打之后，非常生气地对我说：“师父！我差不多快要开悟，你怎么把我的悟打散了！”我问他怎样地快要开悟？他说自己的心已经非常安定，心中只有一句话头一直问下去，愈问愈深，感觉非常好，结果被我香板一打，将他的悟打掉了，心乱了，禅七也泡汤了，因此非常生气。
其实我打他是为了试验他，被打了香板之后，若他的回应是笑一笑，表示这是好的，有道理，但他的回应却是非常生气，这还算是有禅定功夫吗？他是应该挨打的，因为他躲进了无事窟里，心在无事窟里不断地钻，愈钻愈深，他是在追求、等待着准备开悟。因为有强烈期待要开悟的心，所以他能坐得不错，假如他没有热切追求开悟的心，可能无法坐得那么久。能够几炷香不起坐，表示腿功不错，但是被香板一打，让他的烦恼无明全部显露，因此他的功夫是过于执著，若是他有《金刚经》所说“应无所住而生其心”的心态，就不至于发脾气了。
真正的大乘禅法，不是钻进无事窟享受一份宁静和安逸，也不是一直往下钻，而是非常清楚明白自己正在用方法，心中不受任何状况的影响。
禅七共修时，可能会有各种状况发生，也许有人大哭大笑，也许有人大吼大叫，出现这些状况都是正常的。不明所以的人，会担心不知道将要发生什么事，其实听到或见到这些现象，要纹风不动，并且告诉自己：“天下所有的事各就各位，与自己无关，当下就是一句话头。”即使当下有人开枪扫射，也不必惊慌，你不是正在参“什么是无”吗？你在参“无”，就算被击中了，在临终之时终于体验到“什么是无”不是很好吗？当然，你不需要担心，事实上，这种事情是不会在禅堂里发生的。
修行时有将心待悟的念头，一定会有麻烦，容易走入歧途。因为将心待悟，会将许多存在于潜意识中，自认为是悟境的境界浮现出来，任何千奇百怪的境界，都会从自心产生。此时，你可能会认为自己就要开悟了，但事实上不是开悟，而是发生精神问题了。所以，用将心待悟的心态参话头，可能会发生两种情况：一是无法深入用功，因为你的心总是在期待、揣摩开悟，其实这是在打妄想；另一种是可能发生精神异常，将一些从潜意识中产生的境界，误认为是悟境现前。
悟，有五个层次：第一个层次是统一境，是身心的统一；第二个层次是光音境，听到无限的音声，见到无限的光；第三个层次是聪?境，譬如能闻一知十，下笔有如神助，出口成章，或是所做的判断十分准确，此时会认为自己已经开悟了；第四个层次是悟境现前，自己觉得洒脱自在，心中无丝毫挂碍，无任何烦恼现前，身心轻安而无负担，觉得自己是开悟了，但这是真的开悟吗？其实这是轻安境，而不是真正的悟境；第五个层次是开悟境，此时感觉虚空粉碎，大地落沉，这才是真正的开悟。
有人害怕“虚空粉碎，大地落沉”之后，自己就会消失，事实上，只要有了害怕的心，是永远无法开悟的。“虚空粉碎，大地落沉”是形容“自我”已经不存在，无内外之分，也无空有之别，此时是正的开悟。悟的五个层次，不一定是循序渐进地从第一个层次到第五个层次，有些人刚开始修行，便能直接进入“虚空粉碎、大地落沉”的层次，这是属于顿悟了。
3.不得期求妙果
期求妙果和将心待悟有关，因为开悟之后就是证得果位。一般外道会自称证果来惑众，以自己修行上的一些身心反应和经验，自认为已经证得某种果位。事实上，中国历史上许多大彻大悟的禅师，不会自称证了什么果位，许多宗派的创始者也不会说自己是某种果位，或是已经超凡入圣。真正的修行者是不期待、不承认，也不会去宣传自己证得果位，而是非常强调不执著与?烦恼。
在释迦牟尼佛时代，证得果位好像非常容易，证初果、二果、三果的人不计其数，证阿罗汉果的人也很多。释尊的十大弟子是大阿罗汉，另外还有五百大阿罗汉，而在《阿弥陀经》里则有“千二百五十人俱”，这些也都是阿罗汉。因为是佛的时代，所以证得果位的人相当多，但是佛涅槃以后，就不曾见到有这么多人证得阿罗汉果了。特别是大乘佛法，不强调也不重视证得什么果位，而是以菩提心与出离心为第一，若是祈求证得妙果，终究会导致负面的影响。
4.不可自生疑虑
不可自生疑虑，是不怀疑自己，不怀疑方法，也不怀疑老师?佛法僧三宝。怀疑自己等于是怀疑三宝——怀疑自己能否用上方法，或怀疑自己是否该修行，这都已经离开了佛法。佛说一切众生都有成佛的可能，端视自己愿不愿意修行，愿不愿意承认或接受成佛的信心，只要能发起成佛的信心，终究一定会成佛，这是不容置疑的。
也许有人觉得禅宗说不可以怀疑，又说参话头需要有疑情和疑团，这岂不是相互矛盾？其实并不矛盾。禅宗所说的不要有疑虑，是指不怀疑自己能不能修行或该不该修行，不怀疑佛法所说，不怀疑正在指导你修行的老师，以及所指导的方法正不正确。要怀疑的是这位老师所指导的佛法观念，若?违背三法印的原则，那你就要赶紧离开他，因为这位老师不具备正信和正知正见；如果他所指导的观念，没有违背三法印的原则，那么这位老师即是可以信赖的。疑心生暗鬼，只要有怀疑心，便会失去信心，因此也就无法提起用功的心了。
而建立坚固的信心，也有三个层次：第一个层次是仰信，第二个层次是解信，第三个层次是证信。
证是实证，是自己已经体验到了；解信是指所说的道理与三法印相应；仰信则是虽然你不知道或不认识，但是因为许多人都说佛法好，或是说某位老师是具备正知见的善知识，所以你也接受了。
5.不得生恐怖心
参话头禅的第五个原则，是不得生恐怖心。《心经》中提到“无挂碍故，无有恐怖”，之所以会产生恐怖?，一种可能是对现在缺乏安全感，另一种可能是对未来失去方向感。现在没有安全感，是因为害怕不知何时会遭受伤害、冤枉，或遭他人占便宜，为了求得安全保障，有人是以金钱来保障自身安全，譬如出门要买旅行保险、为房子买火险，或是为生命保寿险……各式各样的保险都买。但是，保险公司真的能保障房子不失火、保障飞机不失事、保障你长命百岁吗？事实上，这些保险只是保障了亲人，当自己出事或死亡时，让家属获得保险赔偿。所以，缺少安全感而担心害怕是没有用的。也有些人患了重病，恐惧死亡的来临，但是听过佛法的开示后，他们就不怕了。当?惧心消失时，反而可能活得长久一些。
有些恐惧心是在独自打坐时产生，尤其是晚上想起只有自己一个人在打坐，就有恐惧感，觉得门窗或天花板似乎都会发出声音，担心是否妖魔鬼怪即将出现等，因为心中恐惧而无法继续打坐。当你心中产生恐惧时，不妨告诉自己：“无论任何东西出现，都欢迎一起来打坐。”只要这样想，就不会那么害怕了。
我有一位出家弟子，多年前在法鼓山预定地上，一间窄小的老房子里独自打坐。刚开始的前几天晚上，无论是打坐或睡觉，都能清楚地听到天花板上传出声音，像是有人在拖拉沉重的物体。老房子的天花板?薄，他担心有重物掉下来，于是愈听愈害怕，但是开灯查看，又不见有任何状况，可是一关灯继续打坐，就又会听到同样的声音。后来，他对着发出声音的地方说：“嘿！我不怕你了，你要怎么样都可以。我现在要打坐，你干脆当我的护法好了。”说完之后，从此再也没有听到声音了。
另外，有些人的恐惧，是来自身体所产生的反应，譬如打坐时害怕腿痛、腿麻，担心双腿会因此而无法行走；有人打坐时只要一闭上眼睛，便感觉像是掉进无底深渊一样，一直往下沉，好像要掉入地狱了，因而惊叫、喊救命；有人则害怕自己会像火箭一样冲上屋顶，这都是因?出现反常的身心体验，所造成的恐惧。无论是何种原因，只要有一丝恐惧心出现，就无法继续打坐了。事实上，会产生恐惧心与自己有关，其实只要不恐惧，自己感到害怕的境界就会消失；愈是恐惧的话，恐怖的境界会愈多。一个禅修者是忌讳有恐惧心的。
还有一种恐惧心的状态：我有一位弟子在禅七期间非常用功，方法用得相当得力，可是在禅七的第五天，他突然说不再打坐了。我问他原因，他说：“因为我怕自己坐得这么好，继续坐下去会开悟。”我问他：“为什么怕开悟？”他说：“师父，不瞒你说，我的女朋友还在等着我，如果我一开悟，就会不?女朋友了。因为开了悟的人，是什么都不要了的，这样我会对不起我的女朋友，所以我不敢开悟。”竟然会有这种人！期待开悟的心是有问题的；害怕开悟的心是恐惧心，也是有问题的。其实开悟之后，仍然是过着一般人的生活，已经有亲属配偶的人，只要将配偶视为同修的菩萨就行了，有什么好恐惧的？
6.坚定的信心
坚定的信心，是坚信自己一定能成佛，并且坚信自己必须修行，所以要珍惜修行的机缘。有首偈子写道：“人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更向何生度此身。”意指人身是十分难得的，此生已经得到人身，若是?知道珍惜地用今生的色身来修行，要等到哪一生才能再获得可以修行的人身呢？
有个观念害人匪浅，就是在一些民间故事情节中，常常看见江洋大盗都会说：“死没什么好怕的，砍头碗大一个疤，十八年后又是一条好汉。”这句话听起来似乎是相信有来生，事实上，说这种话的人不仅不懂因果，也不知道人身的难能可贵。在六道众生之中，只有人的身体能作为修行工具，称为“道器”。既然此生已经得到人身，已经听闻佛法，当然要好好地运用人身来修学佛法。一定要相信此生若不珍惜修行佛法的机缘，一旦错过当下这一生，将会万劫不复。若说想要等到?生再修行，但是你能够保证自己下一生仍然生而为人吗？
我常劝勉禅修中的人不要怕腿痛，不要觉得腿痛很不是滋味，而应该感恩自己现在有两条腿能够盘腿修行，若是成了四条腿、八条腿的众生时，便失去打坐的机缘了。也有人担心腿如此地疼痛，打完禅七后是否还能行走？若是有这样的念头，那么此身就已经算是荒废了。禅七期间都无法念念分明、时时用方法，不顾一切地将全部生命投入，当你离开了禅七道场，还能有精进的机会吗？唯有在禅七中努力练习，克服种种困难，在你回到日常生活中，遇到种种境界现前时，就不至于仓皇失措，也会比较容?调整自心了。所以，一定要全心投入用方法，不浪费每一秒钟；只要你一分一秒打了妄想，生命就少了一口呼吸，就流失了一段时间。
但是有人误解“此身不向今生度，更向何生度此身”的意思，以为此生一定要证得阿罗汉果，若是无法证果，便对修行失去了信心?这种心态也是错误的。此生能解脱生死，当然最好，即使无法解脱生死，只要心念转变，愿心和信心坚固，这也就是得“度”了。
坚固的信心，一定是从修行的体验中获得，若是在一炷香的时间里都无法静下心来，修行的信心是不容易产生的，那你再次参加精进禅修的可能性就不大了；又因为对自己失去信心，只觉得打禅七是受罪，于是便认为只有傻瓜才会去受罪了。所以若是不知道要努力用功，就会断了自己的善根和修行的因缘。如果无法提起信心，心中烦躁时，只要生起惭愧心，以忏悔心痛切地拜佛忏悔，心就能逐渐安定了。
（二）话头的层次
话头方法的使用因人而异，并非一成不变。话头禅也有次第，虽然禅宗说顿悟，但是修行时是渐修而顿悟的，虽有顿修顿悟的人，却非常少见。所谓顿修顿悟，是指不需要经过长时间修行，只要听到一句话，或接触某种状况之后，所有烦恼立即脱落，这就是顿悟。在释迦牟尼佛时期，称顿悟者为“慧解脱阿罗汉”，表示他们见到佛时，只是听到佛对他说一句话：“善来！比丘。”就立即证得阿罗汉果了，于是又称“善来比丘”。
佛涅槃之后，还有没有这样的人呢？有。佛经记载，在无佛之世，有一种人不需要听闻佛法，而是自己通过观察，接触到某种?物或状态，突然之间开悟，这样的人称为“独觉”或“缘觉”。但是有佛法时，这种状况发生的可能性不大，甚至根本不会发生。在中国禅宗史上也有顿悟者，就是禅宗六祖惠能大师。当六祖惠能还是居士时，偶尔听一位居士诵《金刚经》，当他听到“应无所住而生其心”的经文时，立即开悟了。像六祖惠能这样没有人为其解说，只是听闻佛经就开悟的，实在是少之又少。
渐修顿悟是正常的，因为渐修，所以参话头也有次第，也有层次。参话头有四个层次：第一个层次是“念话头”，第二个层次是“问话头”，第三个层次是“参话头”，第四个层次是“看?头”。虽然古代的祖师没有提出念话头的说法，但是有这样的事实，所以我将它提出来。我所讲“念话头”的意思，是指参话头，却还没有疑情生起，此时的状况等于是在念话头，也就是念一句话头。念话头能取代、化解杂念和妄想，使你当下有所寄托，进而清楚地知道此刻自己是在念话头。
1.念话头
在什么状况下需要念话头？当杂念、妄想很多，心非常散乱时，持续地念话头，能产生如同持咒的功能，心会逐渐安定。持咒能入定也能开悟，但是念话头与持咒不同的是，持咒是不断地持，话头则是念了一段时间，心逐渐平静之后，自己会对所念的?头产生疑问，譬如参“念佛的是谁？”时，话头念得妄想愈来愈少之后，会产生疑问，想要知道念佛的究竟是谁。有疑问心产生，才是问话头的层次。
2.问话头
虽然已经有疑问心产生，可能仍然有妄念出现而将话头打断，所以必须持续不断、绵绵密密地继续问话头。若是?话头问得毫无间断，则是进入了参话头的层次。
3.参话头
参话头是进入大疑情，想要知道究竟是什么，所以，参话头是连绵不绝地一句接着一句，如泉水般源源不绝地涌出。此时不再注意身上的痛、痒、麻等感受，也不会注意环境中有什么事，而是进入了话头的疑情中。此时自己的身体是一句话头，整个生命是一句话头，全宇宙都是一句话头，铺天盖地就是一句话头，即使鸟叫声也是一句话头，话头涵盖了所有的一切。
古代禅师们经常说：“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”疑与悟到底有什么关系？
疑情不是怀疑，而是绝对相?自己和诸佛完全一样，只因为自己有烦恼，智慧心尚未出现，不清楚自己的佛心、佛性是什么。因此，参话头起疑情，实际上是要问自己和诸佛完全相同的佛心和佛性是什么。尚未明白、清楚之前，称为“大事未明”。所谓“大事”，指的是生死大事。为什么生死是非常重要的大事？因为人不仅被烦恼的生生灭灭所困扰，还要受生死流转的果报，亦即未悟之前是随业受报，而随业受报就是因为生死未了、大事未明，只有悟后才能自主生死。
因为“生死未了，大事未明，如丧考妣”，所以心情非常沉重，很希望知道答案，此时要抓住话头，连绵不绝、持续不?地问下去，让“大事未明”的疑情逐渐形成疑团。疑情是自己制造的，疑团则像是被疑情包围，自己在疑情之中而不是在制造疑情。此时，自己本身只有疑情，头脑不会思考其他的事物，既无时间感，也无空间感。
进入疑团时不一定有话头要问，而是感觉被疑情团团笼罩，有一种非常闷的感受。闷什么？就是非常地想要知道答案。禅宗形容在疑团的状况下，如同置身于一只从未剖开的闷葫芦里。在马来西亚槟城有一位竺摩法师，他画的画非常好，字也写得很好。他曾经送我一幅画，画中有几只葫芦，葫芦上画了几只虫，这几只虫看起来不知道在找什么，旁?题字——“打开闷葫芦”。竺摩法师知道我在指导禅坐，于是送我这幅画。这幅画很有意思，深具禅意，画中的几只虫犹如参禅的修行者，想要打开葫芦。“打开闷葫芦”的主题，便点出了参话头的人，要将自己的闷葫芦打开，闷葫芦未开之前是在疑团之中，打开后就是开悟了。
参话头一定要有疑情，从疑情形成疑团之后，自己就像在一只闷葫芦里，希望那只葫芦能爆炸并且粉碎，因为闷葫芦粉碎后，便能见到自己的本性，这叫做“明心见性”。也可能没有经过疑团粉碎的阶段而明心见性，但若是经过从疑情到疑团粉碎的过程，明心见性的力量就会相当强?“明心”是智慧心现前，“见性”是见到空性。有智慧，所以能断烦恼，烦恼断除，所以能见到空性。参话头开悟之后，就会进入看话头的层次。
4.看话头
禅宗所说的悟，不等于开悟之后，从此不再有任何心理上的问题，而是指一种见到空性和智慧现前的经验。因为自我习气和烦恼的根尚未断除，仍然需要继续用话头。一句话头一直参下去，看住话头，保持开悟时明心见性的状态，不断地保持它、保养它和增长它，如同种下一盆花之后，需要每日照顾，为它浇水、施肥及给予日照。悟后需要持续看话头的保任功夫，即是为了照顾明心见性后的心性?不再被烦恼所困扰与污染。
态度
有人或许会觉得话头虽然是非常锐利的金刚王宝剑，能够破一切执，破一切魔，但是参话头参了半天没有答案，而且有答案出现都是错的，那么，还要继续参下去吗？
禅宗祖师以“蚊子叮铁牛”的譬喻，来说明参话头应该抱持的精神：蚊子叮咬人畜是为了吸血，若叮咬的是铁牛，那就无血可吸，这实际上是形容参话头要学习蚊子叮着铁牛不放弃的精神，在同一个位置上不断地叮着，不变换位置地一直叮下去。最后牛消失了，蚊子本身也消失了，再也没有想要叮什么，但是牛还在不在？在，只是对蚊子而言已经不需要了，因为叮到最后，蚊子自己死了。这是譬喻参话头要破除一切执著，所以盯住一句话头一直参下去，参到最后，话头仍然是话头，但是自我不见了，而这才是参话头的目的。
（一）初发心的态度
无论是老参或新学，每次禅七一定要抱持初发心的态度来练习方法。所谓“初发心”，是让自己像刚开始修行一样，不管以往修行程度的好坏，最重要的是，从现在开始的每一个念头、每一段时间都要用方法。禅修固然非常重视打坐姿势和方法，但是，不是打坐时算不算修行呢？算，从禅七报到开始，一进入禅堂的环境后，就必须时时刻刻、分分秒秒照顾方法，而这个方法就是话头。
以初发心的态度练习方法，不断地告诉自己每一次都是新的开始，都是第一次，否则会经常和自己比较，比较昨日与今日的状况，比较刚才与现在的差异；对于不好的状况，感到沮丧或后悔，对于好的状况，则起贪著或怀念，这都是将自己放在过去，而忘了现在正在用方法，老是在妄想之中患得患失，浪费时间。唯有不断提醒自己每个念头、每一炷香都是新的开始，不与以前比较，不判断自己现在是进步或退步，回到初发心，只要现在用方法用得很安定、很清楚。所以，初发心的修行态度非常重要。
刚进入禅修期间，特别是精进禅七，身心状况可能尚未适应、习惯，无法立即进入方法，心可能还在禅七道场之外，还未收回来，容易产生妄想，所以在禅七的前几日可能仍然无法安心，因为方法用不上而六神无主。这只是平时缺少训练，要对自己有耐心，不要因为身心调适的问题，即认定自己不适合修行。打起精神来，不要对自己失望，也不要怀疑方法，而要告诉自己：“我需要用方法，我需要修行！”
修行是一种逐步纠正、调整自己身心状态的训练，所以训练时大多是痛苦的、勉强的，若是身体感觉不习惯时，要用方法；观念上不熟悉时，也要用方法，必须坚持自己现在所做的是对的、是需要的，没有人能勉强自己，将身心安住在修行的环境和方法上。唯有自我努力，心才能逐渐安定，方法才会熟练。如同穿新鞋，很少有新鞋一开始穿就是舒服的，大多数都需要穿几天之后才能适应，修行也是一样，因为没有经常练习方法，才会感到不习惯，所以要勉励自己去熟练运用方法。
（二）活在当下，全部身心用话头
禅修的基本原则，是从当下一念着力用功。当下即是现在，而所谓“当下一念”，是现在用方法的这个念头。现在诸位正在用的方法是话头，因此无论你做什么、置身何处，身心都要在话头上，这即是当下。如果你东张西望、左顾右盼，或是思前想后，回忆刚才用功是否得力？是否有妄念？方法是对是错？……而这些都已经成为过去，所以只要有一念离开话头，那你就不是在当下。
听到风声、流水声、走路声，或是见到有人在周围时，只要清楚地见到就见到，听到就听到，但是不管它，不需要装作没见到或没听到，否则又是在胡思乱想。有任何身心状况，无论知道与否，都不需要去注意和在意，即使当下房屋倒塌，仍然要继续参话头。在禅修期间，有监香法师、居士，以及外护义工的护持，不需要担心房子会不会塌下来、身体状况如何。除非是用功不得力，或用功用错了，否则，身体是很平安、很安全的，你只管用方法就好了。
踏踏实实用话头的时候，自己的全部生命就是一句话头，当下的“我”是不存在的，若当下还有一个“我”，这就是杂念。
什么是“用全部生命参话头”？就是不注意身心状况，不管环境状况，将自己专注地、一心一意地参话头，每个当下都只是一句话头。若是参话头时，听到外面有声音，你开始想：“刚才那只鸟是什么鸟？什么是无？……这只鸟还在叫，什么是无？……这只鸟飞远一点了，什么是无？”像这样一边参话头，一边掺杂了许多问题、杂念和妄想，都不是以全部的生命参话头。将全部身心投入话头，是在每一个当下，也是用功的着力点，也是“不思善、不思恶”。
在《六祖坛经》里，内文有三处教我们如何“不思善、不思恶”。所谓“不思善、不思恶”，是要我们不思前想后，不攀缘自我的身心现象，以及外在的环境，不分别一切现象、状况的好或坏，与此同时，什么是本来面目？所以“未出娘胎前的本来面目是谁”这句话头，是从“不思善、不思恶”衍生而来的。但是，想知道未出娘胎前的本来面目为何，只有不思善、不思恶是不足的，还要在不思善、不思恶之时，参什么是自己未出娘胎前的本来面目，这就是在当下，也是禅宗参话头的根源。
其实参话头没什么可怕的，“魔来魔斩，佛来佛斩”，不贪著，不追求身心的任何好状况，也不害怕坏状况，既来之则安之，将全部身心及生命都用在话头上。所谓“投入全部的生命”，并非要你咬牙切齿、浑身绷紧地拼命，而是不管身体所发生的状况，也不注意心里有什么杂念，只是单纯地参话头。不懂放松身心而参话头，可能会出现精神上的问题，所以在参话头之前，必须将身心全都好好放松。
（三）提起话头就是修行
何谓修行？修行是修正偏差，修理不正确、有问题的部分，犹如会摇晃的桌椅，可能是少了一只脚，或是缺了一根钉子，所以需要修理。一般人的心多数是杂乱的、散漫的，通常是想法偏差、方法不正确，所以需要修正观念和方法。将偏差逐渐地修正，将不正确的转成正确，将不习惯的养成习惯，就是修行。所以，当你发觉问了几句话头，心却不在当下，是不是要对自己捶胸顿足？不是，只要发觉心不在话头上，而是在打妄想时，就立刻提话头，让心回到当下。若是哀哀戚戚地感叹自己业障重、烦恼重、妄想多、身体差，怎么老是不在当下而在浪费时间的话，这是遇到了魔境，只要快刀斩乱麻，马上提起话头，妄念便会消失，然后继续参话头。
头脑里妄想纷飞是正常的，不可能完全没有杂念，但是一有杂念，要立即提起金刚王宝剑，将它斩断，这就是当下，也是在修行。若是一炷香的多数时间都在做白日梦，于是下一炷香就想：“算了！自己大概不是修行的料，等下一次准备好再来。”或是想：“自己这一辈子，大概不是修行的料，等下辈子修好再来吧！”这些心态都不对。当下你正有修行的机会，虽然一炷香可能只参了三句话头，其他时间都在打妄想，但是发觉有妄想，不要懊恼，赶快提起话头即是修行。
如果身体有些痛、痒的感觉，不要管它，只要没有痛到冒冷汗的地步，是没有关系的，仍然可以继续用方法；身上有了一点小毛病，不要在意它，不要太溺爱身体，若是非常在乎自己有一点不舒服，有一点头痛或脚痛、背痛、身上发痒……会让心不安，那你就不在当下。当下，一定是在用方法的当下，离开方法即是妄念。
刚开始一定是在练习阶段，不断练习即是修行。你若是不在当下，就不是在修行，但是发觉自己不在当下之时，立即提起话头用方法，那就又回到了当下，又是在修行了。
（四）心念随时随地安住于方法
有许多修行者其实不清楚、也不承认自己有许多妄想和欲望，反而认为这是自己的抱负、自己的悲愿宏志，因为欲望和悲愿难以分辨。
有人问我：“法师，您的生涯规划是什么？”我说：“我的生涯规划，是做一日和尚撞一日钟。”他又说：“这种生活多无聊啊！每天都在撞钟。”我反问他： “每天都要吃饭、上厕所，也会无聊吗？”人生的过程要踏踏实实地走，在什么位置就做什么事。因此，我只要将和尚的角色扮演好，凡是和尚能做的、应做的，和尚能说的、应说的，和尚能想的、应想的，都尽力而为，这就是我的生涯规划。若是我的所做、所说、所想，都不是和尚应该说的、做的、想的，那就违背了我的生涯规划。也有人问我：“师父，您希望法鼓山变成什么样子？”我说这一切都是因缘，因缘好，法鼓山会办得非常好；若是因缘不成熟，我无法预知会变得如何，我只是随着因缘，走往自己的方向。
世间事是无常的，能掌握的只有现在，所以需要不断地以初发心把握现在，脚踏实地做好现在能做的。对于未来可以计划，但计划要考虑现实状况，若是不切实际或当下没有因缘实现，便不去想它，如此就能少烦、少恼、少痛苦，这即是懂得运用佛法。否则，总是在幻想、妄想、欲望之中生存，痛苦不已，却自以为是大悲愿无法实现，而抑郁终生，这不是真正的佛法。佛法是让我们明了一切都在因缘之中，但不等于束手待毙，因为因缘包含主观和客观两种条件，无论主、客观条件都是可以改变的，只是改变的幅度有大有小。
参话头时，当下要把握的，是随时随地将心安住在话头的方法上，抱着一句话头不断地参。不要自己给答案，而是向这句话头找答案。因为不需要思考，只是持续地问下去，所以是非常轻松的。如果心处于混乱、散乱的状况，便回到数息或念佛，等心比较安定，不那么浮躁时，就可以开始参话头。
从此刻开始，便要下定决心好好用方法。生命很有限，一定要珍惜，所以要随时随地保持心念处于修行的状态，也就是随时随地参话头。吃饭、走路、睡觉，心系在话头上，话头不离心、不离念，如此用功，一定能有很大的收获。
佛经里有个寓言故事是说，有位国王想要试验看看，人在面临死亡边缘时的心力如何，恰巧有一名死囚即将被处决，国王因此告诉死囚，若是能够通过考验，将有机会免除死刑。死囚为了保住性命，所以答应愿意尝试这项考验。于是，国王交给死囚一个装满油的钵，要他捧着油钵通过一条很长的路，过程中若是有一滴油漏出来的话，当场就立刻执行死刑；如果能够抵达路的尽头，而钵中的油一滴都没有漏掉，就算是通过考验，可以免除死刑。
接着，死囚开始捧着油钵上路了。一路上，他遇到拿刀要杀他的人、遇到对他大声咆哮的人、遇到毒蛇猛兽，还遇到美女及钱财，虽然一路充满诱惑、刺激、恐吓或威胁等各种状况，但是他为了性命，心无二念地捧着油钵，不管路上发生任何事，他的每一步伐都非常小心翼翼，仔细地照顾着钵，一步一步往前走，一心专注地守护油钵。结果当他即将到达终点时，他开悟了！于是他将整个油钵丢掉，表示自己已经不再害怕死亡，可以接受死刑了。国王知道以后，反而免除了他的死刑。
若是在参话头时，能有即将面临死亡、面临无常大鬼随时会取走性命的警惕心，还能不珍惜每一个用功的机会吗？还会不好好用心地参话头吗？
叁 进入话头禅法
虽然参话头能使我们开悟，但并非一开始参话头就准备着开悟，而是要从自己所知的禅修基础方法开始。首先最基本的要求，是有正确的坐姿，之后要懂得如何调呼吸，如何不让念头散乱。这通常是从数息或念佛入手，直到心比较安定、杂念比较少的时候，才提起话头不断地参下去。
要领
参话头时方法是否得力，因人而异。有些人一开始即可用上话头，有些人则需要从数息、念佛入手，之后才能用话头。正在用话头的过程中，也可能因为心力、体力，或是方法不得要领，结果产生散乱、妄想或烦躁，因而无法用话头。若是出现这种情形，便要回到数息或念佛，但是不要变换方法，一下数息，一下念佛，最好数息就专门数息，不要念佛；念佛就专门念佛，不要数息。
1.随息和数息
首先将身体的姿势坐正，不弯腰驼背。接着让身体、头脑、眼球全部放松，眼睛最好闭八分、睁两分，如果张开眼睛，心念会有散乱的情形，可以将眼睛闭上，但若是闭上眼睛会昏沉，那还是睁开眼睛。之后，将注意力放在呼吸从鼻孔出入的感觉上，这是“随息”。
随息时，如果昏沉，或是脑中有杂念出现，可以改用数息法，也就是数自然的呼吸，并且只数出息而不数入息。当每一口气呼出的同时，数一个数目，吸气时则不需要数，但是让数字继续维持到下一个呼气的数字为止，依此类推数到十，再从一开始数起，这是“数息法”。
2.念佛法
如果数呼吸会注意或留心呼吸，致使控制呼吸而发生障碍，可以改用念佛的方法，也就是念“南无阿弥陀佛”。
念佛非常有用，方法是每念一句佛号就数一个数目，念十句佛号数十个数目，然后再从头数起。数数念佛不要配合呼吸，也不要想象阿弥陀佛的形象，心中可以有数数的声音，但是不去想象数字的形状。
（一）参话头的方式
话头禅的方法非常单纯、简单，即是以一句话头，破除心中所有杂念、妄想，直到破除一切执著。话头不仅像金刚王宝剑无坚不摧，又像一座活火山，即使执著、妄想如雪花般浓密，遇到火山口仍然是消融于无形，甚至连云雾也都能化掉。
1.紧的方式
参话头的方式有紧有松。以紧的方式参话头，必须身体和精神状况良好，而且方法能用得上。
以紧的方式参话头，像是拿一把大铁锤，锤一块从无始以来逐渐累积而成的冰。所谓“冰冻三尺，非一日之寒”，这块冰太大、太坚固，需要一锤、一锤不断地锤下去；将冰块逐一锤碎，直到整块冰不见了，仍然持续锤下去，最后连水、水汽也都会消失。要说明的是，锤冰块只是一种形容，脑海中不要想象着有铁锤和冰块的形象。
所谓“紧”，是指身体姿势坐正，不担心身体不舒服和疲累，不思前想后，也不管方法用得如何，只管现在参话头。在精神上，则是对自己充满信心及精进心，奋不顾身地抱住一句话头不断地参，将全部生命力量都投注于一句话头上。这句话头不仅是此世生命一切能量、心力和体力的总和，也包含从无始以来所有业力、愿力和所有因缘果报。
天台宗说“一念三千”，现在的这一念虽然是虚妄的，但是这虚妄的一念，包含无始以来所有的功德和罪恶。将无始以来一切因缘果报、功德罪恶，都以一句话头将其粉碎，这就是参话头的功能。一句话头能将一切罪业消除，也能成就从因至果的一切无漏、无相的功德。如此用功，很快便能妄念不起，散心不现，昏沉不发生。
紧的方式虽然容易着力，但是体力不好，有心脏病、高血压，或是有一点神经质的人，不宜用紧的方式来参话头，否则可能会引起问题。如果身心健康，恰好使用紧的方法，唯一的忌讳是用头脑思考，并且不能配合呼吸及脉搏跳动来参话头。
2.松的方式
以轻松方式参话头，身体仍然要保持正确姿势，然后慢慢地、轻轻地问话头。每问一句话头，就将疑问持续到问下一句话头而不起妄念，心是在等待得到答案而无妄念，一句话头接着一句话头，心就像是个放在活水源头下的容器，轻松地，不需紧张或费力，只是等着流水涓涓而下，只要容器不移动，水自然会流进容器里。若是生起妄想，就等于将容器打翻而无法蓄水。
一心等待得到答案的状态，又可以用“用扇捕羽”来形容。想要以扇子捕捉在空中飘动的羽毛，不能用力挥扇子，愈用力扇，羽毛飘得愈远；动作愈大，羽毛飞得愈高，永远抓不到。最简单的方法是，扇子轻松地随着羽毛移动，当羽毛飘落扇中，只要轻轻托着羽毛，就能让羽毛贴着扇子慢慢地移动了。
轻松的方法，不需要用太大的气力，但也需要投注全部心力，无论是用扇捕羽或是以容器接水，都需要耐心和细心。要注意的是，以容器接水的譬喻，是要拿着容器持续等着盛接流水，若是将容器放在地下，自己先离开做其他的事，想要等容器盛满水之后再取，这就是心念又打妄想去了。用扇捕羽也是如此，捕捉羽毛之后，不能将扇子和羽毛放下，而是要让扇子在移动时，羽毛仍然是在扇子上面不动，这就需要持续用功及用心了。以轻松方式参话头，即是持续不断、绵延不绝地只是用方法，话头句句分明，字字清楚，妄想杂念不起，功夫自然逐渐成片。
（二）话头的正确问法
有人会问，参话头时问“什么是无”是不是可以反过来问“无是什么”？问“未出娘胎前的本来面目是谁”是不是可以反过来问“谁是未出娘胎前的本来面目”？问“拖着死尸走的是谁”是不是可以问“是谁拖着死尸走”？问“念佛的是谁”是不是可以问“是谁在念佛”？
举例来说，“什么是无”这句话头的重点是问“无”，若是反过来问“无是什么”？问的重点就落在“什么”，这便容易陷入思考、猜测，或是要求解释和说明了，这是不正确的。应该是期待着这句话头给答案，而不是解释、说明、思考“无”。“无”是无法思考、无法解释、无法猜测的。
而“念佛的是谁”和“谁在念佛”虽然在解释上相同，但是，祖师所告诉我们的方法，一定有它的道理。“念佛的是谁”问的是法身理体，与诸佛相应的是什么，若是问“谁在念佛”则是围绕着自我中心与执著分别心，是将执著烦恼的自己，当成问的对象，如此一来，不仅话头没有力量，也会被自我中心套牢，脱离不了自我中心的困扰。所以正确、标准的用法是“什么是无”？“念佛的是谁？”“未出娘胎前的本来面目是谁？”“拖着死尸走的是谁？”
至于参话头时，一定要将话头里所有的字念出来吗？刚开始念话头、问话头的时候，一定要参完整的一句话，等到功夫非常绵密，从疑情进入疑团时，全部的生命进入了话头里，被话头包围，此时有没有念这句话头就不重要了。但若是不念、不问就没有着力点时，还是要再提起话头来。
1.认定一句话头
选定一种话头之后，就要抱定一句话头一直参下去，不要更换。若是这炷香参“念佛的是谁”？下一炷香参“未出娘胎前的本来面目是谁”或“拖着死尸走的是谁”，再下一炷香又参“什么是无”，如此不断地换话头，是无法专注一意的，这是杂修，而杂就会乱，一乱即无法使方法得力。这好比爱情不专一，今天找个对象，明天却换另外一个，后天又换一个，这样的爱情一定问题多多、烦恼重重、纠缠不清。
不要认为只用一种方法，或是一直念同一句话会无聊、会单调，有这种感觉产生，是因为心不在当下，在参话头的同时，也想着其他的事，结果这句话头反而成为妄想的累赘，所以话头才会变成无聊的一句话。没有好好地参话头，却让话头成为干扰妄想的妄想，这是非常糟糕的！因此请诸位选定一句话头之后，便一直用下去，时时、刻刻、处处都参同一句话头。
2.单提向上——观、照、提
话头的方法非常单纯，只有一句话头，不需要思考其他的问题，禅宗称之为“单提向上”。所谓“单提”，是只要提起一句话头，不必思前想后，也不需要分析研究这句话头；“向上”则是向上一着。向上一着是明心见性，是无上菩提心，是发阿耨多罗三藐三菩提心，已经见到无上菩提心的本性是什么，也就是见到了佛性是什么，叫做“向上一着”；若是执著烦恼、自我、分别心，就叫做“向下一着”。向上一着是进入第一义谛，向下一着则是进入第二、第三，甚至进入第四义谛了。
第一义谛是一实相印，是脱离言语、文字、思想，是“不可思，不可议”，“离四句而绝百非”的境界。所谓“四句”指的是“正，反，反反，反反反”。以现代的逻辑而言，“正，反，反反，反反反”是相同的一件事，也就是说，无论从正面、从反面解释都是错的，从正反两面一起解释也是错的，所以是不可思、不可议，而不可思议就是向上一着。
向上一着既非有相，亦非无相，而是“非有相，非无相，非非有相，非非无相”。一般人经常处于第二义谛，或是第三、第四义谛之中，经常是向下一着，即使是在打坐参禅时，也是如此。所以要提醒自己，提起话头是为了向上一着，在向上一着里，没有是非好坏，没有善恶、大小、多少，是不可思议的境界。
若是觉得自己已经有所成就，觉得这炷香坐得很好，大概达到了某种境界，这是向下一着；若是坐得很烦躁、很苦恼，也是向下一着。凡是心中起分别心，都是向下一着。许多人经常是往向下一着去，一句话头提出来，便与妄念混杂不清，一受到妄念干扰，便生起厌恶；没有妄念时，则沾沾自喜，以为已经没有妄念，就是有了境界，这都是在向下一着的范围里兜圈子。单提向上提不起，向下一着却很快，众生真是非常可怜！
遇到任何状况、心中生起任何念头要立刻提起话头。以思辨的方式参话头，不仅方法不容易得力，也是向下一着。因为思辨是以自我中心来做解释，并没有离四句、绝百非。还未脱离自我中心，就称一切法是佛法，一切相是实相，那么杀人、放火、偷窃或造口业也算是做佛事吗？五逆十恶，也是如来的功德吗？在无法离我执以前，说实相是一切相，这是绝对错误的颠倒见。
要好好地用方法，不管过去，不担心未来，不在乎有杂念妄想，不要求每一念都是好念，也不要求姿势必须坐得四平八稳，重要的是念念都系在话头上。该如何念念将话头提起呢？有三个非常简单的方法，就是观、照、提：“观”，是用话头的方法；“照”，是知道自己在用方法，然后加上渴望着、期待着话头发生效果，因为不知道会发生什么效果，所以继续再问；当自己忘掉了、离开了方法，马上将方法提起来，则是“提”。
3.身心放下、方法绵密
参话头时请不要自我菲薄，认为自己一开始只是念话头就好了，或是自己大概只能念话头。不能有这种心态，要一开始就发参话头的心。
虽然念话头对产生疑情有帮助，但念话头只是问话头的第一步，仅仅是停留在念话头，而没有想要、希望知道答案，就不会有疑情。这只能算是静坐的一种，并不是话头禅，而且时间久了，会感觉是在念一句毫无意义的话，非常无聊。但是问话头时，对话头已经产生了兴趣，希望能问出答案来，所以不会感到无聊。
因此，话头禅至少要进入问话头的阶段，因为问话头存有疑情的成分。想要、希望知道答案，连续不断、一句一句地问话头，清楚知道自己在问，然后期待答案，但是不要想象或揣摩答案，因为有任何答案出现都不是答案，所以要连续不断地问。问的时候要恳切、持久、不间断，话头犹如环扣一样，一环一环地扣紧着，话头与话头之间没有其他杂念。若是因为没有答案而失望，或停止参话头，等于是将已串起的环扣全部散落，前功尽弃；一定要连贯持续地问下去，一气呵成，这样疑情才会形成。在武侠小说中，常常形容武功高强者在舞动刀剑时，因为功夫绵密，所以是连一滴水都泼不进去的，而问话头也要有如此滴水不漏的绵密功夫。
方法要绵密、恳切，但是心情不能急，也不能紧张，如果心中着急，容易造成精神上的问题。临济宗参话头的方法称为“逼拶”。所谓“逼”，并不等于紧张，而是用话头将自己的杂念、妄想、偷心、烦恼心、贪著心和分别心逼到无路可走，没有进路也无退路，但是目的并非要对抗散心、杂念，而是要将话头用得绵绵密密，达到刀枪不入、泼水不进的程度，自然会进入疑团。如果话头一放松，很容易产生妄想，只要一念妄心起，便不在话头上，这时要赶快回到话头上。什么是“一念妄心”？受到身心种种状况打扰，即是妄心。
要提起话头，必须先放下身心。若是身心放不下、方法提不起，就无法有疑情，更无法见性。思前想后，是放不下心；在身体的感觉上打转，则是放不下身体，这两样东西放不下，话头无法绵密，话头不绵密，疑情便不会连贯，也就不容易进入疑团。当下全部的生命就是一句话头，死心塌地的只有一句话头，否则，一直在思前想后、人我是非或利害得失之中打转，即使得到了些许的心里宁静，也只是静坐，与明心见性无关。
疑情
参话头需要有疑情产生，若只享受身心的舒适、平静，贪著无杂念的状态，以为自己大概入定了，快要开悟了，所以不需再参话头斩杂念，参了反而累赘、啰唆，最好不要参了，这种想法是遇到了懒惰魔，闽南话说“懒尸”——懒的死尸。不知提起方法，就像插了一根枯桩；身不动，心也不动，不算是枯木，不知道要用方法才是枯木。有话头就不是插桩，用话头就不是枯木。参话头一定是不断地参，不注意自己是否仍有杂念，即使没有杂念，仍是要继续参下去。
（一）疑情是参话头的着力点
疑情不是怀疑，而是坚信自己一定有个未出娘胎前的本来面目，一定有个无性的佛性，坚信自己一定能达到明心见性的境界。为什么相信一定有本来面目、有佛性？因为自己经常被环境影响而起烦恼，经常前念与后念矛盾冲突，而这就是无明。因为没有智慧，所以无明，见不到自性和本来面目，所以要相信一定有个本来面目，而自己现在正处于无明烦恼的壳中，而且这无明烦恼的壳相当厚，想要冲破、粉碎无明烦恼的厚壳，就必须以疑情为着力点。
刚开始念话头时，话头是着力点，产生疑情之后，就要以疑情为着力点，而将话头当成工具。参话头若是无法产生疑情，只是在念话头，也就是只有工具，没有疑情，那参话头便没有了着力点，成了所谓的“冷水泡石头”、“插桩摇橹”。
什么是“冷水泡石头”？意指光是不断地念话头，可能心里因此非常宁静、安定，好像没有什么杂念、妄想，甚至身体负担的感觉不强或似有若无，感到自我安全地沉浸于宁静的享受中，心中非常贪恋这种宁静。事实上，这种状况只是一种静坐而已。此时，话头成了习惯性的一句话，如同冷水一般，没有力量消融坚固的自我中心。
何谓“插桩摇橹”？从前有一种小船需要依靠人力摇橹，才能使船前行。如果在地上打根桩，将船绑在桩上摇橹，船仍然会停留在原地。“橹”指的是禅修的方法，不动的“桩”指的是自我，而自我就是烦恼、挂碍、束缚和无明。“插桩摇橹”是指念话头只能将心围绕、寄托在方法上，虽然也是在用功，但是自我仍然很坚固、清楚地存在，而无法化解或减少。禅修的目的是为了明心见性，要明心见性就要化解自我，所以，“插桩摇橹”或“冷水泡石头”的用功方式，与禅的修行不相关，也不相应。
1.制造疑情的条件
制造疑情的条件有：（1）参一句话头；（2）清楚知道自己在参这句话头；（3）现在虽然不知道话头最后的功能是什么，但是坚信一定有功能，而且坚信不断地问，一定能得到答案，如同蚊子叮铁牛，虽然毫无味道，但仍是不断地叮下去。
海伦?凯勒从小是个盲人，有许多人告诉她自然景物的颜色和形貌，虽然是听他人转述，自己没有见过，不过她相信这个世界是有光明的。因此她曾经说，假如上帝能让她用眼睛看一下这个世界，就感到非常满足了！这好比我们自己尚未见到自性之前，早已听说有自性、有佛性、有明心见性这些事情，但是自己未曾亲自体验。可能体验得到吗？可能，而且比起海伦?凯勒希望见到光明而言，还要容易达成。因为海伦?凯勒复明的几率相当渺茫?而佛性、本来面目是天生具有，只要不断地努力修行，一定能亲自体验，所以，要非常恳切地训练自己产生疑情。提起话头能减少烦恼，提起疑情能减少更多烦恼，所以一定要提起疑情。
2.疑情起自生死心切
疑情不是他人给予的，是要由自己产生。产生疑情的过程，就像是置身在一间已经失火的房子中，门窗不仅关着，而且不知道自己身在何处。若是想要活命，就要利用仅有的时间逃生，但是却根本不知道门在哪里。如果此时只是不断地问“门在哪里”而没有实际寻找的行动，就会坐以待毙。想要知道门窗的位置，就已经具备了想从火宅夺门而出?心理，但是因为不知道门在何处，所以需要付诸行动去找门。找门时不能心慌，否则可能很快便会放弃寻找的动力，或是即使摸到门，也不知道这就是逃生口。心情保持冷静，采取地毯式搜寻行动，不仅要绵绵密密、一丝不苟地搜寻，还要非常积极地搜寻，因为时间有限、生命有限。这是譬喻要产生疑情，必须先放松身心，并且非常恳切、绵密地用方法，不能懈怠，如此才能摸到进入疑情的窍门。
疑情的产生，一定与生死心相应。生死心不迫切，方法不会绵密；方法不绵密，疑情无法生起；没有疑情，参话头就没有着力点。所谓“生死心”，是指不明了生?何来、死往何去。因为有妄想、分别、执著等种种烦恼，致使众生在生死之中不得自在，又称“生死未了”。
能知道自己何时出生，却无法预知何时会死，而在即将面临死亡时，又该如何？修行的因缘是一闪即过的，是无法掌握的，既然此生有因缘接触佛法、修行佛法，便要投入全部的身心，生死心切地把握因缘努力修行。人的生命十分有限，哪里还有时间享受宁静、安乐和舒服？若将享受宁静、安乐、舒服的清修当成修行，这真是愚痴。生死心切，才会想知道本来面目是谁？念佛的是谁？拖着死尸走的是谁？什么是无？如此才会产生疑情。
无法?生疑情与两种情况有关：一种是心态的问题，另一种是对疑情的认知不清楚。心态问题很重要，通常会有下列几种：一种是心态上根本不想知道话头的答案，所以不会产生疑情；另一种是不相信自己有参话头的能力，没有迫切地认为自己真的需要见性，或是认为这次不见性没关系，以后还有时间慢慢来。如果有这些心态的话，就无法产生疑情。要产生疑情没有捷径，端视自己愿不愿意依照方法练习。话头是心法、见性之法，不是自己没有能力见性，而是缺少见性的意愿。要将话头视同生命一样重要，在尚未得到答案之前，不应该有时间想其他的事，只要恳切地将整?生命投注下去，疑情很快就会出现。
没有人能保证自己今天活着，明天依然还会活着，因为随时随地都可能面临死亡。已经拥有生命，便要珍惜地运用这个人身来修行，一旦失去人身就等于失去了参话头?着力点，何时还能拥有这样的修行道器就不得而知了，所以需要非常恳切、非常急迫地参话头。只要现在有一口呼吸，便要把握这口呼吸来参话头，分秒必争，踏实用功，这就是生死心切。即使年长的人，也要以全部的生命精勤修行。修什么？修福德智慧行，修慈悲行。
净土宗有一种念佛方法，是以一口气来念阿弥陀佛。在念佛的当下，便准备着下一念没有呼吸了，犹如搭乘的船即将沉没，生命随时会消失，因此当你仍然有一口呼吸时，恳切地念阿弥陀佛、阿弥陀佛……期待、恳求阿弥陀佛的接引，这就是生死心切。净土宗第十三祖印光大师，更在自己房?写了一个大字——死，因此，无论参禅、念佛，一定要将生死放在心上，不要认为：“反正还没老，怎么会死？临终前再参话头或念佛往生西方就行了，现在还早得很哩！”这种想法是一种偷心，以这种心态参话头，是绝不可能产生疑情的。要生起疑情，一定要和生死心连在一起。
3.疑情即是愿力
疑情是坚决想要知道的恳切心，就像一只雏鸟在蛋壳里，不知道蛋壳外面究竟是什么，也不知道蛋壳有多厚。但是要寻找缺口，用全部的生命破壳而出，否则便会死在蛋壳里。
参话头的力量与死后的前程，有相当密切的关联。若是生时不努力修行，死后可能成为毫无目标的游魂；若是全心用方法，死前虽无法开悟或见性，但是修行的力量会持续下去，这是一种愿力。参话头引起的疑情，是希望得到答案，而这就是愿力。求生西方是一种愿力，用话头时不是求生西方，而是有破壳而出的愿心，这样的愿心能引导自己持续往破壳而出的方向去，所以即使没有开悟，修行的功夫也并没有白费。
（二）疑情的保持与增强
如何增长疑情的力量？将妄念转化为即将面临死亡的恳切心，妄念就会愈来愈少，参话头的功夫才会愈来愈绵密；只要想求得答案的心愈来愈强，疑情的力量就会增长，疑情保持的时间也会拉长。
持续不断、保持恳切的心问话头，不去思考自己现在的状态是疑情或疑团，也不去想象自己是否由疑情进入了疑团，好像是从一层阶梯爬上另一层阶梯，更不要自认为现在的阶段是疑情，下一步准备要进入疑团去了，若是有这些想法，都是妄念。疑情和疑团只是名相，参话头时不要去分别自己的功夫是深或浅、是强或弱，而是绵绵密密地将全部身心投入在当下的一句话头，不断地参，抱着一定要得到答案的决心一直参下去，自然而然会进入疑团，参话头的力量也就会愈来愈强。
（三）从疑情进入疑团
不断地问话头，就像将空气不断地注入气球里，这个气球才会愈来愈大，若是为气球灌气时，灌一下就放掉一下，这个气球永远无法饱满；相同地，问话头的心不恳切，问一下就休息一下，话头的力量会无法连续和连贯。为了不使参话头的力量减弱，必须持续不断地问，但是也不要问得太快，否则会心跳加速、呼吸急促。以绵密的方式问，心中没有想其他事的空隙，呼吸是自然进出，而念头是不间断的，这样在不知不觉中，就会由疑情进入疑团。
疑团维持的时间及力量有长短、大小之别。疑团力量小，时间很短，可能只要听到环境里有一些声音，疑团便消失了。有些疑团的力量能维持数个月，有些维持好几日，有些维持几小时，若是只维持几分钟，不算是进入疑团。真正地进入疑团，会达到视而不见、听而不闻、食而不知其味的程度。“视而不见”是指见到了任何事物，心里没有分别；听到声音，也不会分别是什么声音？好不好听？是谁的声音？这是“听而不闻”。走路照样能走，但是心中没有“走在哪里？这是什么路” 的念头；吃饭也是自然地吃，习惯性地吃完了，究竟吃了什么？好不好吃？全都不知道。自己完全被疑情包围住，自己就在疑团里。
譬如来果老和尚的修行过程中，有数个月的时间在行脚，同时也在参话头。天亮时知道起身，起身之后知道要背着行李，知道向人托钵；晚上时知道要睡觉，就夜宿屋?下、树下或土地庙里，若是没有地方休息时，便于路旁睡下。他日以继夜、夜以继日地参话头，即使睡觉时也在参话头，如此绵绵密密地维持了好几个月，疑团的力量很强。
有一次来果老和尚在高旻寺过堂，因为他正处于疑团中，听而不闻、视而不见、食而不知其味，动作也比较迟缓。维那见他拿了碗，整个人却呆呆的，以为他是装模作怪，于是当场打了他一个耳光，致使来果老和尚的疑团不见了，并且还岔了气，身体很不舒服。因此他发愿，如果自己当上方丈，就要规定在过堂吃饭时，不准打耳光。
要进入疑团，方法一定是绵绵密密，不顾前后?不顾旁人和环境；不管吃的是什么、走在哪里，无论何时，只顾自己当下的这一句话头，那么话头的力量一定会增长，一定会进入疑团。疑团必须从疑情产生，从而粉碎疑团。疑团粉碎时可能会有三种状况：一种是见性，一种是彻悟，另一种什么都不是，端视疑情力量的大小。
也许有人认为自己已经打坐了几天，怎么仍无疑情的讯息？方法是否没有效果？或是念头一动，觉得自己现在身体状况不佳，蛮疲倦的，能用功吗？只要有这种比较心或分析的态度，就会感到没希望了，方法更是无法得力，犹如一个泄了气的气球，即将坠落一样。
克服的方法?不断地加温，持续地只管用方法，答案一定会出现，但是不管它何时会出现，自己当下的责任和任务，只是单纯地提起一句话头，任何身体上、心理上或环境状况发生，只是提起话头，否则，身上稍痒或稍痛，就抓一抓、摸一摸，不然就是担心哪个地方痛的话该怎么办？这些念头都是在打妄想。安心的方法，就是任何状况发生，即单提一句话头，也就是单提向上一着。
两种辅助的方法
（一）空观
首先，让心处于明和静的状态，不执著也不贪恋。此处所说的“明”不是光明的意思，而是心里非常清楚，明明朗朗，不暗钝也不迷糊；“静”是不动摇的意思。非常清楚自己没有杂念妄想，也非常清楚自己的心非常安定、安静，就是明和静。但是，若无辅助方法，可能经常守着明和静的状态，这样最多进入次第禅定，而无法与大乘禅法的悟境相应。所以，必须知道何谓“空”、何谓“中”。
空和中事实上是同样的。空，?等于没有；心中明白清楚，不是空，而是有。不执著、不攀缘、不依赖、不贪恋明和静的境界，而将心住于无所住的状态，这就是《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。一般人达到明和静的状态，会出现追求心，觉得自己住于明和静很快乐、很舒服、很自在，有这些心境出现是“有所住”；“无所住”是指心清楚有明有静的境界，但是不觉得自己很欢喜、很有成就感，这就是空观。
“中道”的意思，是既不住于中间，也不住于两边。所谓“两边”，譬如以明静和散乱来说，散乱出现时，要运用方法对治，而明静状况出现时也不贪恋，这叫做不住于两边?不住于中间，是指心中不执著任何一种境界。有人会误解，以为不住于中即是只住于空，但住于空也是错的。空，不是心中什么都没有，也不是空空荡荡的状态。那么不住于中间，也不住于两边的“中道观”究竟是什么？事实上是无法解释，也无法说明的。譬如，当你游泳时，自己并不是一直停留在中间的水面上，是要将水不断地往身体两边划出去，而水始终是从身体的上下左右滑过，不会去执著哪一边的水是你的或你所喜欢的，只是一直往前划，这即是类似中道观的修行方法。
如何将中道观运用在话头禅上？譬如参“什么是无”时，每参完一句“什么是?”就将话头放下，然后继续参“什么是无”，参完之后再将话头放下。放下话头不是休息无事，而是仍然持续地参话头，但是心中没有要追求什么，也不安住于什么之上，只是参一句话头便放下话头，不管是否有杂念，只是持续地参下去。虽然此时没有疑情，但是心中也没有留下种种妄想或执著。不留下任何东西，话头成了工具。这是第一个步骤。
第二个步骤是持续不断地参话头、放下话头，逐渐地，已经不需要或念不出、问不出整句话头，而是一直让话头过去，有什么经验就离开那个经验，最终话头消失了，心仍不住于任何一境——不住于明，也不住于?，但是不离开明，也不离开静，明明朗朗、清清楚楚，不断放下。
即使无法产生强烈的疑情，能够将中道观的修行方法练习好，在日常生活中，当你遇到欢喜或讨厌的境界出现时，就运用提起话头、放下话头的方法，凡是当下无法处理的问题也都放下，心就不容易受影响，而能适当地处理问题。
但是，若是疑情已经非常强烈，疑团也已经非常有力量，就要持续在疑情或疑团之中，而不要使用中道观的方法。
（二）放舍万缘
当参话头无法生起疑情，或疑情的力量不强时，那就放下话头，让你的心不住于前也不住于后，不住于有也不住于无，有任何念头?现，就终止那个念头，并告诉自己：“这个念头不是我要的；出现宁静的念头，不是我要的；出现光明境的感受，也不是我要的。”任何一种体验、状况发生的时候，或是心里有任何念头生起时，马上告诉自己：“这不是我要的。”不断地舍、不断地放下，直到心中非常宁静、安定，最后，连“不是我要的”这个念头也放下。之后，清清楚楚地知道，没有任何一样东西是自己要的，这叫做“放舍万缘”。
不仅心内、心外的任何境界，以及苦、乐、忧、喜、舍等种种触、受，都不是我要的，连自我执著、自我中心都不是自己要的。放舍万缘，舍到最后没有东?可舍，不舍坏，不舍好，这又回到了《六祖坛经》所说“不思善，不思恶”的方法上。事实上，“放舍万缘”和“不思善，不思恶”的方法是相同的。
“放舍万缘”的前提是一定要等到心很宁静、安定的时候才用得上，如果心尚未安定，还是提起话头。如果有疑情产生，似乎也有疑团，而这正是参话头所需要的，就不能舍了。
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