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罗时宪:《心经》导读

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《心经》导读

别 序 （谈锡永）

　 　 “般若”一系经典，至迟在公元二世纪已经广泛传播。许多研究佛史的学者，都认为般若思想实继“方广” (vaipulya)一系经典而传。此即由传播小乘发展为传播大乘的脉络。
　 　 般若思想的主旨，在说明用“慧观”来认识字宙间一切事物现象的本质。此“慧观”之慧，便名为“般若” (prajna)，所观察的本质，便名为“自性”(svabhava)。以慧观察，一切事物现象本质为空，故说名为“无体性”，或说名为“自性空”。
　　这种“慧观”，又可以分两方面来观察。
　　如果直观一切法的自性，则为般若一系思想，后来则发展成为中观学派。
　 　 如果从观察一切法的现象出发，由是洞悉宇宙间的诸法本体，作为行者观修的依据，则为法相唯识一系思想。
　　除了以上两种慧观之外，还有一系思想，即将一切法作整体观察，认识一切法的共通本质，于是将此诸法都共同具有的本质称为“如来藏”，此亦即本来法尔清净的空性(可视为诸佛的智境)，然而佛的智境无可说(不可思议)，是故智境惟成识境而成显现，这识境，便即是依四重缘起而建立的蕴、处、界。这就是如来藏一系思想。后来为了实际修习所需，印度论师及阿阇梨，即强调了视“如来藏”为一切法的功能，指出其是用而非体，是智境起用而自显现为识境，那可能是较晚期的事。但这思想，却非由发展如来藏思想而来，因为“智境惟藉
识境而成显现”这观点，本来就是大乘佛法的基本观点。
　 　 印度大乘佛学，其大别不出上述三类，即由于作慧观的立足点不同之故。
研读大乘经典，须知其类别与立足点，然后始易悟入。
　 　 若从印度后期佛学所分的“基、道、果”来说，则般若因探究本质而知诸法
体性空，此“空见”便即是学佛的基本观点，故即是基；瑜伽行派因由认识诸法
现象出发，然后行者即由法相悟入，那是修行道上的事，而且非通过幻相亦无
由证悟本体，是故此是道；如来藏所言，则为成佛之果，盖“如来藏”虽不同“如
来”，但所言究属佛果，是即为果。这基道果，宁玛派则视为修习“大圆满”的前
行。而“大圆满”本身，则以如来藏为基。
　 　 因此对印度大乘佛学的三种思想系统，便也可以这样来认识——有人由基
的观点出发、有人由道的观点出发、有人由果的观点出发，由是谈证悟真如，
那便有三种不同的系统。若从目的而言，则惟一味，无非都为了令人能证真
如，由是解脱。
　 　 《般若波罗蜜多心经》(Prajnaparamita-hrdaya)，为般若思想的经典精华。
其中心思想，是由慧观(般若波罗蜜多)而知诸法自性空。经中提到的五蕴、十
二处、十八界等等，已包罗尽宇宙间一切事物与现象呈现的相状；经中提到的
缘生，已包罗尽—切法的生灭现象；经中提到的四谛与智断，已包罗小乘及大
乘修道之基(修道所凭依的基本概念)。如是种种，皆无体性，亦即皆自性空，
此即经中所诠的法义。若作分类，则可分为“人我空”与“法我空”。
　 　 至于印度论师讲说《心经》，则将全经配合“五道” (资粮道、加行道、见
道、修道、无学道)观修，是为说《心经》的内义，比较起来，汉地惟重诠译名
相与义理，则为外义。罗时宪教授诠释本经，依的是汉地的传统。笔者已将三

篇印度论师对《心经》的释论译出，结集为《心经内义与究竟义》，当可由此
一窥印度论师如何诠释本经。
　　“导读”中引龙猛(即龙树)的偈颂，是为空宗的思想，此包括般若与中观。引
弥勒的偈颂，是为有宗的思想，此即法相唯识。罗时宪教授为当今佛学界专研
唯识的龙象，故主要用唯识观点来说诸法自性空，亦即由说现象而探究本质，
然此正恰为本经所采用的手段，读者由此，便知下述二事——
　 　 (一)佛家如何将诸法分类。如五蕴等，如缘生等，如四谛等。分别即为其
呈现之相、其生灭之相以及修道之法。前二者为客观现象，后者则为对客观现
象的主观认识。
　 　 (二)佛家谓诸法自性空之理。此中所谓诸法，既包括所认识的客观事物现
象，亦包括能认识的主观思想。知前者自性空，即断“人我”的执着；知后者自
性亦空，即断“法我”的执着。
　 　 学习大乘佛学，由本经入门最为方便，即是因为能令学者建立空性的正
见。正见既立，则进而学中观一系经论，便不致堕入断边；学弥勒瑜伽行及唯
识今学(有相唯识)一系经论，便不致堕入常边；学习如来藏一系经论，便不堕
入顽虚空边而入枯禅。
　 　 本经依唐三藏法师玄奘所译而作诠释，惟仍附录各种异译，俾学者易于参
考。于异译中，时亦能领悟本经主旨，读之并非无益。
　 　 例如，“无智亦无得”，施护译“无智亦无得，亦无无得”，唐梵对字译则作
“无智、无得、无证”，由此异译，即对“法我空”更易理解。

　　谈锡永
　　二〇〇四年岁次甲申四月序

第一篇 导读 （罗时宪）

　　前 言
　 　 佛教自东汉传来中国，至魏晋时般若思想盛行。姚秦·鸠摩罗什译出《大品
般若经》等后(这是《大般若经》的第二部分)，他更将龙树菩萨对《大品般若
经》的注释翻译出来，是为《大智度论》。从此，般若义理始真正流行中国。
不过，亦有很多人觉得《大品般若经》虽好，《般若经》的全部却未齐全，故
希望整套《般若经》能够被译出。此事业直至唐朝玄奘法师才完成。
　 　 玄奘法师自印度回国后，译出经典一千多卷，其中的六百卷是《大般若
经》。他除《大般若经》外，更译出《般若波罗蜜多心经》。《心经》，是不
属于《大般若经》内的。很多学者认为《心经》是某些论师摘录《大般若经》
的重要句义，并采用当时流行的《般若咒》合在一起结集而成。
　 　 《般若心经》共有七个译本(逊清以后译出的未算在内)，玄奘法师所译是
第二个译本。因为译得最好，故现时最流行的便是此本。此经共有二百六十
字，乃六百卷《大般若经》的心脏、心要、精要。经中除末后的咒语外，其余
语句都是在《大般若经》中摘出的，故甚精简而扼要。
　 　 《心经》的注释十分多，自古至今的注释盖以百数。诸注释中以唐朝的窥
基法师、圆测法师和现代的印顺法师、韩清净居士四家最为可取。本书大体上
是以参考上述诸家的著作而写成的。

　 　 今释此经，以三门辨说：第一章，解题；第二章，释前助解；第三章，释
正文。

　　第一章 解题
　　“般若”是梵语，一般译为智慧。但智慧有两种：
　 　 (一)有漏慧——不能断烦恼的，亦不一定是善的，或虽是善而力量不足以
断烦恼的，称为有漏慧。漏是烦恼的别名。这些慧，佛家又称之为世间慧。
　 　 (二)无漏慧——不与烦恼并存，不单可阻压烦恼，更有力量消灭烦恼的。
这些慧，佛家称之无漏慧、无漏智或出世间慧、出世间智。
　 　 所以，“般若”如果译作智慧时，人们很易混乱，兼且有漏慧中包含有恶慧
与善慧，而无漏慧则是纯善。因此“般若”一名从广义说，应该指的是有漏善意
和无漏慧。严格地说，指的是无漏慧，即能断除烦恼的智慧。
　 　 “波罗”者，彼岸也；“蜜多”者，到也。波罗蜜多可译作“彼岸到”。此乃印
度文法，翻为中文则为“到彼岸”。“彼”与“此”相对，即是说由此岸到彼岸之
意。
　 　 此岸者，即生死流转的生命。今世为因，来世为果；来世为因，后后世为
果；如是因果相续，无有穷尽，此情况谓之流转。这种状况亦似车轮转动一
般，故又称轮回。
　 　 彼岸者，乃指菩提与涅槃。菩提者，意指觉悟，音译菩提。一般所谓觉悟
亦有善恶之分，故以音译流传；此指最高纯善的觉悟。涅槃者，一般译作解
脱。解除生死流转的束缚，故称为解脱。又有译作圆寂的，意谓圆满寂静也。
“圆”者有二义：(1)周遍义，无所不在，遍满时、空。(2)完全义。“寂”者，寂
静。众生起烦恼，作有漏业，而成苦因；若修行至苦因灭时，苦果亦灭。苦因
苦果不生即“寂”也。故“圆寂”即周遍圆满的寂静状态。
　 　 涅槃的本质又是什么呢？所谓解脱、圆寂，乃指其相状而已，其本质为何
呢？涅槃本质即真如，在众生言，亦名佛性。本来自存的佛性。称为自性涅槃
。修行至圆满的时候，烦恼全息，真如本体完全显现，个人生命与宇宙融为一
体，我即宇宙，宇宙本质就是我，到此时天地与我合一。佛家说无我是指没有
自主恒存的小我，非空虚一无所有。证涅槃即是真如佛性的显现，体即真如，
相名涅槃。菩提加涅槃就是佛果，佛果亦即是大菩提、大涅槃。
　 　 涅槃本质就是真如，但从不同角度观之，则有四涅槃之名。并非有四个涅
槃，涅槃是一，角度不同则有四。或从修养之不同，乃有四级也。四涅槃说明
如下：
　 　 (一)自性涅槃——自性乃本然而有的。众生的生命和宇宙万物皆真如所显
现，故诸佛与众生皆同一体，乃至无情物亦同一真如体。
　 　 (二)有余依涅槃——简称有余涅槃。依者，精神所依的身体；身体是精神
所依住处故。有余依即小乘人依四谛法修行，从知苦、断集、修道、证灭，由
初果乃至四果，成阿罗汉。此时本有的自性涅槃显现，名证涅槃。虽已证涅
槃，却仍然有一残余的身体存在。就此情况下，称此自性涅槃为有余依涅槃。
此身体因前世业报而残存，仍有微苦，惟入定至第四禅时才无苦受。
　 　 (三)无余依涅槃——在此残余的身躯灭后，个人的生命不复存在，惟有永
恒的宇宙本质。就此情况，称为无余依涅槃。小乘有两种人，一种为定性小
乘，修行至阿罗汉果位后入无余依涅槃而融归大我。另外一种则入有余依涅

槃，直至肉身老死后，依愿力再起另一身体以修成佛之因，依山林修行，利用
宿命通，观与何众生有缘，又以他心通观察有缘众生此时所处以救其苦等等，
由此而修功德。此等阿罗汉虽能入无余依涅槃而不入，回心转向大乘。
　 　 (四)无住处涅槃——既不住于众生有烦恼的有漏生死，又不住于无余依涅
槃，故称为无住处涅槃。此类即是大乘菩萨，他既不入涅槃，以救众生苦为主
而修行，由初地至十地，具足圆满功德而证大菩提，虽能入涅槃而不住于涅
槃。
　 　 此大菩提、大涅槃则为彼岸也。我们凡夫的生死流转名为此岸。由生死流
转的凡夫，渡过此生死的河流，而到达菩提涅槃的彼岸，故称为“到彼岸”。“到
彼岸”一语亦指渡过生死河流而到达菩提涅槃的方法。梵文直译“波罗蜜多”一
语，除可直译为“到彼岸”之外，也可用文言，意译为“度”(即古“渡”字)。英国的
Edward Conze则将“波罗蜜多”意译为“完成(Perfec- tion)”，近时不少人跟随他。
但我觉得还是我们古人译的较好。
　 　 大乘修行有六种方式，称之为“六波罗蜜多”或“六度”。六度能统摄万行，
故称“六度万行”。六波罗蜜多者：
　 　 (一)布施波罗蜜多——因为要打破个人的自私悭吝，故修行人应行布施。
布施有三种：(1)财施，谓舍财物与贫苦者，于有恩、有德者加以供养，造作公
益事业等是；(2)法施，谓以佛法乃至世间知识，施诸众生； (3)无畏施，谓令众
生能除苦难，离诸恐惧。
　 　 (二)持戒波罗蜜多——持戒能令人离一切恶，修一切善，身心净化，堪能
证得菩提、涅槃，故名到彼岸也。戒有三种：(1)律仪戒，谓实践本分所应守的
戒条，如在家佛徒所应行的五戒，出家人所应行的别解脱戒等。 (2)摄善法戒，
谓修行一切应修的善法。摄善法戒，其数无边。(3)饶益有情戒，谓利益—切众
生。这戒也不可以条文规定，凡有益于他人、有益于社会的事，力所能及都应
去做，不做乃为违犯。
　 　 (三)安忍波罗蜜多——忍有三种：(1)耐怨害忍，即他人加诸苦恼而能忍受
；(2)安受苦忍，修行虽遇贫、病、寒、热等苦而能不退；(3)谛察法忍，能于经
论中甚深义理忍耐精研。
　 　 (四)精进波罗蜜多——向着大菩提、大涅槃的目标修行，精勤不息。精进
亦有三种，恐繁不述。
　 　 (五)静虑波罗蜜多——静而能思虑，故名静虑。即修禅定，又即修止观。
儒家有云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能
得。”佛家则谓以静虑为缘，能引发善的有漏智，再由有漏智引发出无漏智，断
烦恼，证真如，乃至证得大菩提、大涅槃。静虑种类繁多，不述。
　 　 (六)般若波罗蜜多——无漏智被善的有漏智由定中引发，分为无概念的根
本智和有概念的后得智，统称般若。行者修习止观，在第四禅中以有漏智慧先
观境空，次观心空，次乃心境一时顿空，由此而引发无漏的根本智，再而后得
智。由多修习此二智故，最后引发金刚喻定，销毁一切有漏种子及劣无漏种子
而证佛果。又般若在止观中属“观”的方面。
　 　 成佛须有广大福智资粮，六度中前三度为福德资粮，般若为智慧资粮，精
进、静虑二者则通福德、智慧。又六度中，前为方便(手段)，后为目的。以布
施为方便，持戒为目的；持戒为方便，安忍为目的；再以安忍为方便，精进为

目的；最后以静虑为方便，般若为目的。故学佛必以般若为最后目的，六度都
是成就般若，最高的般若即是大菩提也。
　 　 佛陀教示弟子修习般若波罗蜜多，后来结集成很多般若经典，例如《能断
金刚般若波罗蜜多经》、《大乘理趣般若波罗蜜多经》、《胜天王般若波罗蜜
多经》等等。后来又有学者将所有《般若波罗蜜多经》集合而成一大套，题其
名为《大般若波罗蜜多经》。此经乃般若丛书，由唐朝玄奘法师翻译为中文，
有六百卷之多。此《大般若经》非惟说般若波罗蜜多，亦旁及其余五度，不过
将重点放在般若而已。故《大般若经》可说是包括了整套大乘佛法。
　 　 在玄奘之前有好几个人将这经的一部分译成中文，而以后姚秦·鸠摩罗什所
译的最为畅达。他译出其中第二分二万五千颂为一百卷，名为《摩诃般若波罗
蜜经》；第四分八千颂译成十卷，名为《小品般若波罗蜜经》；又将它的第九
分译成为《金刚般若波罗蜜经》，流传很广。
　 　 又因《般若经》过于繁重，故有菩萨将六百卷《大般若经》之精要抽出，
成为一部简要的《般若经》，称为《般若波罗蜜多心经》，意即诸部《般若
经》的“心”。“心”是精华、纲要的意思。此经只二百六十字，乃《大般若经》
的纲要，若能将其中义理铺排开去，何止成为六百卷《大般若经》，其实此经
于六度万行无所不包也。

　　第二章 释前助解
　 　 释正文前，先引二论以助解释，分二：第一节，引龙猛《中论》；第二
节，引弥勒《辨中边论》。
　　第一节 引龙猛《中论》
　 　 在未解释经文前，先取龙猛《中论》中的一颂及弥勒《辨中边论》中的首
颂以助解。初学者能了解这两颂后，《心经》的内容便很容易理解。先说龙猛
颂：
　　众因缘生法，我说即是空，
　　亦为是假名，亦是中道义。
　 　 颂中第一句总标一切有为法，第二、第三句以一双范畴释其义，就是说这
些法从一方面看都是没有实在自体的、空的；从另一方面看，空并不等于无，
在众缘和合时却有幻有的假名显现。虽有假名显现，却是无自体的、空的。故
假名不离于空的状态，空的状态也不离假名；假名是空的假名，空是假名的空
。能够二者等量齐观，即是第四句所言的“中道义”了。
　　第二节 引弥勒《辨中边论》
　 　 《辨中边论》的“辨”即辨别，“中”即中道，“边”即偏见。此论是解释中道
与偏见之论著，乃弥勒菩萨所造。论中有偈云：
　　虚妄分别有，于此二都无。
　　此中惟有空，于彼亦有此。
　　是故一切法，非空非不空。
　　有无及有故，是则契中道。
　 　 大乘佛教的唯识宗认为此世界及人生皆是由心变现出来的。心有八识：眼
识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识(无理性的执着，认为自我存在)
及阿赖耶识(含摄一切种子，连自己的种子也包含在内)。此八识统称为心，而
每识皆有其附属作用，叫做心所有法，简称心所。

　 　 心与心所各有两类，一类是清净无漏的，要见道后始略起作用，成佛后乃
流行无碍。另一类则为成佛前处凡夫位的有漏心与心所。有漏的心、心所又名
“虚妄分别”。
　 　 为什么把它们叫做虚妄分别呢？因为佛家以为一切现象本来是不实在的，
但我们却偏执之为实在，这不实在的东西即称为“虚妄”。凡夫对此虚妄的东西
起分别心，执着为实在，此分别心便称为“虚妄分别”。由虚妄分别而执种种事
物为实有，尤其执我为实有。所执的事物虽虚妄，但能执的心、心所却不是没
有的，故称为“有”；“有”即是存在。
　 　 宇宙间的山河大地、日月星辰，在佛家眼中皆是虚妄不实的，但众生却执
之为实有。山河大地固是虚妄，但能执山河大地为实的这种作用则并不虚妄。
所以说“虚妄分别有”。
　 　 在此虚妄分别之上，实在的能取、所取是不存在的，故云“于此二都无”。
佛家从认识角度说明世界上的东西不外能取、所取两种。能取即能了解的东
西，所取即被了解的东西。例如眼根能照见事物，故眼根为能取，色为认识的
对象，故为所取。以至鼻、舌、身、意诸根为能取，声、香、味、触、法诸境
为所取。眼识等八个识的见分为能取，它们各自的相分便为所取。故这颂首二
句之意为：虚妄分别是有的，但在此虚妄分别之上所执的实能取、实所取二事
都是无的。(注意：实的能取、所取虽无，众缘聚集所现的似能取、似所取却不
是无的，只是说它们由虚妄分别为缘所现。)
　 　 “此中惟有空，于彼亦有此”二句中，“此”即指虚妄分别。在此虚妄分别之
中，只有空性存在。“空性”与“空”不同。“空”是形容词，指假的，不实在的，
无实质的；“空性”则是名词，是指空的状态，不实在的性质 (这里作实体解的)
，亦可释为宇宙的实体。此宇宙的实体不能用感官接触，凡夫的五识所接触的
只是由实体所显现的现象而已。
　 　 意识则可分为“有分别”与“无分别”两种。“有分别”即有概念，“无分别”即
无概念。无分别意识不是无知的，它有的是纯粹经验，它能泯没于对境的自体
中，这种纯粹的经验即无分别智。
　 　 佛家说，能生起无分别智的意识，便可直接体验宇宙实体，因为概念是障
碍，无分别则能除此障碍。无分别的意识中又有有漏、无漏两种，它们都不是
单独现行的，有许多个心所伴之而起，其中有一个具有抉择力的心所叫做“慧
”。伴随无漏无分别意识而起的“慧”(一般称之为智)，即般若智。能修学至无漏
无分别意识生起时，才能真正把捉到宇宙实体。
　　第七末那识则是盲目的，第八阿赖耶识是机械性的 (无分别意的渗透力叫做
无分别智或根本智、正体智等)，故此二识均不能了解本体，能了解本体的只有
意识中无漏的无分别意识，但此种意识在凡夫阶段是不现起的，一定要从禅定
中修习空观，将我执，以至对其他一切事物之执着次第撇除，“损之又损，以至
于无”，彻底了悟能取、所取都非实在。在我、法皆空后，空的概念亦要撇除，
故说“空亦是空”。
　 　 最后，将能了解空的道理的“空智”这个概念也撇除掉。这样，撇除一切概
念，直至最终豁然开朗，无分别智出现，当下便证真如实体(生命本质、宇宙实
体)。此种以“空”用来作手段，显露出来的真实体性，称为“空性”。
　 　 故在虚妄分别之上无实能取、实所取，其中只有空性。所谓虚妄分别乃空

性显现的“用”，空性乃为“体”。此虚妄分别是空性显现的现象——用，并不能
离开实体而存在。体与用二者是不离的，犹如华严宗人所喜说的“水不离波，波
不离水”。而于彼空性之上亦只有虚妄分别，故说“于彼亦有此”。
　 　 所以世界上一切事情，说其完全空是不对的，因为空性上之虚妄分别是有
的；但执之为实在亦不对。既不能说之为空，亦不能说之为实有，“是故一切
法，非空非不空”。为何说“非空非不空”呢？“有故、无故、及有故”。虚妄分别
是“有”故，但于虚妄分别上的实能取、实所取是“无”故。“及有故”者：谓于空
性体上有虚妄分别之用，虚妄分别用之中又有空性体，二者互有故。若能于此
彻底了解“有、无、及有故”，便能契合中道之义。

第二篇 释正文

　　甲一、明能观智
　　【正文】观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
　 　 【释义】“观自在菩萨”有两种解释：一种为专有名词，即世人所崇拜的观
世音菩萨；第二种为普通名词，指凡修习止观到了不须加功而任运无相现行(不
须加功自然而然地有无分别智现起)的阶段的第八地菩萨。
　 　 藏文本《心经》中说此经乃佛加持观世音菩萨令告舍利子的，属于前说。
另外有些学者则以为此经是佛说的，则是后说，两说之中，我取后说，因为：
　 　 (一)本经语句都取自《大般若经》，而这些话在《大般若经》中明明是佛
讲的。
　 　 (二)中国藏地译本是另一晚期传本，佛经中往往有两本经内容相同而序分
给后人改变了的，藏译本不可作为标准。
　 　 “行深般若波罗蜜多时”这句话，于《大般若经》第四分《妙行品》等处时
时出现。八地以上的菩萨，在修行甚深般若波罗蜜多时，便会与一般修习的情
况不同。一般人所修习的乃浅的般若波罗蜜多，但此观自在菩萨所修习的是深
的般若波罗蜜多。因八地以上的菩萨是随时随地都在定中，非同七地以下的菩
萨有入定出定之分，所修的般若波罗蜜多，是深的般若波罗蜜多。
　 　 在修行深的般若波罗蜜多时，无分别智现起，体验到五蕴皆空，此体验非
由眼等五根而得，而是以无分别智直接观照，有如日光照临大地，亦如镜子
呈现物象，洞察不只我是空的，连带造此假我的色、受、想、行、识五蕴皆
是空的，乃至整个现象界无有不空。体验得五蕴皆空，就能彻底度脱一切痛苦
灾厄。众生所以觉得痛苦者，因执五蕴为实有的自我，故觉痛苦，若不执为实
有，则不会感觉痛苦。能摆脱一切执着，方能彻底离开一切痛苦灾厄。
　 　 五蕴是什么呢？佛家认为众生的生命是由色、受、想、行、识五堆东西和
合而成。“蕴”是堆的意思。五蕴中，色蕴是物质，余四蕴是精神现象。其中受
蕴是苦乐等感受作用，想蕴是对于所认识的对象取其形貌的取像作用，行蕴是
发动行为的意志作用，识蕴是对于境物的了别作用。关于五蕴的详细解释，可
读世亲的《俱舍论》和安慧的《大乘广五蕴论》。

　　甲二、明所观境
　　乙一、依四句以辨空性
　　丙一、依色蕴以辨四句
　　【正文】舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。

　 　 【释义】舍利子是佛之大弟子，半音译，半义译，意即舍利之儿子，若全
用音译则作舍利弗。舍利是他母亲的名字。佛或观自在菩萨欲唤起舍利子之注
意，故唤其名。
　 　 “色不异空……”等者：“不异”是不离的意思。以色蕴为例，依龙猛宗的意
见，所谓色只不过是依众缘和合而生的假名，不离无自性(空)的状态；无自性
的状态，亦非离色而独在的东西，色有空的状态，空是色的状态，二者是同体
相即的。
　 　 依弥勒宗的意见，色乃虚妄分别所变现的，此虚妄分别是不离开空性(生命
的本质、宇宙的实体)而存在的，空性亦不离色蕴而存在。色之与空性如波之与
水，水不离波，波不离水。此不异指同体之不异。故再云：“色即是空，空即是
色。”色即是空性所显现，并不是二者凑合在一起；色就是空性，犹如金戒指即
黄金，黄金与戒指并非二物。反过来说，空性亦即是色的实质，故说“空即是色
”。
　 　 此四句若依禅宗之说法，便成“色不离佛性，佛性不离色，色即是佛性，
佛性即是色”。若依唯识宗之说法，便是“色不离真如，真如不离色；色即是真
如，真如即是色”。若依华严宗的说法则是理事无碍。这几句经文完全见于《大
般若经》第二分《观照品》等。
　　丙二、类余蕴皆有四句
　　【正文】受、想、行、识，亦复如是。
　 　 【释义】“受”指苦、乐和不苦不乐感受，“想”是取像作用，包括对于境界
所起的印象、知觉和概念的作用；“行”是意志欲望等心作用；“识”是认识力，
前面已解释过。这一句也见于《大般若经》第二分《观照品》等，不过它说
：“受、想、行、识不异空，空不异受、想、行、识；受、想、行、识即是空，
空即是受、想、行、识。”
　　乙二、依六义以显空相
　　丙一、依六义正显空相(空性之相)
　　【正文】舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。
　 　 【释义】“是”作“此”字解。“相”字含有表征、特征、状况、标帜、性质之
义。“是诸法空相”可解作此诸法之空性的特征。空性的特征是不生不灭的。本
无今有，名生；由有变无，名灭。现象界中一切事物均有生有灭，如五蕴等
；但此空性之特征却是不生不灭。空性是宇宙实体，本然存有，没有其他东西
能生它，不会从无而有，后时也不会由有变无，故说“不生不灭”。依同理，现
象界事物有垢有净、有增有减，但空性则不垢不净、不增不减。
　 　 此“六不”只是例子而已，其实应该凡是相对的，均应以“不”来除之，如不
常不断、不一不异、不来不去、不善不恶等，千不万不，将相对分别的概念去
除，方能契入中道。
　 　 浅显地说，就是：现象界是有分别界，有分别界中有生灭等相对的情况
；空性是无分别界，没有生灭等相对的情况。也就是世俗谛中有生灭等，胜义
谛中却无生灭等事。这几句经文也相续见于《大般若经》第二分《观照品》，
不过“垢”字译作“染”字。
　　丙二、依空相遣六门法
　　丁一、遣五蕴

　　【正文】是故空中无色，无受、想、行、识。
　 　 【释义】把现象界分为五堆，名为五蕴。从本体上说，则无所谓五蕴。例
如金戒指、金链，从现象上便有戒指与链之分，若从本质上说，则只有一味黄
金。所以从空性的角度观之，空性之中并无实的五蕴存在；证空性时亦不见有
五蕴。就是说，世俗中有五蕴，胜义中没有五蕴也。这两句经文也见于《大般
若经》第二分的《观照品》，不过这里的“是故”二字，彼译作“如是”。
　　丁二、遣十二处
　　【正文】无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法。
　 　 【释义】从空性的角度看十二处亦无，因为它们都是无自性的假体，或虚
妄分别所现。十二处者：佛家将众生的生命主体析为眼、耳、鼻、舌、身、意
六根，根是扶助义、出生义，是能扶助六识令其生长之意。这六根中前五根是
感官，第六意根是思维活动的主体。佛家又把六根所取的对象分为色、声、
香、味、触、法六境。六根六境合为十二处。根、境相对，众生便有了生命活
动。
　　丁三、遣十八界
　　【正文】无眼界，乃至无意识界。
　 　 【释义】从空性的角度看，十八界也不是真实存在。十八界者：界是类
义(唯识宗有说界是因义的，今不用)。一众生身中主客观的存在共有十八类东
西，就是前述六根、六境，加上根境相对所产生的眼识、耳识、鼻识、舌识、
身识及意识等六识，共为十八界。
　　丁四、遣缘生
　　【正文】无无明，亦无无明尽：乃至无老死，亦无老死尽。
　 　 【释义】依同理，空性中亦无流转、还灭。什么叫做流转、还灭呢？佛家
用十二有支说明众生生死轮回的现象，十二有支即(1)无明；(2)行；(3)识；(4)
名色；(5)六处(六入)；(6)触；(7)受；(8)爱；(9)取；(10)有；(11)生；(12)老死。
小乘论书把十二支同轮回相配，众生过去世无始的烦恼，叫做无明；依过去世
烦恼而作善恶行业，叫做行。由这过去二因，受胎的一刹那成为有情分位，这
就是识。受胎以后，六根尚未完备的有情分位，叫做名色。在胎内六根具足，
即将出胎，叫做六处。出胎以后至二、三岁只有接触感觉，尚未识别苦乐，是
为受。十六、七岁以后，爱欲渐盛，叫做爱。三十岁以后，贪欲旺盛，叫做
取。依爱取的烦恼，做种种的业，定来世的果，这叫做有。依这现在世的三因
而于未来出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。
　 　 以上的十二有支是流转轮回的现象，若要打断流转现象而证涅槃，就要釜
底抽薪，先灭掉无明，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则
六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则生
灭，生灭则老死灭。这叫做还灭十二支。
　　丁五、遣四谛
　　【正文】无苦、集、灭、道。
　 　 【释义】四圣谛亦无。四圣谛者，即苦、集、灭、道四谛，谛是真理的意
思。佛成道后至鹿野苑为五比丘初转法轮三说四谛。第一说：此是苦，此是
集，此是灭，此是道，这是教示四谛四相。第二说：苦当知，集当断，灭当
证，道当修。这是教劝修行四谛。第三说：苦者我已知，集者我已断，灭者我
已证，道者我已修。佛举自己证得四谛。合为三转十二行相之义。

　 　 苦即三界轮回生死烦恼之义；集谓积聚苦果之因，一切众生，无始以来，
由贪嗔痴等烦恼，造积善恶业因，能招感三界生死等苦果；灭谓寂灭涅槃，灭
尽三界结业烦恼，永无生死患累；道谓修戒、定、慧通向涅槃之道，总有七科
：(1)四念处；(2)四正断；(3)四神足；(4)五根；(5)五力；(6)七觉支；(7)八正
道。是亦总名为三十七助道品。
　　丁六、遣智断
　　【正文】无智亦无得。
　　【释义】“智”指菩提，“得”谓涅槃。菩提是佛之智德，涅槃是佛之断德。
　 　 由“舍利子，色不异空”到“无智亦无得”，这一大段明所观之境，全见于
《般若经》第二分，即第四百零三卷等，而简化其文句。内容是舍利子问佛，
修行般若波罗蜜多的菩萨要与什么法相应才可以说是与般若波罗蜜多相应，佛
答舍利子，说话很长，这是其中的一节。现在抄录《大般若经》原文于后供读
者参考：
　　“舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识不
异空，空不异受、想、行、识；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、
识。舍利子，是诸法空相：不生、不灭、不染、不净；不增、不减；非过去、
非未来、非现在。如是空中无色，无受、想、行、识。无眼处，无耳、鼻、
舌、身、意处；无色处，无声、香、味、触、法处。无眼界、色界、眼识界，
无耳界、声界、耳识界，无鼻界、香界、鼻识界，无舌界、味界、舌识界，无
身界、触界、身识界，无意界、法界、意识界。无无明、亦无无明灭；乃至无
老、死、愁、叹、苦、忧、恼灭。无苦圣谛，无集、灭、道圣谛。无得，无现
观……”

　　甲三、明所得果
　　乙一、正明得果
　 　 【正文】以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍
故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
　 　 【释义】上文依空相遣六门法，今独言“无所得”者，乃举后显前也。大乘
菩萨依般若波罗蜜多观智，便会心无罣碍。罣碍者，烦恼、所知二障也。二障
渐除，便能渐得四种效果：
　 　 (一)“无有恐怖”。恐怖有五：(1)不活畏；(2)恶名畏；(3)死畏；(4)恶趣畏
；(5)怯众畏。此五种恐怖，第八地以后皆已远离。
　　(二)“远离颠倒”。于无常执为常，于苦执为乐，于无我执为我，于不净执为
净，是为四颠倒。
　　(三)“远离梦想”，即远离八种妄想。其想如梦，故名梦想，《瑜伽论》名为
八种分别：(1)自性分别，于一切事物分别其自性，如这是色、这是声等；(2)差
别分别，于一切事物分别其属性、种类，如可见、不可见等； (3)总执分别，于
众缘所生的事物起一合相执；(4)我分别；(5)我所分别。此二分别于有漏五蕴执
为我或我所；(6)爱分别；(7)非爱分别；(8)俱相违分别。如《瑜伽论》卷三十六
所释。
　　(四)“究竟涅槃”，最后证得无住涅槃。
　　乙二、引例证成
　　丙一、正明得果

　　【正文】三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
　 　 【释义】过去、现在、未来一切诸佛，皆因为修习此般若波罗蜜多的缘
故，得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗三藐三菩提，译为无上正等正觉。此无
上正等正觉，依《大般若经》，以佛之三智(一切相智、道相智、一切智)为体
；依《解深密经》等，以四智(大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智)心
品为体。恐繁不引。
　　丙二、举用叹胜
　　丁一、长行广释
　 　 【正文】故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等
咒，能除一切苦，真实不虚。
　 　 【释义】“咒”乃咒术之名。佛法中以般若最胜。所以说般若波罗蜜多是最
大神妙之咒；亦是最大的明咒，明咒即能启发智慧之咒；更非二乘、外道所能
超过，故是无上之咒；无其他东西可与比较的咒，此咒最胜，无与伦比，故是
无等之咒。此咒(般若)能令众生越生死苦，证涅槃乐，故言“能除一切苦”。般若
之教是三世诸佛如实而说，故“真实不虚”。
　 　 此几句摘自《大般若经》第五百四十卷第四分《供养窣堵坡品第三》。彼
经云：
　　“如是般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒；是无上咒，是无等等咒。如是
般若波罗蜜多是诸咒王，最上最妙，无能及者，具大威力，能伏一切，不为一
切之所降伏。”
　　丁二、举颂结叹
　 　 【正文】故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧
揭谛，菩提萨婆诃。
　 　 【释义】释此咒语，有两种解：一云，此咒只是颂语，佛或观自在菩萨说
出此颂语，只在赞颂般若以鼓舞学人而已。这是部分唯识学人的讲法。二云，
佛或观自在菩萨为欲加持学人，令速得成就。这是密宗学人所信的。
　 　 此咒可能是印度古代修行般若度的人所诵持，而且很流行，故为结集此经
的人所采录。它也见于唐高宗永徽五年(1198)阿地瞿多译的《陀罗尼集经》第
三卷，名《般若大心陀罗尼》。
　 　 “揭谛揭谛”，此云“渡啊！渡啊！”“波罗揭谛”此云“渡到彼岸去啊！”“波
罗僧揭谛”者，此云“全渡到彼岸去啊！”“菩提萨婆诃”此云“觉悟啊！”“萨婆诃
”者，此云“谨愿！”

附录

　　摩诃般若波罗蜜大明咒经
　　姚秦天竺三藏鸠摩罗什 译

　 　 观世音菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五阴空，度一切苦厄。舍利弗！色
空故，无恼坏相；受空故，无受相；想空故，无知相；行空故，无作相；识空
故，无觉相。何以故？舍利弗！非色异空，非空异色；色即是空，空即是色。
受想行识，亦复如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不
减。是故，空法非过去、非未来、非现在；是故，空中无色，无受、想、行、

识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无
意识界；无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道，
无智亦无得，以无所得故。菩萨依般若波罗蜜故，心无罣碍，无罣碍故，无有
恐怖，远离一切颠倒梦想苦恼，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜故，得阿耨
多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜是大明咒，是无上明咒，是无等等明咒，能
除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜咒，即说咒曰：
　　竭帝竭帝 波罗竭帝 波罗僧竭帝 菩提僧莎诃

　　般若波罗蜜多心经
　　敦煌石室本
　　唐国大德三藏法师沙门法成 译
　　如是我闻——
　 　 一时薄伽梵住王舍城鹫峰山中，与大苾刍众及诸菩萨摩诃萨俱。尔时世尊
等人甚深明了三摩地法之异门。复于尔时，观自在菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜
多时，观察照见五蕴体性悉皆是空。时具寿舍利子承佛威力，白圣者观自在菩
萨摩诃萨曰：“若善男子、善女人欲修行甚深般若波罗蜜多者，复当云何修学？
”作是语已，观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：“若善男子、善女人欲修行甚
深般若波罗蜜多者，彼应如是观察，五蕴体性皆空，色即是空，空即是色，色
不异空，空不异色；如是，受、想、行、识，亦复皆空。是故，舍利子！一切
法空性无相，无生无灭，无垢离垢，无减无增。舍利子！是故尔时空性之中无
色，无受、无想、无行亦无有识，无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意，无
色、无声、无香、无味、无触、无法，无眼界乃至无意识界；无无明亦无无明
尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智无得亦无不得。是故，
舍利子！以无所得故，诸菩萨众依止般若波罗蜜多心无障碍，无有恐怖，超过
颠倒，究竟涅槃。三世一切诸佛亦皆依般若波罗蜜多故，证得无上正等菩提。
舍利子！是故当知般若波罗蜜多大密咒者，是大明咒，是无上咒，是无等等
咒，能除一切诸苦之咒，真实无倒。故知般若波罗蜜多是秘密咒，即说般若波
罗蜜多咒曰：
　　峨帝峨帝 波啰峨帝 波哕僧峨帝 菩提莎诃
　　“舍利子，菩萨摩诃萨应如是修学甚深般若波罗蜜多。”
　　尔时世尊从定起，告圣者观自在菩萨摩诃萨曰：“善哉，善哉，善男子，如
是如是，如汝所说，彼当如是修学般若波罗蜜多。一切如来亦当随喜。”时薄
伽梵说是语已，具寿舍利子、圣者观自在菩萨摩诃萨，一切世间天、人、阿苏
罗、乾闼婆等闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

　　般若波罗蜜多心经
　　唐罽宾国三藏般若共利言等 译
　　如是我闻——
　 　 一时佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众及菩萨众俱。时佛世尊即入三昧
名广大甚深。尔时，众中有菩萨摩诃萨名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见
五蕴皆空，离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白观自在菩萨摩诃萨
言：“善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？”如是问已，尔时
观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言：“舍利子！若善男子、善女人行甚深般若

波罗蜜多行时，应观五蕴性空。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空
即是色，受、想、行、识，亦复如是。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢
不净，不增不减。是故，空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、
身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界；无无明，亦无无
明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智亦无得，以无所得
故。菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒
梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知
般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真
实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：
　　蘖谛蘖谛 波罗蘖谛 波罗僧蘖谛 菩提娑（苏纥反）婆诃
　 　 如是，舍利弗！诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多行应如是行，如是说
已。”即时世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：“善哉，善哉，
善男子！如是如是，如汝所说，甚深般若波罗蜜多行应如是行。如是行时，一
切如来皆悉随喜。”尔时世尊说是语已，具寿舍利弗大喜充遍，观自在菩萨摩诃
萨亦大欢喜；时彼众会天、人、阿修罗、乾闼婆等闻佛所说，皆大欢喜，信受
奉行。

　　普遍智藏般若波罗蜜多心经
　　唐摩竭提国三藏沙门法月 重译
　　如是我闻——
　 　 一时佛在王舍大城灵鹫山中，与大比丘众满百千人，菩萨摩诃萨七万七千
人俱，其名曰观世音菩萨、文殊师利菩萨、弥勒菩萨等以为上首，皆得三昧总
持住不思议解脱。尔时观自在菩萨摩诃萨在彼敷坐于其众中，即从座起，诣世
尊所，面向合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊颜而白佛言：“世尊！我欲于此会中说诸菩
萨普遍智藏般若波罗蜜多心，唯愿世尊听我所说，为诸菩萨宣秘法要。”尔时
世尊以妙梵音告观自在菩萨摩诃萨言：“善哉，善哉，具大悲者，听汝所说，
与诸众生作大光明。”于是观自在菩萨摩诃萨蒙佛听许，佛所护念入于慧光三昧
正受。入此定，已以三昧力行深般若罗蜜多时，照见五蕴自性皆空。彼了知五
蕴自性皆空，从彼三昧安详而起，即告慧命舍利弗言：“善男子，菩萨有般若波
罗蜜多心，名普遍智藏，汝今谛听，善思念之！吾当为汝分别解说。”作是语已
慧命舍利弗白观自在菩萨摩诃萨言：“唯大净者愿为说之，今正是时。”于斯告
舍利弗：“诸菩萨摩诃萨应如是学：色性是空，空性是色；色不异空，空不异色
；色即是空，空即是色，受、想、行、识亦复如是。识性是空，空性是识；识
不异空，空不异识；识即是空，空即是识。舍利子！是诸法空相，不生不灭，
不垢不净，不增不减。是故，空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、
舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无
无明尽，乃至无老死亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得，以无所得
故。菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒
梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知
般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真
实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：
　　揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提莎婆诃

　 　 佛说是经已，诸比丘及菩萨众一切世间天人阿修罗乾闼婆等闻佛所说皆大
欢喜信受奉行。

　　佛说圣佛母般若波罗蜜多经
　　宋西天译经三藏施护奉 诏译
　　如是我闻——
　 　 一时世尊在王舍城鹫峰山中与大苾刍众千二百五十人俱，并诸菩萨摩诃萨
众而共围绕。尔时世尊即入甚深光明，宣说正法三摩地。时观自在菩萨摩诃萨
在佛会中，而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多，观见五蕴自性皆空。
尔时尊者舍利子承佛威神，前白观自在菩萨摩诃萨言：“若善男子、善女人，于
此甚深般若波罗蜜多法门，乐欲修学者，当云何学？”时观自在菩萨摩诃萨告
尊者舍利子言：“汝今谛听，为汝宣说！若善男子、善女人乐欲修学此甚深般若
波罗蜜多法门者，当观五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶？所谓即色是空，即
空是色，色无异于空，空无异于色，受、想、行、识亦复如是。舍利子！此一
切法如是空相，无所生无所灭，无垢染无清净，无增长无损减。舍利子！是故
空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、
味、触、法，无眼界，无眼识界，乃至无意界，无意识界，无无明，无无明
尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智无所得，亦无无得。
舍利子！由是无得故，菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多相应行故，心无所著，亦无
挂碍；以无著无碍故，无有恐怖，远离一切颠倒妄想，究竟圆寂。所有三世诸
佛依此般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。是故应知：般若波罗蜜多是
广大明，是无上明，是无等等明，而能息除一切苦恼，是即真实无虚妄法，诸
修学者当如是学。我今宣说般若波罗蜜多大明曰：
　　恒[宁*也](就身切)他(引一句) 唵(引) 誐谛(引)誐谛 (二引) 播(引)啰誐谛(三引
) 播(引)啰僧誐谛(四引) 冒提莎(引)贺(五引)
　 　 “舍利子！诸菩萨摩诃萨若能诵是般若波罗蜜多明句，是即修学甚深般若
波罗蜜多。”尔时世尊从三摩地安详而起，赞观自在菩萨摩诃萨言：“善哉，善
哉，善男子，如汝所说，如是如是，般若波罗蜜多当如是学，是即真实最上究
竟，一切如来亦皆随喜。”佛说此经已，观自在菩萨摩诃萨并诸苾刍，乃至世间
天、人、阿修罗、乾闼婆等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

　　薄伽梵母智慧到彼岸心经
　　金刚上师贡噶法狮子 译
　　凝念赞绝智慧到彼岸 不生不灭虚空之自性
　　各各自明智慧之境界 三时佛母尊前皈命礼
　　梵言 拔噶瓦得巴喇加巴喇蜜答啥达鸦
　　汉言 薄伽梵母智慧到彼岸心经
　　如是我闻——
　 　 一时，薄伽梵在王舍城灵鹫山中，与大比丘众及大菩萨众俱。尔时薄伽梵
入观照深妙品三昧。是时复有圣观自在菩萨摩诃萨，观照般若罗蜜多深妙行，
照见五蕴皆自性空。于是寿命具足舍利子，承佛神力，白圣观自在菩萨摩诃萨
言：“善男子，若有欲修般若波罗蜜多深妙行者，作何修习？”圣观自在菩萨摩
诃萨告寿命具足舍利子言：“舍利子，若善男子、善女人乐修般若波罗蜜多深妙

行者，应作是观：应以五蕴亦从自性空真实观，色即是空，空即是色；色不异
空，空不异色，受、想、行、识，亦如是空。舍利子！以是诸法皆空而无相，
不生不灭，无垢亦无离垢，无减无增。舍利子，是故空中无色，无受、无想、
无行、无识，无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意，无色、无声、无香、无
味、无触、无法，无眼界及无意界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃
至无老死，亦无老死尽。是以无苦、集、灭、道，无智无得，亦无不得。舍利
子，是故菩提萨埵以无所得故，依般若波罗蜜多，心无挂碍，故无恐怖，远离
颠倒，究竟大涅槃。三时安住诸佛，亦依般若波罗蜜多，得阿耨多罗三藐三菩
提。是故应知般若波罗蜜多咒，大明咒，无上咒，无等与等咒，除一切苦咒，
真实不虚故，说般若波罗蜜多咒。
　　爹雅他 翁 噶得 噶得 巴喇噶得 巴喇桑噶得 菩提 娑哈
　 　 “舍利子！菩萨摩诃萨，应如是修习深妙般若波罗蜜多。”于是薄伽梵从三
昧起，告圣观自在菩萨摩诃萨言：“善哉。”复云：“善哉，善哉，善男子，是乃
如是，是诚如是，如汝所说深妙般若波罗蜜多，作是修习。一切如来，亦以随
喜。”薄伽梵作是语已，寿命具足舍利子，圣观自在菩萨摩诃萨，暨诸眷属，
天、人、阿修罗、乾闼婆等，一切世间，皆大欢喜，宣赞佛旨。

心经导读者简介

　 　 罗时宪，1914年生，广东顺德人。毕业于中山大学中国语言文学系及研究
院中国语言文学部。历任中山大学讲师、副教授、教授。先后主讲大小乘佛
学、佛典翻译文学等科目。
　 　 罗氏广习天台、唯识、中观之学。早年著作有《大乘掌中论略疏》、《唯
识学之源流》、《唐五代之法难与中国佛教》。讲授《隋唐佛学》、《成唯识
论》、《解深密经》、《金刚经》、《因明入正理论》等。1962年主编《佛经
选要》。1965年出版《法相学会集刊》。1984年移居加拿大，弘扬法相般若，
使唯识、法相之学说，远播至北美。
　 　 除上所记早年著作外，另有《能断金刚般若波罗蜜多经纂释》、《成唯识
论述记删注》、《唯识方隅》、《瑜伽师地论纂释》、《解深密经测疏节要》
等著述，后结集为《罗时宪先生全集》。 1993年冬逝世。

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