中财网张全蛋质检note7第几期:中国哲学的精神
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/08 17:16:22
顾城
---- 1992年德法兰克福大学“人与自然”世界各文化哲学研讨会上的报告
一、自然之本意
自然而然是一句中国成语，人们在使用中，似乎已经忘记了它的本意。但每个使用者又都知道，这个自然不是指与人意识相对的自然界，而是指一种没有预设目的的和顺状态。也可以说这是中国哲学的最高境界。
老子说：人法地，地法天，天法道，道法自然。这个自然是超乎人类的，又是人的最朴素的心境。“自”是本源，天生的状态，规则，我外无他之我。“然”是一个轻微的态度，同意、接受和这样的意思。
如果一定要分别的话，也可以说“自”是本体，“然”是哲学的态度。庄子把具有这种态度的人称做“然若者”。虽然于“自”显示的指向不同，但“然”是中国古典哲学道家、佛学、新儒家几乎共同的态度。我不知道“自然”这个词是否被这样分别考虑过。我这样说，是因为在法兰克福的缘故。
作为个体“自”来讲，它始终存在着跟外界的关系。寻找自我和放弃自我，都是对自性的背弃。中国禅语中有两句话，说明了个体在自然境界中“有”和“无”的变幻。一句叫“本来无一物”，一句叫“心如明镜台”。
“心如明镜台”，是“有”的比喻，是可辨的，用来寓示自性——“无我”之“我”。寻找自我者，有如镜上涂色，遮蔽自身，被称为住念；放弃自我者，有如镜中之象，只是外象的影子。两者均无自性可言。
“心如明镜台”和“本来无一物”似乎不同，其实是在不同层次上述及的一件事情。前者对欲知者所说，后者于已知者而言。前者虽然所说的是无目的的“我”，但说者是有目的的；而后者不考虑知与不知，则是自然境界的表现了。
自然是中国哲学的最终境界，言禅、言道莫不如此。它是人对自身观念的解脱，也是灵性对外界存在的超越。它是同一的，又是超越有无的，所以也可以说是最初最终的和谐。
它没有对象，我外无我；它又没有我，我内无别。它在道家学说里，被形容为浑沌，非语言能及；在禅学中，被引为第一义；在道学的形而上中，被寓为太极之极的无极。
它是中国哲学宇宙的一切之全，一切之初；超乎而又包括有无。它不是人类存在的问题，只是无意间蕴涵了人类。仅仅从概念上言，它也超乎了上帝的概念。与西方“自然”的概念相比，它最大的特征是没有分别。
二.自然之境的退衍
没有分别的事，是超思辩的，不可思，不可言说；一说就有了对象和分别。所以我们无法讨论自然的本体，我们只能看见通向它而又逐渐消失的台阶，或者从它开始，像婴儿一样逐渐清晰起来的观察意识及宇宙万物。
“自然”下衍——我们可以看见老子系统中的道，或阴阳系统中的太极。它是一个隐形之物，无所不在，无所不生，无所不归。以老子的感觉是：绵绵若存。
这个感觉发展到清晰阶段，才真正出现了对象。照庄子的说法，是照之于天，像天那样观照万物；而在禅意里才有了“镜”和“台”的分别。这个分别相当于老子说的“一生二；地法天”、阴阳学说中的“太极生两仪”。
阴阳变幻自此而生，首尾相逐。照之于天之下，一切都是象征，如梦如幻，如露如电。但既然可观，哪怕是如是观，也毕竟有了分别和表达的可能，进入了可思可言之境。相当于老子说的“二生三”。
在这个逐渐清晰，接近了人类意识的部分，此长彼消的万物和观念我们不仅可以看到，也可以通过它们逆向看见使它们变幻、交织和独在的内质造化：
道家所说的事物的秉性和宿命——德、
佛理所说的，相生相灭的——缘、
阴阳家所说的万物万有的变化——易、
以及蕴藏出没于人间的灵性，使万物生灭的盲目的力量——气……
如此各端似皆可执一得万，中国亦由此生出百家之说。从西方的观点看来，这都是些非常模糊的概念，非逻辑，甚至是非思辩的。而这正是中国哲学与西方哲学形式和方向上的区别。
从中国哲学的自然观来看，首先的是取消“人”和“天”观念上的区别——天人合一，人归于天。而西方哲学与之相比，人的意识总是重要的。他们不惜建立强大精美的体系——思辩逻辑——从天上取火，与人世相对。当然我说的是传统哲学。
三、自然观与思辩
从人出发才有“有”和“无”的分别，才有对“自身”和“无限”关系的思辩，才有“为什么”这个问题。它蕴涵着人类的好奇心、渴望和痛苦。
中国最早的诗人屈原，也向天和人世提出了一大堆问题。但是他似乎缺乏后来者。中国的哲学家，似乎并不想解决这些问题。他们不是最终的怀疑论者，他们只是相对的不可知论者。他们是些明智的人。
人的愿望和存在的矛盾，决定了他永远要陷于悖论之中。庄子说，以有限求无限，殆矣。他们并不热衷于划清人的概念。天地如一粒米，时光如白马过隙，人之何在？
让天道合乎人的观念，不仅是徒劳的，而且似乎也是不必要的。因为人和万物一样，不过是变幻中的一个幻象、纸做的象征性的祭品。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”，也是这个意思。
基于对人自身存在位置的最基本的感知，中国哲学家体悟了自然的境界，它全然不同于人们的日常观念——现实的、因果的、逻辑的、思辩的，它可以包括它们又与它们无关——这一认知使他们在哲学表达中，不由地赋予了所使用的概念以自由变幻的性质。他们并不依靠这些概念。
他们深知，网能够捕捉鸟，逻辑能够推演概念，但是网并不能捕捉天空。那么对于一个像庄子这样的哲学家来说，做一只自由自在的鸟，便要比当一个生物学家合意得多。
一个存在，是主观的还是客观的，在自然哲学家那里似乎没有划分的必要。进入自然哲学其趋向是物我合一，而不是判断、演绎、推理和证明。在自然之境中，思想是没有目的的，是一种自然现象。说到底他们不仅是思想的建立者，也是思想的遗弃者。
他们也使用思辩，但思辩的目的往往是为了一种趣味——发现甚或炫耀思辩本身的荒谬。名家就是如此。他们不钟情于思辩，因为思辩是属人的，是人云亦云的人世的道理；而自然是超乎人的。
“以有涯随无涯，殆矣。”庄子的这句话说了人、思辨与自然的基本关系。在他看来，人世是无生命的秩序，而自然则是有生命的无秩序。他在《齐物论》中说：“其分也，成也；其成也，毁也。”一棵树被加工成桌子，对于人，是有意义的，对于树却是一个破坏。固执于规范的概念和思辩规则，便与自然之境相悖。在庄子的寓言里自然的象征浑沌，被人为地凿开七窍，具有了常人的感知以后，就死了。
由此也可以看出，中国自然哲学家，对于分析、思维、思辩的基本态度。
四、自然的方法论
“淡若海，漂无所止”（老子）。
它表现的是中国哲学的境界，同时也是中国哲学的方法论。它没有预设目的，没有主客之分，存在和过程处在同一的状态。这个状态似乎消除了所有矛盾和悖论。没有预设目的，是因为没有预设这个目的的主体——无我。庄子形象地喻为：泛若不系之舟。
从中国哲学来讲，“我”一般指观念和执著。求法求道者，求的往往只是一个肯定的“有”。以此观念化的欲求为前提，以达到这种欲求为满足，就不能不排除在这个过程里所有妨碍这一达到的事物，包括真实。这一求的过程通常是以思辩的方式进行的，因为思辩被认为是肯定“有”的最有效的方式。
哲学是一种愿望，它更是一种超越存在的诚实态度。中国哲学敢于超乎有无。对“有”的肯定，并不能使哲学得到满足。
中国哲学家对于思辩的使用，从来是适可而止的。他们的使用往往集中在暴露思辩悖论上。逻辑在中国哲学家手里很容易变成漫画。对逻辑他们很难持以西方哲学家那样严肃的态度。
由于人们对于知识和思辩的迷信，对于目的性的执著，道家从老子起，就主张绝圣弃知。“为道日损，损之又损”（《道德经》）——要逐渐忘记日常所依赖的思维方式，以达到真性和大道的同一。
自然在方法论上来讲，是一种不修之修，也就是所谓的无法之法，不知之知。中国人平常所说的体会和觉悟，都是指这种非思辩的方式。“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”（《古尊宿语录》）。
中国哲学的自然观其方法与思辩迥异，它超乎常识的概念分别，就像自然不需要思考自然一样，它不属于人类知识的范围。如南泉普愿所言：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也。”
东方为道者在思辩之外，有丰富多彩的自己的方式——坐忘、面壁、印心、吐纳，皆为人们所传知。到了禅学以后，这些方式自然到了没有分别——“担水砍柴，无非妙道”（《传灯录》），“漂无所止”包括了“著衣吃饭，屙屎送尿”（《古尊宿语录》）。无为无不为，就是这种自然方法论的总要。
这种自由的解脱，可以说是对使用“人”的观念的解脱。这不是解决问题的方式，也不是可以利用的方式，但却是自然的方式。它不是去解决问题，而是悟到所有这些问题都不过是人观念之下的问题，预设目的之后的问题，自然真实之外的问题。
庄子是一个反对知识的专家，但同时他又是一个大著作家；他提倡“钳口，灭文章”，同时又留下了很多文章。从表面上看，这似乎是矛盾的，但从自然观的角度来看，并不矛盾；因为自然包括一切，关键不是做什么，而在于做的态度。庄子反对的知识是模仿，并不反对生命逍遥自在的创造——龙章凤姿，清水芙蓉，都属自然。“文章本天成”，写自己要写的东西是自然的事，为了功名就不自然了。
庄子说：“天在内，人在外。……牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”人依旧是人，马依旧是马，有无缰绳或观念是区别的所在。天之所生，便是自然；这不仅包括自然界，也包括文化，思辩便也在之中了。
在中国哲学里，我们可以看到一种非常有趣的思辩，思辩的意义不在道理，而在道理变化产生出的有趣现象。我们很难说这是不是一场游戏，思辩是不是他们所喜欢的玩具。
五、关于自然哲学的表达
如果说思辩面临着执著观念的危险，那么表达使用符号和概念、文字和语言，几乎无可避免地会进入这种危险。用一种限定的、习惯的形式，表达无限的全新的体悟，本身就是悖论。中国道家，一开始就意识到了这点，老子《道德经》第一句即告诫说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”
为了避免误导，在表达自然意识的时候，中国人对语言自最初起就采取了谨慎的态度——老子说：“多言数穷，不如守中”。
在使用语言的过程中，难免蕴涵着自身表达以外的目的性，使表达的内涵及方式不由自主地随着对象的改变而改变，脱离本体，进入规范的谬误。老子说：“辩者不善，善者不辩”——针对的就是这种偏离自然的表达。
语言如果仅仅是为了论及是非、征服对手，就不再是自然之道了。拘泥于此一目的，亦必落入言筌。
自然之境不需要被接受。自然之境的表达不是以令对方接受为目的的，它没有目的，它是存在本身，可显为表达，亦可不显为不表达。它显为表达的形态可以有千万种，如朱熹所说，其境如月印万川——使用语言符号，通过逻辑推理，只是其形态之一。
中国哲学的自然表达形态，有语言、隐喻、明示，也有准语言的呼啸和棒喝，以及各式异样的和正常的行为方式，亦包括不表达的表达——心心相印。
在中国哲学家的意念里，表达是真性的显现，显现为符号只是此一时一地的偶然。禅宗里有时说心是佛，有时说性是佛，有时又说本来无一物；看似不同，实则是同一的佛性于不同境遇中的影象显现。几朵菊花，可以是佛理，一片竹子也可称神树菩提。既然在哲学境界中，万物万象都是自然的表达和象征，那么超越语言的表达也就不足为怪了。
有人说中国哲学家是有情无累，但也是有理无累。六祖慧能说，得道者道理围着他转，不得道者他围着道理转。他们可以说道理，但并不被道理所困。有则有，无则无。道理亦不过符号，而任何符号不过是姑且有之的，在哲学上不足为凭。老子说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”；“……绳绳不可名，复归于无物”；“……吾不知其名，强字之曰道”。
有人问马祖说：“和尚为什么说即心即佛？”曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”曰：“非心非佛。”
尽管中国的为道者对知识说了许多不恭的话，但在求真知上，他们其实走得更远；他们深知，要了解道，了解那个全体，必须抛弃人的局部经验。在这一点上他们是很彻底的。
而正是由于在求真知上的无私、彻底，中国哲人方才对于表达方式和使用语言象征，采取了无可无不可的随意态度。
六、哲学方式的类比
从自然的角度来看待人的思辩和表达，是中国哲学的一个特点。
不论东方还是西方，人都需要了解自身，了解使之存在的事物，了解超乎于自身存在，甚至超乎于自身理解力之外的事物。这似乎是人类共有的天性。有一种我们所未知的，来自内心的，也是来自宇宙的召唤，一种潜涵于生命自身中的微妙的记忆和明悟，使人能够超乎他的存在，从一个独在的角度看待一切，从而发现一个独在的宇宙。这种观注可以说就体现为哲学。
由于每个民族的天性的不同，每个人的天性的不同，这种明悟显示的色彩和形态也不同。西方人偏重于思辩和逻辑，重论证。他们认为“有”高于“无”，更愿意接受有限、明晰的概念。他们在东方人放弃努力的方向上，建立起精确庞大的体系。他们出色地避免了个体面临无限时的绝境，在预设的上帝、理和人之间架设了思辩逻辑的价键。在一定范围内，它不仅是合理的而且是非常有效的，即使出现了悖论，也可以由更复杂的系统来加以解决。
但是在近代社会，这个系统出现了问题：思辩系统的一支——科学的发展，打破了最初以为不可漫溢的预设；这个支持他体系的关于未知的预设，被它自身的逻辑所损坏。科学所发现的那个无情的无限的未知，侵蚀着它关于“有”和“存在”的既定概念。如何修补这个体系，以避免未知的侵袭，似乎已成为当代西方哲学的一项重要的工作。
我们可以用很多方法来研究哲学，但这只是对于哲学的研究，并不是哲学。在纯哲学的表达和体现上，所有方法都显得无能为力。“知者不言，言者不知。”（《道德经》）哲学是超知的。在真正言及这个事物的时候，老子说：知不知者上。苏格拉底（Socrates）会说：我知道我什么也不知道。
东方哲学倾向于“空”、“无”，善于用直觉和意会以感知和表达。他们对于超乎人的理解力和表达力的事物——自然，有特殊的兴趣。
但是他们并不企图以思想为工具来掘取它，他们不是盗火者。他们深知自然是超乎人类知识的。知识和方法在中国被称为“术”。每一种可以重复的方法都含有不自然的目的性，在使用时都是有限度的，与自然的无限性相悖。这就是老子所谓的“执者失之”。
为学为道，在中国是两个概念。为学永远含有目的性，为了到达这个目的，它要求不断增加和完善自己的能力，这也就是“学而知之”，“为学日益”。
而自然之道是没有目的性的，它不需要增加也不需要减少。所有相对目的而言有效用的人的知识，只会遮蔽它，而不能到达它。为道者所要做的事情，不是增加知识，而是减少概念，使心无依无傍，无牵无挂，无遮无拦，乃至无心，合乎自然；也就是达至老子所说的与“为学日益”相对的“为道日损”的不知之知。
七、纯哲学——自然所在
在什么是哲学的问题上，东方和西方都有含混之处。一般的情况下总含有面对道德的问题。善、合理，这都是一些人们愿意接受的意识；上帝高于魔鬼也是这种准道德价值的体现。甚至在中国最优秀的道家著作里，也含有很多教导人们明智生活的“智”理“明”言。
道德是和社会的生存意识相联系的。而生存与否并不是哲学的问题。在哲学上生和灭是相等的。自然不以生灭为问题。这些问题只是生存现实在形而上中的投影。只要有这个投影，我们就能看见道德或准道德的轮廓。
自然是超生灭的，就像对于宇宙来说没有昼夜一样。哲学也是超乎人世得失的。我们没办法对它有所要求——它并不悦耳，并不取媚于人世，它甚至并不给人以希望；它是什么，就是什么，它不是什么，就不是什么；它不会说上帝照自己的形像做了人，也不会说上帝把地交给了人；它不会造出一个合乎日常想象力或想象愿望的宇宙，说人在这个宇宙中是重要的，说这个宇宙是合理的，说人合乎天命或违背天命会产生什么结果；因果论也不是哲学问题，自然无因无果，皆因皆果。
总之，哲学使人自在，并不使人存在。人存在与否是另外一个问题。
把哲学的观念推到极限，容易使人产生一个误解，好像哲学是抽象的隔绝一切的事物。其实不然。哲学恰恰在一切事物之内，同在同往，关键是无牵无挂，没有执著和预设。中国哲学的自然意境，可以使人从有限的意念中间解脱出来，成为自然人，又叫真人。
自然之境的体现并不是抽象的——一举一动，一花一木，担水劈柴，皆可显道。一个真人，不一定非得跑到山高林密的地方去住；他无牵无挂，无可无不可，故也可能做一切人间的事情，为官为盗，娶妻生子，生如蚁而美如神。他予以改变的不一定是存在，而是存在中的迷误。
自然之境并不要求特别的形式。自然之境中的人，会由于自己的秉性诞生自己的形式，也会不创造任何形式。因为他已经解脱了人的观念，无身无我，便不再会为自身的存在所困惑，也不会为自身的泯灭而惶恐。他无私无畏，秉性依旧，与命不违，可生可死，从心所欲。他“从心所欲不逾矩”，这个矩就是他的心性，两者无别。
八、自然哲学的诗境
中国哲学的自然之境与中国的诗境相合，都是一种无目的的自然观照。“相看两不厌，唯有敬亭山”（李白）。人山相映，物我无别，与庄子梦蝶，堪称异曲同工。
无为与忘我，不过是一个事物的两种说法。达此自然之境，便没有了分别之心，没有了妄念，看山是山，看水是水，一切尽在自然的变化之中；“泛若不系之舟”的比喻，在这里失去了语言对象，变成了“野渡无人舟自横”（韦应物）的自然场景。这是一种超功用的语言表达。
中国唐宋年代，是禅学的极盛时期，也是中国自然诗境最为明澈的时期。在禅学中隐约不言的境界，在诗中得到了自如的显现。这不仅因为诗语言是可以超观念的，更因为诗可以穿越外象，达到“象”由尔显，复所归的地方，“道”生“万物”乃至之前的地方。“超于象外，适得寰中”，“言有尽而意无穷”，说的都是中国诗歌的这种功能。
在这种明澈的诗境中，语言是属于自然的，如花草树木，自生自长，灵悟隐现，如鸟飞鱼跃，作者和读者，都处在与自然不隔的状态中；不是像旅游者那样看待风景，而是像空气和春天那样，体悟万象和自身的变化。
从西方的语言习惯来看，中国古诗最大的特点是缺失主语，语法不固定，视点变幻，少有抒情的“我”；它的核心也是个空，空与象一体若有似无，无身而有情。这些对于西方读者来讲，是很难想象的，在翻译上会感到不可逾越的困难。
这不仅是一个语言习惯上的问题，它更表现了一个与西方观念迥异的哲学宇宙——一个不以人、思想为主体的世界，一个没有目的的自然世界。语言是文化的核心部分，而这一语言随时暗示着“无我”。
“行到水尽处，坐看云起时”（王维）——为何行？为何看？谁人行？谁人看？都不是诗的问题。诗只表现一种状态，万物依缘而生，尽为客，尽为友；所以李白在他的诗中说：“举杯邀明月，对影成三人”。
正是这个“空山不见人，但闻人语响”（王维）的自然之境，使我们看到了我们处身而未感的人的自然生活，看到了生灭交替，光阴潜移，春秋轮转，日月如梭，花落去，燕归来，“有”在“无”中充满意味地隐现着。
也可以说在中国诗歌里显示的自然之境，比在哲学中描述的，要清晰得多。
九、自然哲学的戏剧
以上介绍可能使人联想起许多对于中国传统艺术的介绍，觉得中国艺术是寂静的，无人的，明慧而高远，简言之神秘的。其实这只是中国艺术特性的一极。
艺术上的“空灵”，无我之境，相当于哲学上的“无为”。没有目的是寂静的，是超乎个性的；但没有目的的“我”，则是自由的，有着可能难以想象的鲜明个性。目的和概念已经不再束缚他，包括生死概念，人类的生存准则和与之相应的道德意识与他无关；他自性的灵动，使他处在永远的创造之中，不仅生可为游戏，死也不例外。
庄子就是这样的一位游戏大师。他是哲学家，是人，同时也是鸟兽虫鱼。他能够寂静地梦蝶，也能够感受鱼的快乐、鲲鹏的气势、死亡的甘美。他对死亡鼓盆而歌。他能够乘天地之正，以游无穷，对他来说做人只是姑且有之的事情，不值得以为依凭——“无待而常通”（《逍遥游》）。他对自由最重要的注释是人不必与人同，而与万物同——“万物大同，同于独化”。
为西方读者所熟悉的孙悟空，也是这样一个灵动的象征。它解脱了生死之念，“悟空”，故而能上天入地，出生入死，大闹天宫。它是一切秩序的破坏者，也是生命意志的实现者。他作恶也行善、杀人也救人，不是因为道德——他不属人世，而纯粹由于兴趣使然。孙悟空这个象征是中国哲学无不为意识的体现。
如果说孙悟空还是个精灵的话，那么毛泽东可以说就是这样一个精灵附体的人。他喜爱庄子的《逍遥游》、《齐物论》，喜爱孙悟空的大闹天宫，“金猴奋起千钧棒”，横扫一切牛鬼蛇神。他制造的文化大革命，几乎就是庄子反文化意识的现实体现。他摧毁敌人和自己的国家机器，恰如人世间的大闹天宫。令人惊讶的不是他的行为，而是他的游戏态度；他用一种嘲笑的态度看待自己发动的革命，就像如来看在自己手上翻跟头的猴子一样。在他说“将革命进行到底”的时候，也会说：“一万年后，我们都很可笑。”
老子并不说存在不存在，老子说有没有预设目的。自然哲学的戏剧性显示，正是解脱了目的后的“我”无不为意识的直接演示。
没有目的——无为；无不为——灵性自为。
十、人们回避的哲学的另外一面
一个自然之境中的人，是自由的——他不以“我”为出发点，也没有自身以外的目的，在现实中便具有无限的可能性。他可能长久和平地生活，也可能暴死（作为社会可以摒弃后者）；他可能是一个智者、一个疯子，或一个傻瓜（作为社会可以尊崇前者）；他可能泛爱万物，也可能吞食野兽（作为社会可以嘉勉前者而惩抑后者）。萨特写在《苍蝇》中的俄瑞斯忒斯，最后就有点接近这个状态，他承担了一切，也就自由了，解脱了宙斯和政府对他意念上的控制，他与一切无关；所不同的是他还剩有一线理念，即他是一个个体的“我”。但即使这样的“我”，对于要求同一的社会来说，已经足以构成威胁（当然社会以其目的性在其范围内摧毁这样一个个体又是轻而易举的）。
对于愿意生存的人，你可以说“己所不欲勿施于人”；对于无所谓生存不生存的人，你就要说“己所欲勿施于人”了。人们就是这样地逃避着他无法承担的自然和自由，即使在被自然哲学浸透的中国，人们也是往往把自然哲学收缩为处世之道，而真正的“道”却是喻为宝剑，不可示于人的。
生和灭在自然中是一种必然现象，所有生都来自虚无，又归于虚无。这不是自然的问题，却是自然之境中显示的变幻——阴阳交替，气之聚散，毁灭孕育于所有生存之中。这是一个很古老的道理，但赴死如生的人，却是很少的。中国的真人，换一个角度也可被视作魔鬼。
千百年来伦理维系着中国社会，就象思辩和上帝维系着西方的精神一样。
中国哲学的自然性，给中国人提供了无限的精神自由；而在社会生活中间，却盛行充满安全保险限制意味的儒家学说。“儒”字的构成即“人需”，即“人”生存的“需要”。鉴于这种需要，它明显地强调了自然的生的一面。
儒家的创始人孔子，不惑而知天；他自然知道，道是全部——天无言，而万物运行，生灭一体。但在别人问及生死的时候，他却直绝地回答：不知生，焉知死。出于社会存在的目的，他言礼，不言力怪鬼神。在他为哲学找到自身以外的目的的时候，他已经偏离了自然哲学——以维系社会延续的道理来决定哲学的命题，是不自然的。
总之自然是超乎人类的，自然之境是人对于超乎人的自然的体悟，是对人的“有”“无”“生”“灭”观念的解弃。
他是物我无别的宇宙，他是一心一意的人。自然从来不对他说该做什么，不该做什么。无论这个世界产生什么问题，都不是他的问题，因为他可以接受所有的答案——有什么能毁灭“无”呢？
这就是我们列作题目的“没有目的的'我’”，就是我们开篇所说的“自然而然”。
十一、从自然看自然
由此我们可以清楚地看出哲学的自然和科学的自然是两个事物。
我们可以用自然观来看人世，也可以用自然观来看自然界。这是一个合一的又各得其所的境界。
而从思辩和分析科学的角度来看待自然，自然就变成了人的对象——从功用的角度考虑自然，自然就变成了人类的利用对象；从利用的角度来说，保护自然和开发自然，目的是一致的。
如何利用自然，是一个技术的问题；如何看待自然却可能是哲学的问题。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（庄子）——人与天地一体，就没有了对象的问题；人只是暂时离开自然的一个幻体，也就没有了从人类的角度考虑自然的问题。
自然界的毁灭，是现代社会的问题，是人与自然分裂产生出的问题。人类欲求的急速膨胀，必然导致人类赖以生存的自然环境的毁灭，这是不须哲学也能一目了然的。这是“人类中心”意识的必食之果。
一个人不会吃掉自己的舌头，却会吃掉一头牛；一个人不会砍断自己的脚，却会砍断一棵树。人类在自身和自然环境之间选择的时候，一定会牺牲自然环境而不会牺牲自己。这就是以人灭天。
现在保护自然的理由往往是，自然毁灭，人也很难生存。事物都有两个方面，人道主义对人是优惠的，对自然生态却是残忍的；因为过多的人本身，对于自然生态就是灾难。人所能抉择的不过是一百亿人生存一百年，或者一亿人生存一万年。
生灭在自然中是守衡的。人成功地用技术干扰了这个系统，他不受报复是不可能的。其实最大的报复倒不是生存与否的问题，而是人的自然性的丧失。当人不再能接受死亡，不再能在万物生灵中，感受自己的本身，在这个时候，他那个属于自然的生命，他那个体悟自然之境的灵性，就消隐了。人制造了人，也许这就是自然哲学的终点。
自然观并不避讳这一点，因为它自身的消失幻化也是自然而然的事情。
宋志明：中国哲学的精神
哲学、中国哲学、中国哲学的精神的基本定义
哲学不是看书可以学到，实际上是一门要心灵交集才能学到的。哲学对于一个学哲学的人来说是最难回答的问题。什么是哲学，一百个哲学家，可能有一百种理解。哲学作为一个关于世界观的学问，不好给它一个准确的定义。但是哲学是关于世界观的学问，这个还是大家普遍认可的。这里需要做一点解释。
世界观中的“世界”是人感觉到、认识对象的世界，人还没有产生，在洪荒时代，那不是哲学研究的对象，哲学所说的“世界”，就是纳入到人们的认识范畴。这个“观”，恐怕不是观察，因为世界你是不可以观的，如果说上帝是可以观的，因为世界是他造出来的，世界是人们以一种观念理解和把握世界的主题。还有一种说法，是古希腊的说法，哲学是爱智慧，这是更笼统的说法，哲学不是一个名词，是一个动词，是不断追求真理、探索宇宙总体的奥秘，这样的一种常学、常讲、常新，是一个永远讲不完的话题。所以哲学要永远的讲下去，而且要永远地、不断地、花样翻新地讲。
哲学是爱智慧，西方人有西方人的爱法，中国人有中国人的爱法，中国人爱的方式就是中国哲学，所以我们在哲学前面加上“中国”两个字，表明哲学是有民族性的。马克思有一个说法，哲学是时代精神的精华，我可以再加上一个，哲学是民族精神的精华。准确的表述，哲学是时代精神和民族精神的统一，哲学是有区域性、民族性的。搞自然科学，因为我们面对的是一个世界，客观物质世界，没有国别的。西方哲学的希腊哲学跟大陆的理解主义、英美的经验主义，爱智慧是有不同的。我们作为一个中国人，我们研究中国哲学，我们的先哲是如何爱智慧的，中国哲学是一门独到的学问，不能用看西方哲学的眼光来看中国哲学，自己领先创立的精神世界里的哲学意义。
中国哲学的精神是什么呢？又多了两个字，变成了七个字。精神实际上活的人才有精神，古人已经作古了，他已经不说话了，他没有精神了。中国哲学的精神，严格来说不是一个可以讲的话题，是我们每个活着的中国人，我们作为先哲的后人，对于我们先哲思想所做的一种领悟、对话，心理的交契。中国哲学的精神，虽然先哲没有精神了，他们已经不说话了，但是他们给我们留下了精神的基因、留下了文化的遗产。我们将先哲留下的文化遗产变成我们活生生的精神世界，这就是我今天要讲的一个主要问题。
中国哲学的精神，不是一个知识的传授，而是一个体悟性的话题，是我们一种心理的交契，是我们跟古人的心灵交契，也是我作为讲者和大家作为听者共同探讨的话题。中国哲学的精神，这个话题可以说大，也可以说小。大意思就是说这个话题是应该常讲、常新，说不完。许多大的哲学家都有他们的一些说法，比如说《原道》，翻译成英文的副标题，就是叫“中国哲学的精神”。这是一个很大的话题。同时也是一个很小的精神，每个中国哲学的学习者，都面临如何领悟和把握中国哲学的特点、特色的思索。中国哲学的精神，每个人、每个学习者、每个爱好者，甚至每个中国人都应该给出一个自己的答案。中国哲学的定义，原始的定义，是不可说的，但是也要说，说只是一种一家之言，是为我们学习者领悟中国哲学提供一个借鉴，仅此而已。
我今天说的中国哲学的精神，不是对于中国哲学精神是什么做一个准确的论断，而是我作为一个多年来学习研究中国哲学，个人的几点体会，是我对于中国哲学是什么、中国哲学的特色是什么、中国哲学的现实价值是什么，对于我们还有什么指导意义，这样一些问题，个人的一点浅见，拿出来与各位交流，不对的地方请大家批评指正。哲学就是要交流和对话，苏格拉底说学哲学最好的地方就是对话的地方，不是学习的课堂，老师和学生在一起，随时有问题随时发问，随时应景回答。
中国哲学的精神的具体内涵
为了阐述思想，我采取比较研究的方法，时常拿出西方的哲学、印度的哲学，作为一种比较，因为没有比较显示不出特点，我们说张三个高，是以李四的个矮为前提，如果就一个张三，你不好说张三的个高还是个矮，中国哲学的独到韵味，恐怕还是要采取比较研究的方法。对于中国哲学的精神是什么，我概括为六点。
一、自强不息
这也是我们耳熟能详、经常见诸报端的，自强不息代表了中国哲人关于世界观的一种基本的态度。原话出自于《易经》，“天行健，君子以自强不息”。天行健，古人所说的天，这不是我们现在所说的大气，古人那时候没有纸，写一个字是惜字如金，能用一个字绝对不用两个字，不像我们现在那么随便写，那时候是刻在甲骨板上、竹子上，很难的。天行健，就代表了中国哲人对世界怎么样的一种回答。古人所说的天，包括了地，也包括了人，那就是相当于我们现在所说的世界总体概念。
世界总体是一个什么呢？古人就用一个字来表述，那就是“健”，意思是说宇宙是一个不断运行、发展、产生、消灭、生生不息的这样一个流变的过程，所以叫做“天行健”，这个健就是动的意思，天最本质的特征是变动。“天地之大德曰生”，宇宙最根本的原理、原则就是一个生，宇宙是生生不息的。孔夫子站在河边感慨，“逝者如斯夫”，他将世界看成是动态的变化。中国哲学所提出的第一个哲学问题，跟西方哲学的提法是不一样的。西方哲学的第一个提法是世界是什么，它把世界看作一个判断的对象，好像世界是某种东西一样，我们在鉴赏这个东西是什么，这就是追求所说的第一原理，所以有它的本题。
世界按照中国哲学的说法，恰恰说不出世界是什么。世界是无限的，对于无限的东西你怎么能说它是什么呢？比如说桌子是有限的，我们说它是木质的。对于一个无限的东西，难以做出一个是什么的判断。当然这里的哲理，包含着人类要追根究底，满足对世界的解释的愿望，但是这个愿望实在是人的智力难以完成的课题，是人类给自己出的一个难题。中国哲学家应该说在提出哲学第一问题的时候，显示我们中国哲学的智慧，我们提出问题不是世界是什么，而是世界怎么样。世界怎么样？“天地之大德曰生 ”，“天行健”，就是世界是一个生生不息的运动、流变的过程。这是我们对世界总体的一种理解。
西方哲学说世界是什么，怎么说呢？是采用一种分析的办法。世界是什么？世界肯定首先得有一个组成，要有一个形式，质料和形式结合在一起，接下来分析就是原子，完全是分析的路，把世界分析成质料等等。中国哲学提出的问题，不是世界是什么的问题，而是世界怎么样，我们就是一种描述性的语言。所以中国哲学的思路跟西方古希腊那种分析的路，是采用一种综合的路。如果你深入描述“天行健”的话，什么是健？中国人就不会找出原子这么一说，我们找的说法就是“气”，气和原子的区别，气是有弹性的，有形无状，原子你可以想象是钢珠一样的，你不可能想象气是一样。庄子说气就像是在极好的天气，极目远眺，远处好像有什么东西蹦蹦跳跳，好像将天和地连接在一起，那就是气。
西方人讲完世界观好像就完了，获得知识性的满足，但是中国哲学不是这样的，我们第一句话是天行健，这也是属于世界观，对世界总体的理解。但是第二句话，“君子以自强不息”，那就是做人的准则。天和人奉行一个共同的东西，那就是自强不息，就将宇宙观一下子发展成一个人生价值，告诉你应当做一个什么样的人，做君子。君子是什么呢？最像人的人，跟君子相反的就是小人，不是说个子矮，小人是属于半人半兽。
中国哲学将世界观与人生观紧密结合在一起，宇宙人生。在中国哲学里，哲学就是关于宇宙人生的大道理，这个大道理是什么呢？就是四个字，“自强不息”。自强不息四个字是中国哲学的最基本精神，是我们民族精神的一种必然，它给于我们中华民族的繁衍、发展，对于我们个人的成长有着极其重要的指导意义，中国人对世界未来的一种乐观主义的态度。中国哲学六十四卦，最后一卦是“未济”，意思是世界没有完成。《易经》说世界是一篇没有做完的文章，我们要猜这篇文章，这就是人的使命、人的责任。自强不息，就是要提升你的责任感、你的参与意识。不息就是没有完，所以不息两个字，包含着对于未来的乐观主义精神。《易经》的否卦不好，在艰难困苦的环境下，困难是暂时的，用毛主席的话说前途是光明的、道路是曲折的，这就是自强不息的一种现代表达。看到前面就是有好事的，不要绝望，今年考不上大学、考不上研究生没有关系，明年再考，总有考上的一天，用中国的话说是否极泰来。
自强不息是中国哲学的第一原理，它支撑起我们这个民族乐观向上的精神境界。鼓励每一个中国人自强、自立、好学、上进，所以天行健自强不息，是我们民族经历了无数的艰难险阻，又一再崛起的一种精神支撑。自强不息有不同的表达方式，但是我们中华民族的领袖级人物，从这里面就可以吸取到精神理念，比如说我们广东人的骄傲，孙中山先生，他没有用自强不息，但是他的表示方法是越挫越奋，就是越受到挫折越要奋起，这就是孙中山对自强不息这样一种中国哲学精神的近代理解，所以孙中山是越挫越奋，发动十次起义十次失败，但是第十一次成功了，就是辛亥革命。
中国共产党也是从自强不息里获得精神力量，大家所熟知的“与时俱进”，哪里来的？不过是自强不息这样一种古老的中国哲学精神的现代版而已，是一种江泽民式的表达方式。自强不息不是一个过去时，而是现代时、未来时，永远是激励着我们这样一个民族乐观向上、动力支撑，是我们作为一个中国人的人生责任感、上进心的一种理论指导。自强不息应该说对大学生是特别重要的，清华大学的校训就是“自强不息，厚德载物”，也是我们广东人给它起的，这个广东人就是梁启超先生，这是从《易传》里拿出的两句话。自强不息，言简意赅，有非常丰富的精神内涵，对于我们打造当代中国人的精神世界，有无尽的启迪，使我们能够不断地玩味，尤其是在我们倒霉的时候，想想中国哲学精神，恐怕会找到精神导师、精神的鼓舞、精神的力量。
二、实事求是
从中国哲学的角度来领悟实事求是，实事求是这个提法也是在中国共产党产生之前就有了，也可以说既是我们党的基本路线，又是我们中国哲学的基本精神。实事求是这四个字，表示了我们中国哲人如何看待知识这样的一种基本的态度，实事求是这四个字，核心的词就是那个“是”，包含着智慧、知识、真理。人干什么呢？人就是只为成就一个“是”，弄清楚一个道理，所以求是就是最接近西方哲学的爱智慧。求是就是不断的求，表明了中国哲学家对知识的一个基本态度，中国哲学也是要求智慧、求知识、求真理，怎么求，前面有一个前提，就是“实事”，通过实践活动，来获取真知，探求这个“是”。这个“是”，是我们中国哲学的独到提法，西方人讲世界观、宇宙观，世界是什么，接下来就是要进入知识论的层面，知识是哪里来的？西方人认为知识是人们起于一种好奇心，我为什么要求知识啊，就是因为好奇。没有实事这样的一个前提，所以西方人一个著名的传统，就是为学术而学术、为艺术而学术、为知识而知识。有一句著名的话，“让我明白一个横行的道理，让我当国王我都不当”。中国人可能觉得这个人有一点犯傻，当波斯王多好，要明白什么横行的道理。
为知识而知识，这是西方人的传统，所以几何里的两点之间直线最短、点成线、线成面，完全是纯理论的探讨。为了满足好奇心，这与中国哲学在知识的问题，恐怕跟西方人的态度不一致。我们在知的时候，是把知识和实事，用一个字来说就是行啊，所以中国哲学严格来说没有西方意义的，知识是从哪里来这样一种意义上的认识，它叫做知行观。知行观，就是知识一定要跟行为相联系，知来自于行，反过来要指导行，所以中国哲学相当于西方的知识论，这个哲学的组成部分，它的准确称谓就是叫知行观。毛泽东写的实践论，它没有认识论，而是论知行，知行观这是中国哲学的一个内涵，中国哲学观知识是什么，第一个独到的提法。
实事求是作为一种知论，跟自强不息的世界观、人生观是紧密相连的，表现出我们中国哲学重视实践、关怀现实问题，这样一种品格。实事求是本来是一个形容词，最早出现不是哲学用语，是一个形容词，汉代有一个王好学修古、实事求是，但是到了十六世纪就变成了一个哲学词，是一种做实际学问，能够有利于国计民生、治国安邦的这样一个道理、学风。实事求是表明我们求知要从实际的行动、行为中了解，求到那个是，指导人生的实践、社会的实践，从它的真理性得到检验。
实事求是，当然中国所说的实事，不是指那个开门五件事，古人所说的实事，主要是这么三件事，正德、利用、厚生，这是《左传》的一个提法。正德就是提高你的道德意识，作为一个堂堂正正的正人君子，正德必须是放在首位。第二条叫做利用，这个利用那就是发展生产，提高你这个生产能力。厚生，过的舒服一些，现在日本还保留着中国传统哲学的说法。
在中国对于一个学人的要求，那就是要求你德才兼备，光有德没有才不行，光有才没有德也不行。曹操在人们的心目中，永远是一个白脸奸臣的形象，中国人要求你必须要德才兼备，后来大学把它作为四件大事，那就是修身、齐家、治国、平天下。修身就是提高个人的道德品位，你要做一个有责任心的人；齐家，你把家庭弄好了，家和万事兴，家里老是打架也不行；治国，古代的国和现代国意思不一样，古代的国是地方政权的意思；平天下就是治天下的概念。
中国哲学是这样的一个实事求是的知识论派，使中国哲学的表述风格跟西方也是不一样的。西方人讲为知识而知识，所以很重视逻辑的表述，大前提、小前提，然后你推出结论。中国没有这样的三段论，形式逻辑的科目，应该说比古希腊人落后了，比印度又落后了，印度虽然说没有明确的三段论，但是有一个类似的。中国说有天地必有父母、有父母必有什么，得出一个结论，在逻辑上是经不起推敲的。它不是系统化、学理化、逻辑化的表达，是一种应景，所以读古书有一个特殊的困难，西方哲学原著抓住大前提、小前提等等就可以了，而中国哲学的书恐怕就不能这样的读法，没有一个现成形式上的系统供你领悟和把握，用冯友兰的话来说，读中国哲学是通过先哲给我们留下的鳞片，你再把整体的龙重现。这需要你以想象的成分去领悟，所以读中国哲学的书，不单单是读书，而是来领悟书中的道理。
读中国哲学的原典，比读西方哲学更难，因为需要想象，不是一个现成的龙放在那里，而是需要通过鳞片，把龙重现出来。中国哲学的精神有实事求是，它对于我们中国人来说，是代表着一种知识论态度。这种知识论的态度，表明我们在了解古代哲学意思的时候，你应当通过它的形式来把握内容，这就要求你在读中国传统书的意思，要通过言来领悟意，所以古代人读书的功力是力透纸背，这样才能把书读懂、读通。实事求是，这是中国哲学的一个精神瑰宝，而且这种精神瑰宝也获得了现实的生命，那就是毛泽东对它新的诠释，实事是国内外、省内外的情况，求就是研究、探究，是就是内在的本质联系。所以毛泽东的诠释，把中国哲学这样的古老哲学精神，变成了我们党的思想路线。在中国哲学这样一种实事求是的古老精神，它既是传统，同时又是现代化，既是古人适用的，也是现代中国人所适用的，这是我领会中国哲学的第二件事。
三、辩证逻辑
这是中国哲学一个基本的思想方法，也是跟我们前面是一致的，因为中国人所要解说的那个世界，不是世界是什么，而是世界怎么样，世界是一个动态的过程。什么是动？有一个古希腊的哲学家，他觉得动很难表述，他拿着一根棍走来走去，学生就说你在动啊，老师拿棍子打他一下，说怎么在逻辑上表述动，这很困难。恩格斯把这个问题解决了，对一个动态的画面用一个点没有办法解释，必须是两点，既在一个地方，又不在一个地方。中国哲学在描述一个动的画面时，我们不能采用形式逻辑那样一点论的方式，A就是A，A同时又是非A。
中国哲学基本的思维方式，我们不是形式逻辑，A同时是A，同时又是非A，这样的辩证逻辑的思维方式上。用毛泽东的话，我这里是两点论。哪两点呢？比如说阴阳，一切都要在阴阳的框架下得到结果。中国哲学的一个基本特色，英国有一个著名的科学史家叫李约瑟，对于世界的两种基本的哲学思维方式做了概括，他的说法是当希腊人和印度人仔细的考虑形式逻辑的时候，中国则一向倾向于发展辩证逻辑。当希腊人和印度人发现了机械原子论的时候，中国人发展了有机的宇宙的哲学。所以李约瑟博士这个说法，他是把中国哲学、印度哲学、古希腊哲学放在一个比较的办法，得出的结论是中国哲学的思维方式，是辩证逻辑为主的。
按照中国人的说法，就是不能够父亲就是父亲，但是中国哲学的说法父亲是父亲、也是儿子，是他儿子的父亲、是他父亲的儿子，事实就是如此。辩证逻辑应该说我们中国人可以毫无愧色的向世界宣称，中国是辩证法的故乡。德国辩证法比我们晚很多年，德国辩证法最早追到史前文化，伏羲画八卦，伏羲是人面蛇身，传说中的人。在中华民族古老的历史上是有悠久的历史，马克思的辩证法比我们晚了很多年了，也有人说西方人的辩证法从哪里来的，很有可能就是从中国来的。西方人在十六世纪，因为传教士在中国搞到了《易经》，翻译成德文、法文、英文，德国一个著名的哲学家叫莱克尼兹，仔细地研究《易经》，然后之后有了黑格尔、马克思的辩证法。
中国哲学应该说在辩证思维上是最丰富的，起步最早。中国的辩证思维大概有这么几种类型，一个是以老子为代表的贵柔辩证法，把辩证法重点放在阴阳的阴，水是最柔弱的，但是水又是最有力量的，滴水穿石。另外就是孙子的辩证法，他的军事辩证法，是建立在刚阳，铁的原则就是两军相遇勇者胜，《孙子兵法》有七千多字，通篇是刚阳精神，要敌人听我的指挥，所以他也以水做比喻，但是他崇尚的水不是柔弱，而是水的灵活，遇圆则圆、遇方则方，所以兵行像水，懂得辩证法就是因势利导，把理论中心转到阳的一面。道家、兵家把阳挑去了，最后儒家就讲中庸，中庸既不过又无不及，那就是恰到好处，达到一个最佳的状态。
中国形容一个人很美，美到什么程度呢？美人的身材是增之一分则太长、减之一分则太矮，这个身材是不高不矮，恰当好处。肤色呢，是涂粉则太白，肤色是天然白，已经很好了，又不能施朱，不能点红嘴唇。辩证思维从中国哲学这样的一个几千年流传史，印证了马克思所说的一句话，“辩证法是人类精神所固有的”，这种固有的人类精神最早的表达方式，恐怕是我们中国。当然这个中国哲学，它的辩证法还是停留在朴素辩证法，没有充分的理论化，跟马克思主义辩证法是可以相互解释、相互沟通的，所以我们了解中国哲学辩证思维的精神，也可以消除我们对马克思主义哲学、马克思主义辩证法的那种陌生感、隔离感，辩证思维马克思主义的辩证法跟中国哲学的传统辩证法，完全可以融会贯通。
这是第三点内容，辩证思维。第一个是讲世界观，第二个是知识论，这是我们思想方法的演进。
四、以人为本
中国哲学是一种人生哲学，这样的一种哲学理论形态。哲学的基本理论形态，大体上分析可以概括为这么三种类型。
第一种类型那就是自然哲学，自然哲学换句话说就是以自然为本，古希腊的哲学属于自然哲学，现在的科学哲学也是属于自然科学，就是它的主题是以对世界的解释，为追求的话语，所以他是以自然为本。古希腊的哲学给我们留下了很多哲学著作，在古希腊人的哲学著作里最常用的一个书名，叫什么呢？“论自然”。那时候大家都用这一个词，也没有什么著作权，大家都有这样的论自然的书，特拉特想理解一个恒星的道理，所以对自然的奥秘探索、猜想、猜测为他的哲学，以自然为本。我们中国哲学恐怕不是这样，我们中国哲学虽然也有论自然的，但是我们论自然还是为了说明人。
再一个是宗教哲学。宗教哲学是以人生死后的情景为他的主要话，基督教的哲学、佛教的哲学，那它的关注点不是自然界，也不是现实活着的人，而是另一个世界，人死后的情形，你是下地狱还是上天堂，彼岸的情形，成为宗教哲学家他们所关注的内容。
再有就是关怀人生实际，关怀怎么样做，这恐怕是我们中国哲学的独到韵味、独到精神，中国哲学说来说去，它就是教你怎么样做人、做什么样的人，这样的一门学问。中国哲学的理论关注点，不是自然、不是彼岸，而是现实的人生，怎么样把你这几十年过得更好、更有意义，无愧于祖宗、无愧于天地。中国哲学也谈天，但是我们中国人谈天，像是荀子写过《天论》、柳宗元写过《天道》、屈原写过《天问》，《天问》是光问不答，有自然哲学的味道，《天论》和《天道》都是《易传》的模式，“天行健，君子以自强不息”。我们谈天，都是为了说明做人的道理，中国哲学独到的精神，司马迁有一个表述，中国哲学的基本理论诉求叫做交天人之际，这个际就是关系了。中国哲学不是单纯地谈论天，也不是谈论人，就是交天人之际，把天作为人生存的一个环境放在那里。“通古今之变”，古和今通过一个变，现代的中国是古代的中国发展和继承，所以中华民族是一个历史感最强的民族，我们的编年史比哪一个国家都要长，时间最差的就是印度人，他没有时间观念，他的编年史是根据西游记的记载来整理的，但是我们很早就有了，司马迁说要通古今之变。
中国哲学不关心纯粹的自然问题，也不关心纯粹的彼岸问题，孔子有一个学生问他，死后是怎么样的，孔子很不高兴，用一个软钉子把学生碰回去，他说“未知生焉知死”。学生问他什么是鬼，孔子的回答也是“未知人焉知鬼”，就是说我只能告诉你怎么做人、怎么样做一个活着的人。中国哲学不以人生的彼岸为目标，不关心人死后的情形，中国哲学是非常重视人在现实人生中的意义、价值、地位。中国哲学这样一种独特的、重视人生的特征，也是它的一个突出的地方。
五、内在超越
这是中国哲学对于价值问题的一个基本态度，中国哲学不讲究彼岸，但是中国哲学并不等于不讲究超越，中国人也有超越意识。所谓超越是什么呢？超越就是一种把现实提升到理想的层面，理想对于现实来说是超越。超越就是对你现状的否定，人就是这么一个怪物，就是不满足于现状，如果人满足于现状就是动物。人是今天吃饱了还想明天，想这辈子吃好还想下一辈子，动物是今天吃饱了就不想明天，对于现状的不安是人的普遍性，如果一个人总是满足现状就不求上进，求上进就是不满足现状，那就要超越了，所以你的超越就是对现状的提升，对你现状设的一个追求的目标。无论哪一个民族的人，都是有超越的追求。
中国哲学的超越跟别的民族有一个明显的不同，那就是它的超越是内在超越，是人对人自己的一种超越。用中国哲学的术语来说，就是超凡入圣，要把一个普通的人、凡夫俗子提升到圣人的层面，圣人对于凡人来说就是超越，所以我们定位的目标就是在圣人，但是圣人还是人啊。这还是有内在的联系。你想西方人、印度人讲超越，就把人不再变成人了，把人不再变成人并不是把人降低了，那就是人还可以更高，比人更高的就是佛、天使了，所以他的超越，不是人自己对自己的超越，是来自于另外的一个世界，对于现实等待超越的人，给他以拯救、提升。
西方的基督教、印度的佛教，就是使人变成非人，当然不是变成禽兽，变成比人高一点的那就是天使、佛了，所以它是靠外力提升拯救，是一种外在的超越，这样的一种价值取向，他好像自己对自己没有办法了，自己对自己没有信心，没有一个上帝，好像没有依托了，无着无落了，活着的勇气也没有了，没有一个佛或者是上帝指点，好像只能在六道中轮回、堕落，佛一提升，就进入了长乐我境、极乐世界，那就是对超越。它把超越的动力，寄托于人性之外，一种神的力量。无论这个神是主，是安拉，还是什么释迦牟尼，反正有一个神来帮忙。
中国哲学中人性就有自我完善的可能，也就是“人性善”。人性善就是对人自我完善的可能性理论前提。按照中国对于人的理解，人总是有善根，但凡有善根变成实际的善心，你还要修啊，人性善就像是稻谷一样，外面包着一层皮，得把皮磨掉大米的善才能露出来。但是这种善是人靠着自己的努力，在今生今世就可以实现这样的一个目标。所以它对于人生的价值是一个充分的肯定，肯定人是有自我完善的肯定。孔子说，如果你不想学好，神圣也拿你没有办法，所以将超越的根据放在人性之内，所以人性善理论是中国哲学对于人是什么的一种独到的判断，按照西方人的说法人性不善，人性是罪恶，人哪里来的？人是天使的堕落，亚当、夏娃本来在天上活的好好的，干嘛偷那个禁果。佛教说人是苦的，所以说没有一个孩子是笑着来的，第一声就是啼哭，所以超越寄托于人死之后。中国哲学是对人的自我完善、超越的根源，是对于人性善这样的一个基本前提。
中国哲学可以说不是把人变成非人、变成天使、变成神仙，而是使人更像人，最像人的那种人就是圣人。圣人只是他的思想境界比别人高而已，圣人不需要做与众不同的事，所以你成为圣人，该读书还得读书，还得担水砍柴，但是对于圣人来说担水砍柴他们有一种心安理得，心灵的安宁。这是中国的价值取向，与西方、印度不同的这样一种内在。
六、有容乃大
这个概括不太好，应该说是海纳百川、有容乃大，也就是说中国哲学作为一种人生哲学，它的总体显示出一个宽容的包容性，它的包容性跟宗教哲学相比较就可以看得很清楚，宗教哲学是排他性的，你不能想象一个人接受了基督教哲学，同时又接受伊斯兰教，那是不可能的，因为宗教哲学是具有排他性的。中国哲学没有关系，你说我相信中国哲学，同时接受伊斯兰教，那随你去吧，我们不干涉。中国哲学作为一种人生的哲学，它有极强的包容性、开放性。
有人说中国人如何如何保守，其实中国人是最开放的，我们接受异族文化，没有文化上的障碍。比如说佛教，佛教不是我们自己有的，而是从印度传来的。中国接受佛教，本来的超越思想是不够的，所以你想佛教有33重天，还有释迦牟尼、如来、弥勒，中国的神话普及想象力不如印度人，印度人的精神空间想象力比我们强，我们就引入，所以印度的佛教是我们请进来的，包括它对我们的文化有很大的影响，包括我们现在的语言，中国原来的语言发声是两声，所以做古诗就是讲平仄，而印度念经是四声，比两声好听，所以我们有四声。
基督教在十六世纪利玛窦时代，本来在中国传播很顺畅的，利玛窦也是穿着中国的衣服、说中文，后来罗马教廷的教皇太狂妄了，说你信了上帝就不能祭祀老祖宗，一下子就把雍正皇帝惹怒了，一下子就把他们赶走了。中国接受马克思主义实际上也是很顺畅的，马克思主义在中国的传播，几乎就是几年的时间。用毛主席的说法，带有很大的诗意了，十月革命一声炮声就给我们送来了马克思主义，送来的前提是你没有一个阻碍马克思主义传播思想的障碍。如果我们是宗教国家，恐怕接受马克思主义不会那么痛快，所以中国的文化传播史上经历了佛教的传入、基督教的传入，基督教后来不太成功，然后是马克思主义。中国哲学作为一种哲学精神来说，它既是历史的，同时又是现实的。我们以前在讲马克思主义哲学的时候，教科书上有一些讲法看起来是需要检讨的，有意无意的把马克思主义哲学和中国哲学对立起来，好像非得把中国哲学贬低一下，显示马克思主义哲学的高明。我想这种态度是数典忘祖，甚至马克思也不会同意的做法。
马克思主义最接近中国哲学，马克思主义哲学是什么呢？费尔巴哈有一个经典的概括，哲学发生变化，不再解释世界是什么，哲学是改造世界，改造世界又是在行为中体现哲学的慈爱性、真理性，这不是很接近中国哲学中的实事求是传统吗，那种自强不息的传统吗，那种以人为本的传播吗？所以马克思主义的哲学跟中国哲学有一种天生的亲和力。我们应该把这些哲学资源，包括西方的哲学资源，进行创新，打造一个当代中国人应有的精神世界，这种精神世界依然要体现这六点中国人的精神，那就是：自强不息、实事求是、以人为本、辩证思维、内在超越、有容乃大。
',1)">
',2)">感谢光临 
健君文荟 
---- 1992年德法兰克福大学“人与自然”世界各文化哲学研讨会上的报告
一、自然之本意
自然而然是一句中国成语，人们在使用中，似乎已经忘记了它的本意。但每个使用者又都知道，这个自然不是指与人意识相对的自然界，而是指一种没有预设目的的和顺状态。也可以说这是中国哲学的最高境界。
老子说：人法地，地法天，天法道，道法自然。这个自然是超乎人类的，又是人的最朴素的心境。“自”是本源，天生的状态，规则，我外无他之我。“然”是一个轻微的态度，同意、接受和这样的意思。
如果一定要分别的话，也可以说“自”是本体，“然”是哲学的态度。庄子把具有这种态度的人称做“然若者”。虽然于“自”显示的指向不同，但“然”是中国古典哲学道家、佛学、新儒家几乎共同的态度。我不知道“自然”这个词是否被这样分别考虑过。我这样说，是因为在法兰克福的缘故。
作为个体“自”来讲，它始终存在着跟外界的关系。寻找自我和放弃自我，都是对自性的背弃。中国禅语中有两句话，说明了个体在自然境界中“有”和“无”的变幻。一句叫“本来无一物”，一句叫“心如明镜台”。
“心如明镜台”，是“有”的比喻，是可辨的，用来寓示自性——“无我”之“我”。寻找自我者，有如镜上涂色，遮蔽自身，被称为住念；放弃自我者，有如镜中之象，只是外象的影子。两者均无自性可言。
“心如明镜台”和“本来无一物”似乎不同，其实是在不同层次上述及的一件事情。前者对欲知者所说，后者于已知者而言。前者虽然所说的是无目的的“我”，但说者是有目的的；而后者不考虑知与不知，则是自然境界的表现了。
自然是中国哲学的最终境界，言禅、言道莫不如此。它是人对自身观念的解脱，也是灵性对外界存在的超越。它是同一的，又是超越有无的，所以也可以说是最初最终的和谐。
它没有对象，我外无我；它又没有我，我内无别。它在道家学说里，被形容为浑沌，非语言能及；在禅学中，被引为第一义；在道学的形而上中，被寓为太极之极的无极。
它是中国哲学宇宙的一切之全，一切之初；超乎而又包括有无。它不是人类存在的问题，只是无意间蕴涵了人类。仅仅从概念上言，它也超乎了上帝的概念。与西方“自然”的概念相比，它最大的特征是没有分别。
二.自然之境的退衍
没有分别的事，是超思辩的，不可思，不可言说；一说就有了对象和分别。所以我们无法讨论自然的本体，我们只能看见通向它而又逐渐消失的台阶，或者从它开始，像婴儿一样逐渐清晰起来的观察意识及宇宙万物。
“自然”下衍——我们可以看见老子系统中的道，或阴阳系统中的太极。它是一个隐形之物，无所不在，无所不生，无所不归。以老子的感觉是：绵绵若存。
这个感觉发展到清晰阶段，才真正出现了对象。照庄子的说法，是照之于天，像天那样观照万物；而在禅意里才有了“镜”和“台”的分别。这个分别相当于老子说的“一生二；地法天”、阴阳学说中的“太极生两仪”。
阴阳变幻自此而生，首尾相逐。照之于天之下，一切都是象征，如梦如幻，如露如电。但既然可观，哪怕是如是观，也毕竟有了分别和表达的可能，进入了可思可言之境。相当于老子说的“二生三”。
在这个逐渐清晰，接近了人类意识的部分，此长彼消的万物和观念我们不仅可以看到，也可以通过它们逆向看见使它们变幻、交织和独在的内质造化：
道家所说的事物的秉性和宿命——德、
佛理所说的，相生相灭的——缘、
阴阳家所说的万物万有的变化——易、
以及蕴藏出没于人间的灵性，使万物生灭的盲目的力量——气……
如此各端似皆可执一得万，中国亦由此生出百家之说。从西方的观点看来，这都是些非常模糊的概念，非逻辑，甚至是非思辩的。而这正是中国哲学与西方哲学形式和方向上的区别。
从中国哲学的自然观来看，首先的是取消“人”和“天”观念上的区别——天人合一，人归于天。而西方哲学与之相比，人的意识总是重要的。他们不惜建立强大精美的体系——思辩逻辑——从天上取火，与人世相对。当然我说的是传统哲学。
三、自然观与思辩
从人出发才有“有”和“无”的分别，才有对“自身”和“无限”关系的思辩，才有“为什么”这个问题。它蕴涵着人类的好奇心、渴望和痛苦。
中国最早的诗人屈原，也向天和人世提出了一大堆问题。但是他似乎缺乏后来者。中国的哲学家，似乎并不想解决这些问题。他们不是最终的怀疑论者，他们只是相对的不可知论者。他们是些明智的人。
人的愿望和存在的矛盾，决定了他永远要陷于悖论之中。庄子说，以有限求无限，殆矣。他们并不热衷于划清人的概念。天地如一粒米，时光如白马过隙，人之何在？
让天道合乎人的观念，不仅是徒劳的，而且似乎也是不必要的。因为人和万物一样，不过是变幻中的一个幻象、纸做的象征性的祭品。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”，也是这个意思。
基于对人自身存在位置的最基本的感知，中国哲学家体悟了自然的境界，它全然不同于人们的日常观念——现实的、因果的、逻辑的、思辩的，它可以包括它们又与它们无关——这一认知使他们在哲学表达中，不由地赋予了所使用的概念以自由变幻的性质。他们并不依靠这些概念。
他们深知，网能够捕捉鸟，逻辑能够推演概念，但是网并不能捕捉天空。那么对于一个像庄子这样的哲学家来说，做一只自由自在的鸟，便要比当一个生物学家合意得多。
一个存在，是主观的还是客观的，在自然哲学家那里似乎没有划分的必要。进入自然哲学其趋向是物我合一，而不是判断、演绎、推理和证明。在自然之境中，思想是没有目的的，是一种自然现象。说到底他们不仅是思想的建立者，也是思想的遗弃者。
他们也使用思辩，但思辩的目的往往是为了一种趣味——发现甚或炫耀思辩本身的荒谬。名家就是如此。他们不钟情于思辩，因为思辩是属人的，是人云亦云的人世的道理；而自然是超乎人的。
“以有涯随无涯，殆矣。”庄子的这句话说了人、思辨与自然的基本关系。在他看来，人世是无生命的秩序，而自然则是有生命的无秩序。他在《齐物论》中说：“其分也，成也；其成也，毁也。”一棵树被加工成桌子，对于人，是有意义的，对于树却是一个破坏。固执于规范的概念和思辩规则，便与自然之境相悖。在庄子的寓言里自然的象征浑沌，被人为地凿开七窍，具有了常人的感知以后，就死了。
由此也可以看出，中国自然哲学家，对于分析、思维、思辩的基本态度。
四、自然的方法论
“淡若海，漂无所止”（老子）。
它表现的是中国哲学的境界，同时也是中国哲学的方法论。它没有预设目的，没有主客之分，存在和过程处在同一的状态。这个状态似乎消除了所有矛盾和悖论。没有预设目的，是因为没有预设这个目的的主体——无我。庄子形象地喻为：泛若不系之舟。
从中国哲学来讲，“我”一般指观念和执著。求法求道者，求的往往只是一个肯定的“有”。以此观念化的欲求为前提，以达到这种欲求为满足，就不能不排除在这个过程里所有妨碍这一达到的事物，包括真实。这一求的过程通常是以思辩的方式进行的，因为思辩被认为是肯定“有”的最有效的方式。
哲学是一种愿望，它更是一种超越存在的诚实态度。中国哲学敢于超乎有无。对“有”的肯定，并不能使哲学得到满足。
中国哲学家对于思辩的使用，从来是适可而止的。他们的使用往往集中在暴露思辩悖论上。逻辑在中国哲学家手里很容易变成漫画。对逻辑他们很难持以西方哲学家那样严肃的态度。
由于人们对于知识和思辩的迷信，对于目的性的执著，道家从老子起，就主张绝圣弃知。“为道日损，损之又损”（《道德经》）——要逐渐忘记日常所依赖的思维方式，以达到真性和大道的同一。
自然在方法论上来讲，是一种不修之修，也就是所谓的无法之法，不知之知。中国人平常所说的体会和觉悟，都是指这种非思辩的方式。“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”（《古尊宿语录》）。
中国哲学的自然观其方法与思辩迥异，它超乎常识的概念分别，就像自然不需要思考自然一样，它不属于人类知识的范围。如南泉普愿所言：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也。”
东方为道者在思辩之外，有丰富多彩的自己的方式——坐忘、面壁、印心、吐纳，皆为人们所传知。到了禅学以后，这些方式自然到了没有分别——“担水砍柴，无非妙道”（《传灯录》），“漂无所止”包括了“著衣吃饭，屙屎送尿”（《古尊宿语录》）。无为无不为，就是这种自然方法论的总要。
这种自由的解脱，可以说是对使用“人”的观念的解脱。这不是解决问题的方式，也不是可以利用的方式，但却是自然的方式。它不是去解决问题，而是悟到所有这些问题都不过是人观念之下的问题，预设目的之后的问题，自然真实之外的问题。
庄子是一个反对知识的专家，但同时他又是一个大著作家；他提倡“钳口，灭文章”，同时又留下了很多文章。从表面上看，这似乎是矛盾的，但从自然观的角度来看，并不矛盾；因为自然包括一切，关键不是做什么，而在于做的态度。庄子反对的知识是模仿，并不反对生命逍遥自在的创造——龙章凤姿，清水芙蓉，都属自然。“文章本天成”，写自己要写的东西是自然的事，为了功名就不自然了。
庄子说：“天在内，人在外。……牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”人依旧是人，马依旧是马，有无缰绳或观念是区别的所在。天之所生，便是自然；这不仅包括自然界，也包括文化，思辩便也在之中了。
在中国哲学里，我们可以看到一种非常有趣的思辩，思辩的意义不在道理，而在道理变化产生出的有趣现象。我们很难说这是不是一场游戏，思辩是不是他们所喜欢的玩具。
五、关于自然哲学的表达
如果说思辩面临着执著观念的危险，那么表达使用符号和概念、文字和语言，几乎无可避免地会进入这种危险。用一种限定的、习惯的形式，表达无限的全新的体悟，本身就是悖论。中国道家，一开始就意识到了这点，老子《道德经》第一句即告诫说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”
为了避免误导，在表达自然意识的时候，中国人对语言自最初起就采取了谨慎的态度——老子说：“多言数穷，不如守中”。
在使用语言的过程中，难免蕴涵着自身表达以外的目的性，使表达的内涵及方式不由自主地随着对象的改变而改变，脱离本体，进入规范的谬误。老子说：“辩者不善，善者不辩”——针对的就是这种偏离自然的表达。
语言如果仅仅是为了论及是非、征服对手，就不再是自然之道了。拘泥于此一目的，亦必落入言筌。
自然之境不需要被接受。自然之境的表达不是以令对方接受为目的的，它没有目的，它是存在本身，可显为表达，亦可不显为不表达。它显为表达的形态可以有千万种，如朱熹所说，其境如月印万川——使用语言符号，通过逻辑推理，只是其形态之一。
中国哲学的自然表达形态，有语言、隐喻、明示，也有准语言的呼啸和棒喝，以及各式异样的和正常的行为方式，亦包括不表达的表达——心心相印。
在中国哲学家的意念里，表达是真性的显现，显现为符号只是此一时一地的偶然。禅宗里有时说心是佛，有时说性是佛，有时又说本来无一物；看似不同，实则是同一的佛性于不同境遇中的影象显现。几朵菊花，可以是佛理，一片竹子也可称神树菩提。既然在哲学境界中，万物万象都是自然的表达和象征，那么超越语言的表达也就不足为怪了。
有人说中国哲学家是有情无累，但也是有理无累。六祖慧能说，得道者道理围着他转，不得道者他围着道理转。他们可以说道理，但并不被道理所困。有则有，无则无。道理亦不过符号，而任何符号不过是姑且有之的，在哲学上不足为凭。老子说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”；“……绳绳不可名，复归于无物”；“……吾不知其名，强字之曰道”。
有人问马祖说：“和尚为什么说即心即佛？”曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”曰：“非心非佛。”
尽管中国的为道者对知识说了许多不恭的话，但在求真知上，他们其实走得更远；他们深知，要了解道，了解那个全体，必须抛弃人的局部经验。在这一点上他们是很彻底的。
而正是由于在求真知上的无私、彻底，中国哲人方才对于表达方式和使用语言象征，采取了无可无不可的随意态度。
六、哲学方式的类比
从自然的角度来看待人的思辩和表达，是中国哲学的一个特点。
不论东方还是西方，人都需要了解自身，了解使之存在的事物，了解超乎于自身存在，甚至超乎于自身理解力之外的事物。这似乎是人类共有的天性。有一种我们所未知的，来自内心的，也是来自宇宙的召唤，一种潜涵于生命自身中的微妙的记忆和明悟，使人能够超乎他的存在，从一个独在的角度看待一切，从而发现一个独在的宇宙。这种观注可以说就体现为哲学。
由于每个民族的天性的不同，每个人的天性的不同，这种明悟显示的色彩和形态也不同。西方人偏重于思辩和逻辑，重论证。他们认为“有”高于“无”，更愿意接受有限、明晰的概念。他们在东方人放弃努力的方向上，建立起精确庞大的体系。他们出色地避免了个体面临无限时的绝境，在预设的上帝、理和人之间架设了思辩逻辑的价键。在一定范围内，它不仅是合理的而且是非常有效的，即使出现了悖论，也可以由更复杂的系统来加以解决。
但是在近代社会，这个系统出现了问题：思辩系统的一支——科学的发展，打破了最初以为不可漫溢的预设；这个支持他体系的关于未知的预设，被它自身的逻辑所损坏。科学所发现的那个无情的无限的未知，侵蚀着它关于“有”和“存在”的既定概念。如何修补这个体系，以避免未知的侵袭，似乎已成为当代西方哲学的一项重要的工作。
我们可以用很多方法来研究哲学，但这只是对于哲学的研究，并不是哲学。在纯哲学的表达和体现上，所有方法都显得无能为力。“知者不言，言者不知。”（《道德经》）哲学是超知的。在真正言及这个事物的时候，老子说：知不知者上。苏格拉底（Socrates）会说：我知道我什么也不知道。
东方哲学倾向于“空”、“无”，善于用直觉和意会以感知和表达。他们对于超乎人的理解力和表达力的事物——自然，有特殊的兴趣。
但是他们并不企图以思想为工具来掘取它，他们不是盗火者。他们深知自然是超乎人类知识的。知识和方法在中国被称为“术”。每一种可以重复的方法都含有不自然的目的性，在使用时都是有限度的，与自然的无限性相悖。这就是老子所谓的“执者失之”。
为学为道，在中国是两个概念。为学永远含有目的性，为了到达这个目的，它要求不断增加和完善自己的能力，这也就是“学而知之”，“为学日益”。
而自然之道是没有目的性的，它不需要增加也不需要减少。所有相对目的而言有效用的人的知识，只会遮蔽它，而不能到达它。为道者所要做的事情，不是增加知识，而是减少概念，使心无依无傍，无牵无挂，无遮无拦，乃至无心，合乎自然；也就是达至老子所说的与“为学日益”相对的“为道日损”的不知之知。
七、纯哲学——自然所在
在什么是哲学的问题上，东方和西方都有含混之处。一般的情况下总含有面对道德的问题。善、合理，这都是一些人们愿意接受的意识；上帝高于魔鬼也是这种准道德价值的体现。甚至在中国最优秀的道家著作里，也含有很多教导人们明智生活的“智”理“明”言。
道德是和社会的生存意识相联系的。而生存与否并不是哲学的问题。在哲学上生和灭是相等的。自然不以生灭为问题。这些问题只是生存现实在形而上中的投影。只要有这个投影，我们就能看见道德或准道德的轮廓。
自然是超生灭的，就像对于宇宙来说没有昼夜一样。哲学也是超乎人世得失的。我们没办法对它有所要求——它并不悦耳，并不取媚于人世，它甚至并不给人以希望；它是什么，就是什么，它不是什么，就不是什么；它不会说上帝照自己的形像做了人，也不会说上帝把地交给了人；它不会造出一个合乎日常想象力或想象愿望的宇宙，说人在这个宇宙中是重要的，说这个宇宙是合理的，说人合乎天命或违背天命会产生什么结果；因果论也不是哲学问题，自然无因无果，皆因皆果。
总之，哲学使人自在，并不使人存在。人存在与否是另外一个问题。
把哲学的观念推到极限，容易使人产生一个误解，好像哲学是抽象的隔绝一切的事物。其实不然。哲学恰恰在一切事物之内，同在同往，关键是无牵无挂，没有执著和预设。中国哲学的自然意境，可以使人从有限的意念中间解脱出来，成为自然人，又叫真人。
自然之境的体现并不是抽象的——一举一动，一花一木，担水劈柴，皆可显道。一个真人，不一定非得跑到山高林密的地方去住；他无牵无挂，无可无不可，故也可能做一切人间的事情，为官为盗，娶妻生子，生如蚁而美如神。他予以改变的不一定是存在，而是存在中的迷误。
自然之境并不要求特别的形式。自然之境中的人，会由于自己的秉性诞生自己的形式，也会不创造任何形式。因为他已经解脱了人的观念，无身无我，便不再会为自身的存在所困惑，也不会为自身的泯灭而惶恐。他无私无畏，秉性依旧，与命不违，可生可死，从心所欲。他“从心所欲不逾矩”，这个矩就是他的心性，两者无别。
八、自然哲学的诗境
中国哲学的自然之境与中国的诗境相合，都是一种无目的的自然观照。“相看两不厌，唯有敬亭山”（李白）。人山相映，物我无别，与庄子梦蝶，堪称异曲同工。
无为与忘我，不过是一个事物的两种说法。达此自然之境，便没有了分别之心，没有了妄念，看山是山，看水是水，一切尽在自然的变化之中；“泛若不系之舟”的比喻，在这里失去了语言对象，变成了“野渡无人舟自横”（韦应物）的自然场景。这是一种超功用的语言表达。
中国唐宋年代，是禅学的极盛时期，也是中国自然诗境最为明澈的时期。在禅学中隐约不言的境界，在诗中得到了自如的显现。这不仅因为诗语言是可以超观念的，更因为诗可以穿越外象，达到“象”由尔显，复所归的地方，“道”生“万物”乃至之前的地方。“超于象外，适得寰中”，“言有尽而意无穷”，说的都是中国诗歌的这种功能。
在这种明澈的诗境中，语言是属于自然的，如花草树木，自生自长，灵悟隐现，如鸟飞鱼跃，作者和读者，都处在与自然不隔的状态中；不是像旅游者那样看待风景，而是像空气和春天那样，体悟万象和自身的变化。
从西方的语言习惯来看，中国古诗最大的特点是缺失主语，语法不固定，视点变幻，少有抒情的“我”；它的核心也是个空，空与象一体若有似无，无身而有情。这些对于西方读者来讲，是很难想象的，在翻译上会感到不可逾越的困难。
这不仅是一个语言习惯上的问题，它更表现了一个与西方观念迥异的哲学宇宙——一个不以人、思想为主体的世界，一个没有目的的自然世界。语言是文化的核心部分，而这一语言随时暗示着“无我”。
“行到水尽处，坐看云起时”（王维）——为何行？为何看？谁人行？谁人看？都不是诗的问题。诗只表现一种状态，万物依缘而生，尽为客，尽为友；所以李白在他的诗中说：“举杯邀明月，对影成三人”。
正是这个“空山不见人，但闻人语响”（王维）的自然之境，使我们看到了我们处身而未感的人的自然生活，看到了生灭交替，光阴潜移，春秋轮转，日月如梭，花落去，燕归来，“有”在“无”中充满意味地隐现着。
也可以说在中国诗歌里显示的自然之境，比在哲学中描述的，要清晰得多。
九、自然哲学的戏剧
以上介绍可能使人联想起许多对于中国传统艺术的介绍，觉得中国艺术是寂静的，无人的，明慧而高远，简言之神秘的。其实这只是中国艺术特性的一极。
艺术上的“空灵”，无我之境，相当于哲学上的“无为”。没有目的是寂静的，是超乎个性的；但没有目的的“我”，则是自由的，有着可能难以想象的鲜明个性。目的和概念已经不再束缚他，包括生死概念，人类的生存准则和与之相应的道德意识与他无关；他自性的灵动，使他处在永远的创造之中，不仅生可为游戏，死也不例外。
庄子就是这样的一位游戏大师。他是哲学家，是人，同时也是鸟兽虫鱼。他能够寂静地梦蝶，也能够感受鱼的快乐、鲲鹏的气势、死亡的甘美。他对死亡鼓盆而歌。他能够乘天地之正，以游无穷，对他来说做人只是姑且有之的事情，不值得以为依凭——“无待而常通”（《逍遥游》）。他对自由最重要的注释是人不必与人同，而与万物同——“万物大同，同于独化”。
为西方读者所熟悉的孙悟空，也是这样一个灵动的象征。它解脱了生死之念，“悟空”，故而能上天入地，出生入死，大闹天宫。它是一切秩序的破坏者，也是生命意志的实现者。他作恶也行善、杀人也救人，不是因为道德——他不属人世，而纯粹由于兴趣使然。孙悟空这个象征是中国哲学无不为意识的体现。
如果说孙悟空还是个精灵的话，那么毛泽东可以说就是这样一个精灵附体的人。他喜爱庄子的《逍遥游》、《齐物论》，喜爱孙悟空的大闹天宫，“金猴奋起千钧棒”，横扫一切牛鬼蛇神。他制造的文化大革命，几乎就是庄子反文化意识的现实体现。他摧毁敌人和自己的国家机器，恰如人世间的大闹天宫。令人惊讶的不是他的行为，而是他的游戏态度；他用一种嘲笑的态度看待自己发动的革命，就像如来看在自己手上翻跟头的猴子一样。在他说“将革命进行到底”的时候，也会说：“一万年后，我们都很可笑。”
老子并不说存在不存在，老子说有没有预设目的。自然哲学的戏剧性显示，正是解脱了目的后的“我”无不为意识的直接演示。
没有目的——无为；无不为——灵性自为。
十、人们回避的哲学的另外一面
一个自然之境中的人，是自由的——他不以“我”为出发点，也没有自身以外的目的，在现实中便具有无限的可能性。他可能长久和平地生活，也可能暴死（作为社会可以摒弃后者）；他可能是一个智者、一个疯子，或一个傻瓜（作为社会可以尊崇前者）；他可能泛爱万物，也可能吞食野兽（作为社会可以嘉勉前者而惩抑后者）。萨特写在《苍蝇》中的俄瑞斯忒斯，最后就有点接近这个状态，他承担了一切，也就自由了，解脱了宙斯和政府对他意念上的控制，他与一切无关；所不同的是他还剩有一线理念，即他是一个个体的“我”。但即使这样的“我”，对于要求同一的社会来说，已经足以构成威胁（当然社会以其目的性在其范围内摧毁这样一个个体又是轻而易举的）。
对于愿意生存的人，你可以说“己所不欲勿施于人”；对于无所谓生存不生存的人，你就要说“己所欲勿施于人”了。人们就是这样地逃避着他无法承担的自然和自由，即使在被自然哲学浸透的中国，人们也是往往把自然哲学收缩为处世之道，而真正的“道”却是喻为宝剑，不可示于人的。
生和灭在自然中是一种必然现象，所有生都来自虚无，又归于虚无。这不是自然的问题，却是自然之境中显示的变幻——阴阳交替，气之聚散，毁灭孕育于所有生存之中。这是一个很古老的道理，但赴死如生的人，却是很少的。中国的真人，换一个角度也可被视作魔鬼。
千百年来伦理维系着中国社会，就象思辩和上帝维系着西方的精神一样。
中国哲学的自然性，给中国人提供了无限的精神自由；而在社会生活中间，却盛行充满安全保险限制意味的儒家学说。“儒”字的构成即“人需”，即“人”生存的“需要”。鉴于这种需要，它明显地强调了自然的生的一面。
儒家的创始人孔子，不惑而知天；他自然知道，道是全部——天无言，而万物运行，生灭一体。但在别人问及生死的时候，他却直绝地回答：不知生，焉知死。出于社会存在的目的，他言礼，不言力怪鬼神。在他为哲学找到自身以外的目的的时候，他已经偏离了自然哲学——以维系社会延续的道理来决定哲学的命题，是不自然的。
总之自然是超乎人类的，自然之境是人对于超乎人的自然的体悟，是对人的“有”“无”“生”“灭”观念的解弃。
他是物我无别的宇宙，他是一心一意的人。自然从来不对他说该做什么，不该做什么。无论这个世界产生什么问题，都不是他的问题，因为他可以接受所有的答案——有什么能毁灭“无”呢？
这就是我们列作题目的“没有目的的'我’”，就是我们开篇所说的“自然而然”。
十一、从自然看自然
由此我们可以清楚地看出哲学的自然和科学的自然是两个事物。
我们可以用自然观来看人世，也可以用自然观来看自然界。这是一个合一的又各得其所的境界。
而从思辩和分析科学的角度来看待自然，自然就变成了人的对象——从功用的角度考虑自然，自然就变成了人类的利用对象；从利用的角度来说，保护自然和开发自然，目的是一致的。
如何利用自然，是一个技术的问题；如何看待自然却可能是哲学的问题。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（庄子）——人与天地一体，就没有了对象的问题；人只是暂时离开自然的一个幻体，也就没有了从人类的角度考虑自然的问题。
自然界的毁灭，是现代社会的问题，是人与自然分裂产生出的问题。人类欲求的急速膨胀，必然导致人类赖以生存的自然环境的毁灭，这是不须哲学也能一目了然的。这是“人类中心”意识的必食之果。
一个人不会吃掉自己的舌头，却会吃掉一头牛；一个人不会砍断自己的脚，却会砍断一棵树。人类在自身和自然环境之间选择的时候，一定会牺牲自然环境而不会牺牲自己。这就是以人灭天。
现在保护自然的理由往往是，自然毁灭，人也很难生存。事物都有两个方面，人道主义对人是优惠的，对自然生态却是残忍的；因为过多的人本身，对于自然生态就是灾难。人所能抉择的不过是一百亿人生存一百年，或者一亿人生存一万年。
生灭在自然中是守衡的。人成功地用技术干扰了这个系统，他不受报复是不可能的。其实最大的报复倒不是生存与否的问题，而是人的自然性的丧失。当人不再能接受死亡，不再能在万物生灵中，感受自己的本身，在这个时候，他那个属于自然的生命，他那个体悟自然之境的灵性，就消隐了。人制造了人，也许这就是自然哲学的终点。
自然观并不避讳这一点，因为它自身的消失幻化也是自然而然的事情。
宋志明：中国哲学的精神
哲学、中国哲学、中国哲学的精神的基本定义
哲学不是看书可以学到，实际上是一门要心灵交集才能学到的。哲学对于一个学哲学的人来说是最难回答的问题。什么是哲学，一百个哲学家，可能有一百种理解。哲学作为一个关于世界观的学问，不好给它一个准确的定义。但是哲学是关于世界观的学问，这个还是大家普遍认可的。这里需要做一点解释。
世界观中的“世界”是人感觉到、认识对象的世界，人还没有产生，在洪荒时代，那不是哲学研究的对象，哲学所说的“世界”，就是纳入到人们的认识范畴。这个“观”，恐怕不是观察，因为世界你是不可以观的，如果说上帝是可以观的，因为世界是他造出来的，世界是人们以一种观念理解和把握世界的主题。还有一种说法，是古希腊的说法，哲学是爱智慧，这是更笼统的说法，哲学不是一个名词，是一个动词，是不断追求真理、探索宇宙总体的奥秘，这样的一种常学、常讲、常新，是一个永远讲不完的话题。所以哲学要永远的讲下去，而且要永远地、不断地、花样翻新地讲。
哲学是爱智慧，西方人有西方人的爱法，中国人有中国人的爱法，中国人爱的方式就是中国哲学，所以我们在哲学前面加上“中国”两个字，表明哲学是有民族性的。马克思有一个说法，哲学是时代精神的精华，我可以再加上一个，哲学是民族精神的精华。准确的表述，哲学是时代精神和民族精神的统一，哲学是有区域性、民族性的。搞自然科学，因为我们面对的是一个世界，客观物质世界，没有国别的。西方哲学的希腊哲学跟大陆的理解主义、英美的经验主义，爱智慧是有不同的。我们作为一个中国人，我们研究中国哲学，我们的先哲是如何爱智慧的，中国哲学是一门独到的学问，不能用看西方哲学的眼光来看中国哲学，自己领先创立的精神世界里的哲学意义。
中国哲学的精神是什么呢？又多了两个字，变成了七个字。精神实际上活的人才有精神，古人已经作古了，他已经不说话了，他没有精神了。中国哲学的精神，严格来说不是一个可以讲的话题，是我们每个活着的中国人，我们作为先哲的后人，对于我们先哲思想所做的一种领悟、对话，心理的交契。中国哲学的精神，虽然先哲没有精神了，他们已经不说话了，但是他们给我们留下了精神的基因、留下了文化的遗产。我们将先哲留下的文化遗产变成我们活生生的精神世界，这就是我今天要讲的一个主要问题。
中国哲学的精神，不是一个知识的传授，而是一个体悟性的话题，是我们一种心理的交契，是我们跟古人的心灵交契，也是我作为讲者和大家作为听者共同探讨的话题。中国哲学的精神，这个话题可以说大，也可以说小。大意思就是说这个话题是应该常讲、常新，说不完。许多大的哲学家都有他们的一些说法，比如说《原道》，翻译成英文的副标题，就是叫“中国哲学的精神”。这是一个很大的话题。同时也是一个很小的精神，每个中国哲学的学习者，都面临如何领悟和把握中国哲学的特点、特色的思索。中国哲学的精神，每个人、每个学习者、每个爱好者，甚至每个中国人都应该给出一个自己的答案。中国哲学的定义，原始的定义，是不可说的，但是也要说，说只是一种一家之言，是为我们学习者领悟中国哲学提供一个借鉴，仅此而已。
我今天说的中国哲学的精神，不是对于中国哲学精神是什么做一个准确的论断，而是我作为一个多年来学习研究中国哲学，个人的几点体会，是我对于中国哲学是什么、中国哲学的特色是什么、中国哲学的现实价值是什么，对于我们还有什么指导意义，这样一些问题，个人的一点浅见，拿出来与各位交流，不对的地方请大家批评指正。哲学就是要交流和对话，苏格拉底说学哲学最好的地方就是对话的地方，不是学习的课堂，老师和学生在一起，随时有问题随时发问，随时应景回答。
中国哲学的精神的具体内涵
为了阐述思想，我采取比较研究的方法，时常拿出西方的哲学、印度的哲学，作为一种比较，因为没有比较显示不出特点，我们说张三个高，是以李四的个矮为前提，如果就一个张三，你不好说张三的个高还是个矮，中国哲学的独到韵味，恐怕还是要采取比较研究的方法。对于中国哲学的精神是什么，我概括为六点。
一、自强不息
这也是我们耳熟能详、经常见诸报端的，自强不息代表了中国哲人关于世界观的一种基本的态度。原话出自于《易经》，“天行健，君子以自强不息”。天行健，古人所说的天，这不是我们现在所说的大气，古人那时候没有纸，写一个字是惜字如金，能用一个字绝对不用两个字，不像我们现在那么随便写，那时候是刻在甲骨板上、竹子上，很难的。天行健，就代表了中国哲人对世界怎么样的一种回答。古人所说的天，包括了地，也包括了人，那就是相当于我们现在所说的世界总体概念。
世界总体是一个什么呢？古人就用一个字来表述，那就是“健”，意思是说宇宙是一个不断运行、发展、产生、消灭、生生不息的这样一个流变的过程，所以叫做“天行健”，这个健就是动的意思，天最本质的特征是变动。“天地之大德曰生”，宇宙最根本的原理、原则就是一个生，宇宙是生生不息的。孔夫子站在河边感慨，“逝者如斯夫”，他将世界看成是动态的变化。中国哲学所提出的第一个哲学问题，跟西方哲学的提法是不一样的。西方哲学的第一个提法是世界是什么，它把世界看作一个判断的对象，好像世界是某种东西一样，我们在鉴赏这个东西是什么，这就是追求所说的第一原理，所以有它的本题。
世界按照中国哲学的说法，恰恰说不出世界是什么。世界是无限的，对于无限的东西你怎么能说它是什么呢？比如说桌子是有限的，我们说它是木质的。对于一个无限的东西，难以做出一个是什么的判断。当然这里的哲理，包含着人类要追根究底，满足对世界的解释的愿望，但是这个愿望实在是人的智力难以完成的课题，是人类给自己出的一个难题。中国哲学家应该说在提出哲学第一问题的时候，显示我们中国哲学的智慧，我们提出问题不是世界是什么，而是世界怎么样。世界怎么样？“天地之大德曰生 ”，“天行健”，就是世界是一个生生不息的运动、流变的过程。这是我们对世界总体的一种理解。
西方哲学说世界是什么，怎么说呢？是采用一种分析的办法。世界是什么？世界肯定首先得有一个组成，要有一个形式，质料和形式结合在一起，接下来分析就是原子，完全是分析的路，把世界分析成质料等等。中国哲学提出的问题，不是世界是什么的问题，而是世界怎么样，我们就是一种描述性的语言。所以中国哲学的思路跟西方古希腊那种分析的路，是采用一种综合的路。如果你深入描述“天行健”的话，什么是健？中国人就不会找出原子这么一说，我们找的说法就是“气”，气和原子的区别，气是有弹性的，有形无状，原子你可以想象是钢珠一样的，你不可能想象气是一样。庄子说气就像是在极好的天气，极目远眺，远处好像有什么东西蹦蹦跳跳，好像将天和地连接在一起，那就是气。
西方人讲完世界观好像就完了，获得知识性的满足，但是中国哲学不是这样的，我们第一句话是天行健，这也是属于世界观，对世界总体的理解。但是第二句话，“君子以自强不息”，那就是做人的准则。天和人奉行一个共同的东西，那就是自强不息，就将宇宙观一下子发展成一个人生价值，告诉你应当做一个什么样的人，做君子。君子是什么呢？最像人的人，跟君子相反的就是小人，不是说个子矮，小人是属于半人半兽。
中国哲学将世界观与人生观紧密结合在一起，宇宙人生。在中国哲学里，哲学就是关于宇宙人生的大道理，这个大道理是什么呢？就是四个字，“自强不息”。自强不息四个字是中国哲学的最基本精神，是我们民族精神的一种必然，它给于我们中华民族的繁衍、发展，对于我们个人的成长有着极其重要的指导意义，中国人对世界未来的一种乐观主义的态度。中国哲学六十四卦，最后一卦是“未济”，意思是世界没有完成。《易经》说世界是一篇没有做完的文章，我们要猜这篇文章，这就是人的使命、人的责任。自强不息，就是要提升你的责任感、你的参与意识。不息就是没有完，所以不息两个字，包含着对于未来的乐观主义精神。《易经》的否卦不好，在艰难困苦的环境下，困难是暂时的，用毛主席的话说前途是光明的、道路是曲折的，这就是自强不息的一种现代表达。看到前面就是有好事的，不要绝望，今年考不上大学、考不上研究生没有关系，明年再考，总有考上的一天，用中国的话说是否极泰来。
自强不息是中国哲学的第一原理，它支撑起我们这个民族乐观向上的精神境界。鼓励每一个中国人自强、自立、好学、上进，所以天行健自强不息，是我们民族经历了无数的艰难险阻，又一再崛起的一种精神支撑。自强不息有不同的表达方式，但是我们中华民族的领袖级人物，从这里面就可以吸取到精神理念，比如说我们广东人的骄傲，孙中山先生，他没有用自强不息，但是他的表示方法是越挫越奋，就是越受到挫折越要奋起，这就是孙中山对自强不息这样一种中国哲学精神的近代理解，所以孙中山是越挫越奋，发动十次起义十次失败，但是第十一次成功了，就是辛亥革命。
中国共产党也是从自强不息里获得精神力量，大家所熟知的“与时俱进”，哪里来的？不过是自强不息这样一种古老的中国哲学精神的现代版而已，是一种江泽民式的表达方式。自强不息不是一个过去时，而是现代时、未来时，永远是激励着我们这样一个民族乐观向上、动力支撑，是我们作为一个中国人的人生责任感、上进心的一种理论指导。自强不息应该说对大学生是特别重要的，清华大学的校训就是“自强不息，厚德载物”，也是我们广东人给它起的，这个广东人就是梁启超先生，这是从《易传》里拿出的两句话。自强不息，言简意赅，有非常丰富的精神内涵，对于我们打造当代中国人的精神世界，有无尽的启迪，使我们能够不断地玩味，尤其是在我们倒霉的时候，想想中国哲学精神，恐怕会找到精神导师、精神的鼓舞、精神的力量。
二、实事求是
从中国哲学的角度来领悟实事求是，实事求是这个提法也是在中国共产党产生之前就有了，也可以说既是我们党的基本路线，又是我们中国哲学的基本精神。实事求是这四个字，表示了我们中国哲人如何看待知识这样的一种基本的态度，实事求是这四个字，核心的词就是那个“是”，包含着智慧、知识、真理。人干什么呢？人就是只为成就一个“是”，弄清楚一个道理，所以求是就是最接近西方哲学的爱智慧。求是就是不断的求，表明了中国哲学家对知识的一个基本态度，中国哲学也是要求智慧、求知识、求真理，怎么求，前面有一个前提，就是“实事”，通过实践活动，来获取真知，探求这个“是”。这个“是”，是我们中国哲学的独到提法，西方人讲世界观、宇宙观，世界是什么，接下来就是要进入知识论的层面，知识是哪里来的？西方人认为知识是人们起于一种好奇心，我为什么要求知识啊，就是因为好奇。没有实事这样的一个前提，所以西方人一个著名的传统，就是为学术而学术、为艺术而学术、为知识而知识。有一句著名的话，“让我明白一个横行的道理，让我当国王我都不当”。中国人可能觉得这个人有一点犯傻，当波斯王多好，要明白什么横行的道理。
为知识而知识，这是西方人的传统，所以几何里的两点之间直线最短、点成线、线成面，完全是纯理论的探讨。为了满足好奇心，这与中国哲学在知识的问题，恐怕跟西方人的态度不一致。我们在知的时候，是把知识和实事，用一个字来说就是行啊，所以中国哲学严格来说没有西方意义的，知识是从哪里来这样一种意义上的认识，它叫做知行观。知行观，就是知识一定要跟行为相联系，知来自于行，反过来要指导行，所以中国哲学相当于西方的知识论，这个哲学的组成部分，它的准确称谓就是叫知行观。毛泽东写的实践论，它没有认识论，而是论知行，知行观这是中国哲学的一个内涵，中国哲学观知识是什么，第一个独到的提法。
实事求是作为一种知论，跟自强不息的世界观、人生观是紧密相连的，表现出我们中国哲学重视实践、关怀现实问题，这样一种品格。实事求是本来是一个形容词，最早出现不是哲学用语，是一个形容词，汉代有一个王好学修古、实事求是，但是到了十六世纪就变成了一个哲学词，是一种做实际学问，能够有利于国计民生、治国安邦的这样一个道理、学风。实事求是表明我们求知要从实际的行动、行为中了解，求到那个是，指导人生的实践、社会的实践，从它的真理性得到检验。
实事求是，当然中国所说的实事，不是指那个开门五件事，古人所说的实事，主要是这么三件事，正德、利用、厚生，这是《左传》的一个提法。正德就是提高你的道德意识，作为一个堂堂正正的正人君子，正德必须是放在首位。第二条叫做利用，这个利用那就是发展生产，提高你这个生产能力。厚生，过的舒服一些，现在日本还保留着中国传统哲学的说法。
在中国对于一个学人的要求，那就是要求你德才兼备，光有德没有才不行，光有才没有德也不行。曹操在人们的心目中，永远是一个白脸奸臣的形象，中国人要求你必须要德才兼备，后来大学把它作为四件大事，那就是修身、齐家、治国、平天下。修身就是提高个人的道德品位，你要做一个有责任心的人；齐家，你把家庭弄好了，家和万事兴，家里老是打架也不行；治国，古代的国和现代国意思不一样，古代的国是地方政权的意思；平天下就是治天下的概念。
中国哲学是这样的一个实事求是的知识论派，使中国哲学的表述风格跟西方也是不一样的。西方人讲为知识而知识，所以很重视逻辑的表述，大前提、小前提，然后你推出结论。中国没有这样的三段论，形式逻辑的科目，应该说比古希腊人落后了，比印度又落后了，印度虽然说没有明确的三段论，但是有一个类似的。中国说有天地必有父母、有父母必有什么，得出一个结论，在逻辑上是经不起推敲的。它不是系统化、学理化、逻辑化的表达，是一种应景，所以读古书有一个特殊的困难，西方哲学原著抓住大前提、小前提等等就可以了，而中国哲学的书恐怕就不能这样的读法，没有一个现成形式上的系统供你领悟和把握，用冯友兰的话来说，读中国哲学是通过先哲给我们留下的鳞片，你再把整体的龙重现。这需要你以想象的成分去领悟，所以读中国哲学的书，不单单是读书，而是来领悟书中的道理。
读中国哲学的原典，比读西方哲学更难，因为需要想象，不是一个现成的龙放在那里，而是需要通过鳞片，把龙重现出来。中国哲学的精神有实事求是，它对于我们中国人来说，是代表着一种知识论态度。这种知识论的态度，表明我们在了解古代哲学意思的时候，你应当通过它的形式来把握内容，这就要求你在读中国传统书的意思，要通过言来领悟意，所以古代人读书的功力是力透纸背，这样才能把书读懂、读通。实事求是，这是中国哲学的一个精神瑰宝，而且这种精神瑰宝也获得了现实的生命，那就是毛泽东对它新的诠释，实事是国内外、省内外的情况，求就是研究、探究，是就是内在的本质联系。所以毛泽东的诠释，把中国哲学这样的古老哲学精神，变成了我们党的思想路线。在中国哲学这样一种实事求是的古老精神，它既是传统，同时又是现代化，既是古人适用的，也是现代中国人所适用的，这是我领会中国哲学的第二件事。
三、辩证逻辑
这是中国哲学一个基本的思想方法，也是跟我们前面是一致的，因为中国人所要解说的那个世界，不是世界是什么，而是世界怎么样，世界是一个动态的过程。什么是动？有一个古希腊的哲学家，他觉得动很难表述，他拿着一根棍走来走去，学生就说你在动啊，老师拿棍子打他一下，说怎么在逻辑上表述动，这很困难。恩格斯把这个问题解决了，对一个动态的画面用一个点没有办法解释，必须是两点，既在一个地方，又不在一个地方。中国哲学在描述一个动的画面时，我们不能采用形式逻辑那样一点论的方式，A就是A，A同时又是非A。
中国哲学基本的思维方式，我们不是形式逻辑，A同时是A，同时又是非A，这样的辩证逻辑的思维方式上。用毛泽东的话，我这里是两点论。哪两点呢？比如说阴阳，一切都要在阴阳的框架下得到结果。中国哲学的一个基本特色，英国有一个著名的科学史家叫李约瑟，对于世界的两种基本的哲学思维方式做了概括，他的说法是当希腊人和印度人仔细的考虑形式逻辑的时候，中国则一向倾向于发展辩证逻辑。当希腊人和印度人发现了机械原子论的时候，中国人发展了有机的宇宙的哲学。所以李约瑟博士这个说法，他是把中国哲学、印度哲学、古希腊哲学放在一个比较的办法，得出的结论是中国哲学的思维方式，是辩证逻辑为主的。
按照中国人的说法，就是不能够父亲就是父亲，但是中国哲学的说法父亲是父亲、也是儿子，是他儿子的父亲、是他父亲的儿子，事实就是如此。辩证逻辑应该说我们中国人可以毫无愧色的向世界宣称，中国是辩证法的故乡。德国辩证法比我们晚很多年，德国辩证法最早追到史前文化，伏羲画八卦，伏羲是人面蛇身，传说中的人。在中华民族古老的历史上是有悠久的历史，马克思的辩证法比我们晚了很多年了，也有人说西方人的辩证法从哪里来的，很有可能就是从中国来的。西方人在十六世纪，因为传教士在中国搞到了《易经》，翻译成德文、法文、英文，德国一个著名的哲学家叫莱克尼兹，仔细地研究《易经》，然后之后有了黑格尔、马克思的辩证法。
中国哲学应该说在辩证思维上是最丰富的，起步最早。中国的辩证思维大概有这么几种类型，一个是以老子为代表的贵柔辩证法，把辩证法重点放在阴阳的阴，水是最柔弱的，但是水又是最有力量的，滴水穿石。另外就是孙子的辩证法，他的军事辩证法，是建立在刚阳，铁的原则就是两军相遇勇者胜，《孙子兵法》有七千多字，通篇是刚阳精神，要敌人听我的指挥，所以他也以水做比喻，但是他崇尚的水不是柔弱，而是水的灵活，遇圆则圆、遇方则方，所以兵行像水，懂得辩证法就是因势利导，把理论中心转到阳的一面。道家、兵家把阳挑去了，最后儒家就讲中庸，中庸既不过又无不及，那就是恰到好处，达到一个最佳的状态。
中国形容一个人很美，美到什么程度呢？美人的身材是增之一分则太长、减之一分则太矮，这个身材是不高不矮，恰当好处。肤色呢，是涂粉则太白，肤色是天然白，已经很好了，又不能施朱，不能点红嘴唇。辩证思维从中国哲学这样的一个几千年流传史，印证了马克思所说的一句话，“辩证法是人类精神所固有的”，这种固有的人类精神最早的表达方式，恐怕是我们中国。当然这个中国哲学，它的辩证法还是停留在朴素辩证法，没有充分的理论化，跟马克思主义辩证法是可以相互解释、相互沟通的，所以我们了解中国哲学辩证思维的精神，也可以消除我们对马克思主义哲学、马克思主义辩证法的那种陌生感、隔离感，辩证思维马克思主义的辩证法跟中国哲学的传统辩证法，完全可以融会贯通。
这是第三点内容，辩证思维。第一个是讲世界观，第二个是知识论，这是我们思想方法的演进。
四、以人为本
中国哲学是一种人生哲学，这样的一种哲学理论形态。哲学的基本理论形态，大体上分析可以概括为这么三种类型。
第一种类型那就是自然哲学，自然哲学换句话说就是以自然为本，古希腊的哲学属于自然哲学，现在的科学哲学也是属于自然科学，就是它的主题是以对世界的解释，为追求的话语，所以他是以自然为本。古希腊的哲学给我们留下了很多哲学著作，在古希腊人的哲学著作里最常用的一个书名，叫什么呢？“论自然”。那时候大家都用这一个词，也没有什么著作权，大家都有这样的论自然的书，特拉特想理解一个恒星的道理，所以对自然的奥秘探索、猜想、猜测为他的哲学，以自然为本。我们中国哲学恐怕不是这样，我们中国哲学虽然也有论自然的，但是我们论自然还是为了说明人。
再一个是宗教哲学。宗教哲学是以人生死后的情景为他的主要话，基督教的哲学、佛教的哲学，那它的关注点不是自然界，也不是现实活着的人，而是另一个世界，人死后的情形，你是下地狱还是上天堂，彼岸的情形，成为宗教哲学家他们所关注的内容。
再有就是关怀人生实际，关怀怎么样做，这恐怕是我们中国哲学的独到韵味、独到精神，中国哲学说来说去，它就是教你怎么样做人、做什么样的人，这样的一门学问。中国哲学的理论关注点，不是自然、不是彼岸，而是现实的人生，怎么样把你这几十年过得更好、更有意义，无愧于祖宗、无愧于天地。中国哲学也谈天，但是我们中国人谈天，像是荀子写过《天论》、柳宗元写过《天道》、屈原写过《天问》，《天问》是光问不答，有自然哲学的味道，《天论》和《天道》都是《易传》的模式，“天行健，君子以自强不息”。我们谈天，都是为了说明做人的道理，中国哲学独到的精神，司马迁有一个表述，中国哲学的基本理论诉求叫做交天人之际，这个际就是关系了。中国哲学不是单纯地谈论天，也不是谈论人，就是交天人之际，把天作为人生存的一个环境放在那里。“通古今之变”，古和今通过一个变，现代的中国是古代的中国发展和继承，所以中华民族是一个历史感最强的民族，我们的编年史比哪一个国家都要长，时间最差的就是印度人，他没有时间观念，他的编年史是根据西游记的记载来整理的，但是我们很早就有了，司马迁说要通古今之变。
中国哲学不关心纯粹的自然问题，也不关心纯粹的彼岸问题，孔子有一个学生问他，死后是怎么样的，孔子很不高兴，用一个软钉子把学生碰回去，他说“未知生焉知死”。学生问他什么是鬼，孔子的回答也是“未知人焉知鬼”，就是说我只能告诉你怎么做人、怎么样做一个活着的人。中国哲学不以人生的彼岸为目标，不关心人死后的情形，中国哲学是非常重视人在现实人生中的意义、价值、地位。中国哲学这样一种独特的、重视人生的特征，也是它的一个突出的地方。
五、内在超越
这是中国哲学对于价值问题的一个基本态度，中国哲学不讲究彼岸，但是中国哲学并不等于不讲究超越，中国人也有超越意识。所谓超越是什么呢？超越就是一种把现实提升到理想的层面，理想对于现实来说是超越。超越就是对你现状的否定，人就是这么一个怪物，就是不满足于现状，如果人满足于现状就是动物。人是今天吃饱了还想明天，想这辈子吃好还想下一辈子，动物是今天吃饱了就不想明天，对于现状的不安是人的普遍性，如果一个人总是满足现状就不求上进，求上进就是不满足现状，那就要超越了，所以你的超越就是对现状的提升，对你现状设的一个追求的目标。无论哪一个民族的人，都是有超越的追求。
中国哲学的超越跟别的民族有一个明显的不同，那就是它的超越是内在超越，是人对人自己的一种超越。用中国哲学的术语来说，就是超凡入圣，要把一个普通的人、凡夫俗子提升到圣人的层面，圣人对于凡人来说就是超越，所以我们定位的目标就是在圣人，但是圣人还是人啊。这还是有内在的联系。你想西方人、印度人讲超越，就把人不再变成人了，把人不再变成人并不是把人降低了，那就是人还可以更高，比人更高的就是佛、天使了，所以他的超越，不是人自己对自己的超越，是来自于另外的一个世界，对于现实等待超越的人，给他以拯救、提升。
西方的基督教、印度的佛教，就是使人变成非人，当然不是变成禽兽，变成比人高一点的那就是天使、佛了，所以它是靠外力提升拯救，是一种外在的超越，这样的一种价值取向，他好像自己对自己没有办法了，自己对自己没有信心，没有一个上帝，好像没有依托了，无着无落了，活着的勇气也没有了，没有一个佛或者是上帝指点，好像只能在六道中轮回、堕落，佛一提升，就进入了长乐我境、极乐世界，那就是对超越。它把超越的动力，寄托于人性之外，一种神的力量。无论这个神是主，是安拉，还是什么释迦牟尼，反正有一个神来帮忙。
中国哲学中人性就有自我完善的可能，也就是“人性善”。人性善就是对人自我完善的可能性理论前提。按照中国对于人的理解，人总是有善根，但凡有善根变成实际的善心，你还要修啊，人性善就像是稻谷一样，外面包着一层皮，得把皮磨掉大米的善才能露出来。但是这种善是人靠着自己的努力，在今生今世就可以实现这样的一个目标。所以它对于人生的价值是一个充分的肯定，肯定人是有自我完善的肯定。孔子说，如果你不想学好，神圣也拿你没有办法，所以将超越的根据放在人性之内，所以人性善理论是中国哲学对于人是什么的一种独到的判断，按照西方人的说法人性不善，人性是罪恶，人哪里来的？人是天使的堕落，亚当、夏娃本来在天上活的好好的，干嘛偷那个禁果。佛教说人是苦的，所以说没有一个孩子是笑着来的，第一声就是啼哭，所以超越寄托于人死之后。中国哲学是对人的自我完善、超越的根源，是对于人性善这样的一个基本前提。
中国哲学可以说不是把人变成非人、变成天使、变成神仙，而是使人更像人，最像人的那种人就是圣人。圣人只是他的思想境界比别人高而已，圣人不需要做与众不同的事，所以你成为圣人，该读书还得读书，还得担水砍柴，但是对于圣人来说担水砍柴他们有一种心安理得，心灵的安宁。这是中国的价值取向，与西方、印度不同的这样一种内在。
六、有容乃大
这个概括不太好，应该说是海纳百川、有容乃大，也就是说中国哲学作为一种人生哲学，它的总体显示出一个宽容的包容性，它的包容性跟宗教哲学相比较就可以看得很清楚，宗教哲学是排他性的，你不能想象一个人接受了基督教哲学，同时又接受伊斯兰教，那是不可能的，因为宗教哲学是具有排他性的。中国哲学没有关系，你说我相信中国哲学，同时接受伊斯兰教，那随你去吧，我们不干涉。中国哲学作为一种人生的哲学，它有极强的包容性、开放性。
有人说中国人如何如何保守，其实中国人是最开放的，我们接受异族文化，没有文化上的障碍。比如说佛教，佛教不是我们自己有的，而是从印度传来的。中国接受佛教，本来的超越思想是不够的，所以你想佛教有33重天，还有释迦牟尼、如来、弥勒，中国的神话普及想象力不如印度人，印度人的精神空间想象力比我们强，我们就引入，所以印度的佛教是我们请进来的，包括它对我们的文化有很大的影响，包括我们现在的语言，中国原来的语言发声是两声，所以做古诗就是讲平仄，而印度念经是四声，比两声好听，所以我们有四声。
基督教在十六世纪利玛窦时代，本来在中国传播很顺畅的，利玛窦也是穿着中国的衣服、说中文，后来罗马教廷的教皇太狂妄了，说你信了上帝就不能祭祀老祖宗，一下子就把雍正皇帝惹怒了，一下子就把他们赶走了。中国接受马克思主义实际上也是很顺畅的，马克思主义在中国的传播，几乎就是几年的时间。用毛主席的说法，带有很大的诗意了，十月革命一声炮声就给我们送来了马克思主义，送来的前提是你没有一个阻碍马克思主义传播思想的障碍。如果我们是宗教国家，恐怕接受马克思主义不会那么痛快，所以中国的文化传播史上经历了佛教的传入、基督教的传入，基督教后来不太成功，然后是马克思主义。中国哲学作为一种哲学精神来说，它既是历史的，同时又是现实的。我们以前在讲马克思主义哲学的时候，教科书上有一些讲法看起来是需要检讨的，有意无意的把马克思主义哲学和中国哲学对立起来，好像非得把中国哲学贬低一下，显示马克思主义哲学的高明。我想这种态度是数典忘祖，甚至马克思也不会同意的做法。
马克思主义最接近中国哲学，马克思主义哲学是什么呢？费尔巴哈有一个经典的概括，哲学发生变化，不再解释世界是什么，哲学是改造世界，改造世界又是在行为中体现哲学的慈爱性、真理性，这不是很接近中国哲学中的实事求是传统吗，那种自强不息的传统吗，那种以人为本的传播吗？所以马克思主义的哲学跟中国哲学有一种天生的亲和力。我们应该把这些哲学资源，包括西方的哲学资源，进行创新，打造一个当代中国人应有的精神世界，这种精神世界依然要体现这六点中国人的精神，那就是：自强不息、实事求是、以人为本、辩证思维、内在超越、有容乃大。
',1)">
',2)">
感谢光临 健君文荟