中财网金融生态系统:卢国龙专栏[儒学联合论坛]
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/09 14:26:41
卢国龙<师古与用今的多元思考——以庆历学术与庆历新政为例>
中国历史上发生过无数次大大小小的社会变革，虽然历次变革的具体情形各不相同，有时间 长短、规模大小、层次深浅、有序与无序状况等等差异，但几乎都要面对同一个问题，即如 何立足于现实以展开历史的反思，如何掌握历史传统与时代现实的关系。从先秦诸子围绕法 先王与法自然、尊古与重今等等问题的思想分歧，到两汉经学的今古文之争、玄学的名教自 然之辩，以及一次又一次的“托古改制”，都可以看作是同一个问题在不同时代的反映。从 某种意义上说，在变革时代出现这个问题是必然的。所谓变革，简言之就是要改变现实或现 状，而现实总与历史有着千丝万缕的联系，不反思历史，对现实的认识就达不到穷本溯源的 深度，对变革的前途也就不能作出理性的抉择。所以，致思于历史传统与时代现实的关系问 题，是人类试图以理性来铸造自身历史的必然要求，现代如此，古代亦然，我们现在讨论传 统与现代化的关系，从某种意义上说正是同一个问题的延续。
当然，问题的表现形式有古今之别。古人既未曾遇到今天如此复杂的思想文化局面，也没有 “现代化”概念，他们要推进社会的有序变革，通常都采取“托古改制”的方式，其理想目 标不是前瞻性的实现“现代化”，而是后顾性的实现“王道”、“古制”、“三代之制”。 也正因为“现代化”是前瞻性的，而且在通常语意下是一个科技发展的目标，传统文化对于 这个目标又几乎无补，所以传统文化有无价值就成了一个很大疑点。而“王道”是一个人文 目标，在古代，像道家的庄子那样怀疑这个目标的价值，是特例，更多学者都立足于时代现 实，致思“王道”之内涵，试图通过创造性的阐释，彰显出“王道”之价值。但换个角度来 看，问题的表现形式虽有古今之别，而梳理问题的思路却古今相通。“现代化”的前瞻，事 实上不能脱离以历史意识为重要内容的思想背景，而且“现代化”本身就是一个历史概念， 是与传统相对的，所以随着认识的深入，人们越来越倾向于将“现代化”作为科技与人文并 行发展的目标，同时也就越来越明确地意识到人文传统与“现代化”的内在联系。反过来看 古人之推行“古制”，其真实目的也并不是要为更古的人重现历史，而是要为未来树立理想 目标，作出合理的设计，所以严格说来，他们也只是将人文传统作为一种价值资源，与现代 人对待传统的态度并没有本质区别。因为梳理问题的思路古今相通，都必须将传统与现实以 及未来目标有机地结合起来，所以研究古人围绕这个问题的探索，对于我们解决现代问题有 启示意义。本文以庆历学术与庆历新政为例，讨论师古与用今问题，只是寻找这种启示意义 的一点尝试。
庆历学术和庆历新政的理想目标，是三代之“王道”、“王政”，具体内涵，可以引用其领 袖人物范仲淹的话来概括，即所谓“大礼同天地之节”，“大乐同天地之和”，也就是社会 秩序与和谐的高度统一。将这个目标作为镜子，现实的种种积弊便都呈现出来。积弊意味着 社会已面临变革的必然要求，如果从政治上主动推行改革以顺应这种要求，那么社会变革将 是有序的，能够为未来社会的秩序与和谐提供保障。反之，如果政治上因循苟且，僵守痼陋 ，不主动顺应这种要求，那么将有其他政治势力代之而起，社会变革将是无序的，必然酿成 社会大动乱。从庆历一代思想家和政治家的各种议论来看，推行政治改革以顺应社会变革的 必然要求，是他们的共同主张，他们也因此具有一点共同特点，如忧患意识，崇尚变通，振 兴儒学以彰显王道、扶救世衰等等。崇尚变通主要以《周易》为依据，彰显王道主要以《春 秋》和《周礼》为依据，此即其所谓“学于古”，也即师古。按照古代的王道推行政治改革 ，即其所谓“施于今”，也即用今。师古而用今，在当时也叫作“明体达用”，明体是推阐 人文传统的基本原则，达用则适应时代现实之要求。
政治变革的主张，与忧患意识紧密联系在一起，二者是同时提出来的。其所以忧患，是因 为现实政治有种种积弊。如范仲淹《上执政书》说：
惟圣人设卦观象，穷则变，变则通，通则久。非知变者，其能久乎？此圣人作《 易》之大旨，以授于理天下者也，岂徒然哉？今朝廷久无忧矣，天下久太平矣，兵久弗用矣 ，士未曾教矣，中外方奢侈矣，百姓反困穷矣。（中略）傥不思变其道，而但维持岁月，一 旦乱阶复作，使天下为血为肉数百年，亦今相府负天下之过也。（《范文正公集》卷8）
所谓“穷则变” 云云，出《易．系辞》。按照《周易》理论，卦爻的阴阳推移到了尽极之 处，便会发生相互转化，所以卦象代表了一个生生不息的循环系统。范仲淹引用这套理论来 评议时事，其所谓“穷”，是指因朝廷无忧、天下太平所形成的政治方针。从表面上看，朝 廷无忧、天下太平的政治状态似乎很好，然而，由此形成“但维持岁月”的政治方针，却隐 伏着严重的危机，其表征，有士未曾教、中外方奢侈、百姓反困穷等等。面对这种危机，必 须运用《易》学理论，采取主动变革。这种变革，本质是“变其道”，即改变政治方针。所 谓“但维持岁月”即是行黄老无为之政。大致说来，北宋自开国以来所奉行的政策，是采取 渐进的方式将军人政权变更为文人政府，以此收拾长期以来形成的藩镇割据之局。为了缓和 这一转变过程中的利益冲突，自宋太祖至宋仁宗，都是宽柔为政，虽无黄老之名却有黄老之 实，因循惯例，因任社会风气，而纲纪法度的建设则有所未备。其不良后果第一是政府缺少 克服自身弊病的有效机制，“三冗三费”之类的积弊，沉疴难返，成为北宋中后期政治的最 大 难题；第二是高度集权的政治体制，要求中央政府掌握一套相对健全的法规制度，否则不能 发挥与集权体制相适应的职能作用，而宋初未建立这样一套制度，所以养成因循偷惰之风， 政治上诸事苟且，委靡不振，既不能除弊，更不能兴利。正是针对这种状况，范仲淹推行庆 历新政，发动政治改革，并将改革的方针确定为重振纲纪法度。如他在《十事疏》中说：“
我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年，纲纪法度，日削月侵，官雍于下，民困于外，疆 场不靖，寇盗横炽，不可不更张以救之。然欲正其末必端其本，欲清其流必澄其源，臣敢约 前代帝王之道，求今朝祖宗之烈，采其可行者条奏。（中略）庶几法制有立，纲纪再振。” （李焘《续资治通鉴长编》卷143）
《十事疏》是庆历新政的纲领性文件。从这份文件来看，范仲淹显然认为重建纲纪法度具有 正本清源的意义。因为八十年来的积弊乃由于“纲纪法度，日削月侵”所造成 ，所以从根 本上克服积弊的最高纲领，是“法制有立，纲纪再振”，亦即确立大政方针，健全政治的制 度化建设。这个改革方针，既是现实的需要，也是儒学的基本精神，所以推行改革与复兴儒 学是一致的。范仲淹说：“圣人法度之言存乎《书》，安危之机存乎《易》，得失之鉴存乎 《诗》，是非之辩存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》。故俊哲之人 入乎《六经》，则能服法度之言，察安危之机，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽 万物之情，使斯人之徒辅成王道，复何求哉？至于扣诸子，猎群史，所以观异同，质成败， 非求道于斯也。”（《范文正公集》卷9《上时相议制举书》）诸子之书无预于道亦即政治 方针，政治方针必须依据圣人《六经》来建立，这表明范仲淹的政治主张与文化立场是统一 的，复兴儒学能为政治改革提供强健的文化支持。
但是，《六经》毕竟是古代的政治法典，在时过境迁之后，其法象节度是否完全适用于 新的时代现实呢？这就不能不摆脱盲目的恋古情结，展开理性的思考。范仲淹有《明堂赋》 说：“揖让而治天下者，明堂之谓也。惜乎，三代以还，智者间间，诸儒靡协，议者喋喋， 而皆胶其增损，忘礼乐之大本；泥于广狭，废皇王之大业。使朝廷茫然有逾远之叹，罔然有 中辍之议。殊不知五帝非沿乐而兴，三王岂袭礼而至。为明堂之道，不必尚其奥；行明堂之 义，不必尽其制。适道者与权，忘象者得意。大乐同天地之和，岂匏竹而已矣；大礼同天地 之节，岂豆笾之云尔。”显而易见，范仲淹鄙薄那些拘泥于古代法象节度的腐儒，认为儒家 文化之所以未能对政治发挥建设性的作用，原因就在于腐儒们喋喋不休地争论一些毫无意义 的法象节度问题，不能因应时代变化而推行其道，从而丧失礼乐的根本精神，使礼乐名教与 现实政治相隔绝。要摆脱腐儒的局碍，就必须采取得意忘象的方法，不受古代法象节度的束 缚，通过文化变革体现出“大乐同天地之和”、“大礼同天地之节”的根本精神。进而言之 ，文化变革又不能由学者坐在书斋里按其理想的模式来完成，而必须俯就民意民俗，使之具 有最普遍的适应性和合理性。范仲淹说：“逆其民而理者，虽令不从；顺于民而化焉，其德 乃普。是以究其所病，察其所宜，礼应时而沿袭，教随俗以彰施，欲求乎广所及也，必在于 俯而就之。”范仲淹由此推阐出一种政治理论，“政者为民而设，民者惟政是平”（《范文 正公别集》卷3《政在顺民心赋》），意即政治以民众的利益为目的，同时又是民众共同遵 守的规则。这两者之间当然存在逻辑关系，从范仲淹的思想来看，他显然是以前一句作为逻 辑前提的，所以其思想的更确切表述应该是，政治必须首先以民众利益为目的，然后才能够 成为民众共同遵守的规则。这种理论，当然是对儒家民本思想的发挥，又很有些接近现代政 治意识的意味，只不过他还没有想到政治可以由民众自设，否则也就跨越了从民本到民主的 那一步之遥。
坚决支持范仲淹推行庆历新政的欧阳修，也同样运用《易》学理论来论证改革的必要性和合 理性，并就师古与用今的关系提出一系列发人深思的问题。欧阳修《易》学的一大特色，就 是急乎人事之用，扫落各种迂怪浮谈。按照他的理解，《易》之内核是刚柔互用，为最高政 治决策建立了具有普遍指导意义的理论依据“《六经》皆载圣人之道，而《易》著圣人之用 ，吉凶得失、动静进退，《易》之事也。其所以为用者，刚与柔也。乾健坤顺，刚柔之大用 也。（《欧阳文忠公集》卷42《送王陶序》）
吉凶得失是判断，动静进退是决策。而判断和决策的依据，简言之就是一刚一柔。这种思想 ，欧阳修在《老子》书中得到印证，他因此对《老子》表示某种程度的欣赏，如说：“前后 之相随，长短之相形，推而广之，万物之理皆然也。”（同上书卷129《笔说》）在欧阳修 看来，《老子》所说的前后相随等等，正如《易》道一刚一柔相同，都揭示了相反相成的道 理，因此他认为《老子》包含了很高的政治智慧，“其于EC21〖FJJ〗见人情， 尤为精尔”。相反相成 的道理具有普遍性，是万物皆然的，将它应用于政治上，就是采取一张一驰的文武之道，刚 或张是励精图治的政治，柔或驰是与民休息的政治。当一种政治尽极之时，就要主动进行变 革，向另一种政治转化，从而形成良性的发展机制，在运动中相互调整，保持平衡，像《易 》卦一样生生不息。由此看来，欧阳修所设想的合理政治，是一种运动模式，而非结构模式 。如他在《易童子问》中说：“物极则反，数穷则变，天道之常也。”“剥尽则复，否极则 泰，消必有息，盈必有虚，天道也。是以君子尚之。”“困亨者，困极而后亨，物之常理也 ，所谓《易》穷则变，变则通也。”（同上书卷76）按照欧阳修对当时政局的看法，是“一 切苟且，不异五代之时”（同上书卷17《本论》），是一种剥尽困极的状况，所以必须师法 《易》道，进行主动的变革，由无为因任向励精图治转化。
通过《易》学，欧阳修完成了关于主动进行政治改革的理论论证。接下来的问题便是如何进 行改革，包括改革的文化方略、政治蓝图等等。围绕这些问题，欧阳修投身到紧张的学术探 讨和理论思索之中，力图启发一种政治新思维，将师古与用今有机结合起来。如说：
为政者徇名乎？袭迹乎？三代之名，正名也；其迹，治迹也。所谓名者，万世之法也；迹者 ，万世之制也。（中略）自秦迄今，千有余岁，或治或乱，其废兴长短之势，各由其人为之 而已。其袭秦之名不可改也，三代之迹不可复也，岂其理之自然欤？岂三代之制止于三代， 而不可施于后世欤？王莽求其迹而复井田，宇文求其名而复六官，二者固昏乱败亡之国也。 然则孔子言为政必也正名，孟子言为政必始经界，岂虚言哉？然自秦以来，治世之主几乎三 代者，唐太宗而已，其名迹固未尝复三代之一二，而其治则几乎三代，岂所谓名迹者非此之 谓欤？岂遗名与迹而直考其实欤？岂孔孟之所谓者有旨，而学者弗深考之欤？（同上书卷48 《问进士第四首》）
这是围绕师古与用今的关系所推演出的一系列问题。对于这些问题，欧阳修有一条基本的运 思理路，即所谓“酌古今之宜与其异同”。因为古今社会环境不同，所以师古必须变通。在 欧阳修看来，师古只是推行改革的一种文化方式，它本身并不是目的。师古的目的在于用今 ，亦即应用于现实而能取得成效，如说：“儒者之于礼乐，不徒诵其文，必能通其用，不独 学于古，必可施于今”（同上卷《策问第二道》）。按照这样的思路来探讨师古与用今问题 ，就必须将历史感与现实感、经典意识与时代意识有机地结合起来。当然，结合起来也不一 定就能为上述问题找到圆满的答案，但它指示出一个大的运思方向，背离这个方向而将古今 割裂开来，就必定不能找出答案。从欧阳修的提问方式来看，他所希望得到的回答，是如何 才能够取得实际的政治效果，所以举王莽、北周及唐太宗为例。王莽新朝恢复井田制，北周 恢复《周礼》之六官，其一符合孟子所说的施行王政必自经界始，其一符合孔子所说的施政 必先正名。孔孟没有机会将他们的想法付诸实践，王莽和北周实践了，但效果很糟，成了两 个昏乱败亡之国，这种结果，不能不让人对孔孟的主张产生疑虑。所堪疑虑的问题，实质在 于三代政治之名与迹亦即法象制度，究竟可否应用于后世，如果答案是像王莽和北周所证明 的那样不可，那么后世师法三代王政的内容究竟是什么？唐太宗不沿袭三代政治之名与迹， 却取得了接近于三代的实际成果，这就启发学者去思考三代王政有名与实的分别。欧阳修显 然是倾向于不束缚其名迹而直取其实的，所谓“名迹者非此之谓欤”，“岂孔孟之所谓者有 旨，而学者弗深考之欤”云云，都可以理解为诱导性的暗示，以期对孔孟的主张重新作出解 释，俾之不与直取其实的倾向相冲突。这种倾向，在欧阳修的另一次出题中表露无遗，他批 评当时的取士之弊说：“知井田之不可复，妄设沿革之辞；知榷酤之不可除，虚开利害之说 。”（同上书卷75《国学试策》）榷酤是政府专卖酒的制度，起源于汉武帝时，不是三代之 制。按照此处说法，科试时辩议恢复井田制、废除榷酤制，都是一些不切实际的假问题。那 么，为什么欧阳修自已在试题中也提出类似的问题呢？推寻其用意，或在于启发新思路。欧 阳修的学生刘敞，曾作短文《言治》说：“为治者有其迹矣，而迹未必可复也；语治者有其 言矣，而言未必可常也。遗迹而因于时，忘言而徇于理，治之大方也。”“为治者因于时， 而迹不足守也；语治者徇于理，而言不足专也。故自《诗》《书》《礼》《乐》治世之具者 ，皆遗迹而求其所以迹者也，忘言而索于所以言者也。”（《公是集》卷46）三代先王是为 治者，孔孟是语治者，为治之迹未必可复，语治之言未必可常，必须遗迹忘言而求索其致治 之理，这就是新思路，而且将欧阳修所暗示的意思说清楚了。所谓遗迹忘言而徇于理，就是 抽绎出对于古今政治具有普遍指导意义的理论原则，以这个理论原则为基础，师古与用今可 以统一起来。
无疑，要抽绎出这样的理论原则，必然要经历一段艰难而复杂的学术和思想探索过程。 事实上，当时在范仲淹等人的激励下，已经形成一种振兴儒学以扶救世衰的思潮，开创出“ 庆历之际，学统四起”（《宋元学案．叙录》）的局面，及熙宁以后涌现出不同的儒学流派 ，可以说探索在多角度、多层面展开，各家各派也都提出了自己的理论原则，但并没有达成 共识，没有任何一家的理论原则是举世公认的。这反映出北宋学术思想的强健活力和发展张 力，也反映出探索过程的艰难。从某种意义上说，学术思想探索的价值，也许就在于探索过 程本身，只要探索在继续，政治也就保持着思想文化的多元选择。这种状态显然比一家独尊 局面具有更强的调适功能。而另一方面，探索既然在同一种时代思潮下展开，就必然具有某 种共同或代表主流的思想倾向。就庆历学术而言，其主流倾向是经世致用，不同思想家的差 别，主要表现在思想角度和思想层面上。其中，孙复和石介具有很强的批判精神，而胡瑗和 李觏则程度不等地表现出建设意识。
孙复和石介的批判精神，在庆历学术中有一定的代表性。据石介《泰山书院记》说，孙复的 学术思想以两部儒家经典为宗旨，其一是《周易》，其二是《春秋》，认为《周易》“尽孔 子之心”，《春秋》“尽孔子之用”，是圣人确立的“治世之*法”，亦即弥纶古今的大政 方针，所以作《易说》六十四篇、《春秋尊王发微》十二卷，予以阐扬。孙复的《易说》不 传，其《春秋》学，大旨受唐代陆淳的影响，通过对《春秋》凡例的研究，抽绎出经典中针 砭变古乱常的一些原则，也就是通过政治批评以求索王道，谓之“大中之法”。 欧阳修曾 概括其《春秋》学，谓之“不惑传注，不为曲说以乱经，其言简易，明于大夫诸侯功罪，以 考时之盛衰，而推见王道之治乱”（《宋元学案》卷2）。所谓“推见王道之治乱”，也可 以说就是孙复学术思想的宗旨。“推见”是研究《春秋》的方法，之所以要“推见”，是因 为《春秋》中没有关于王道的正面阐述，但措辞有褒贬，这就是《春秋》凡例，其中包含着 微言大义，亦即贯穿着圣人孔子评判各种历史事件的价值原则。推见王道，也就是抽绎出其 中的价值原则，批判背离此原则的种种历史现象，为复兴王道清除障碍。这是一种以历史批 判为素材，以政治批判为宗旨的学术，其现实意义，第一是对唐五代时的藩镇割据进行理论 清算，以绝乱臣贼子之心，同时在“尊王”的名义下增强民族凝聚力，以抵御北方异族侵扰 ；第二是对扰乱纲常名教的佛道二教展开批判，孙复曾作《儒辱》一文，将佛道教的流传看 作儒者的奇耻大辱。这种批判，大概很有震撼力。朱熹评价孙复的《春秋》学，曾说：“观 其推言治道，凛凛然可畏。”（转引自《宋元学案》卷2）一种学说凛凛然可畏，可见其批 判的强烈程度。这种批判精神，至其学生石介更是大加发扬，他不但坚持孙复所开辟的以批 判为主的学术方向，坚守其“推见王道”之学，而且跨越《春秋》经学的形式，既批判佛道 教以及当时流行的西昆体文学，也批判周秦以来的全部历史，一概视作背离王道、变古乱常 的表现。从总体上看，石介的思想特点是大破多于大立，他时常会流露出某种偏亢难允 的情绪，议论偏激，但高扬批判精神，也确能对当时的学术思想发挥一种起沉滞的作用。而 且，其批判是在师古的前提下展开的，所以在自觉或不自觉之中，都凸现出解决师古与用今 问题的紧迫感。
胡瑗与孙复同学，二人都致力于振兴儒学，即如全祖望所说，“要其力肩斯道之传则一也” （《宋元学案》卷1），但学术思想风格互不相同。胡瑗的学术思想，大旨可概括为“明体 达用”。胡瑗的学生刘彝举其学大要，则曰：“君臣父子、仁义礼乐历世之不可变者，其体 也；《诗》《书》史传子集垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者， 其用也。”体即本体，是贯穿古今历史的人文原则，古今社会不同，代有沿革，但仁义礼乐 的人文原则却历代相同，推阐此人文原则，即是“明体”。从思想逻辑上说，此所谓“明体 ”与孙复“推见王道”有一致之处，都试图由历史传统抽绎出某种原则，但胡瑗之所谓“体 ”的外延更宽泛，不仅体现在三代，而且体现在三代之后的历史演衍中，其中当然包括北宋 之“当代”。既然仁义礼乐之“体”是历世不可变的，对历史之古今具有普遍意义，那么将 仁义礼乐应用于现实就是可能而且合理的，能发挥有益于社会民生作用，是即“达用”。根 据这套学说，复兴儒学的宗旨就不是简单的制度复古，而是通过明体与达用的双向互动，将 古与今有机地结合起来。这种结合，本质是推进时代现实的人文建设。
在庆历一代学者中，最具建设意识的代表也许当首推李觏。他主要通过两部经典来阐发自 已的思想，即《周易》和《周礼》，思想核心则是政治的制度化建设。
李觏的《易》学著作，主要有《易论》十三篇。他在这些文论中表达了如同范仲淹和欧阳修 一样的忧患意识以及变革主张，如说：“噫，作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患 乎！苟安而不忘危，存而不忘亡，以忧患之心，思忧患之故，通其变使民不倦，神而化之， 使民宜之，则自天佑之，吉无不利矣。”（《直讲李先生文集》卷3）居安思危是意识到时 局表面无事的背后存在着危机，所以要像《系辞》所说的那样，“通其变使民不倦”，亦即 采取主动的变革，将隐患消除在萌芽状态。如何变革呢？根据李觏对当时政局的判断，正当 泰卦之时，此时“祸福倚伏”的隐患，不是范仲淹、欧阳修所担忧的无为因任的政治方针将 导致政事怠荒，而是“物既大通，多失其节”。节即制度。按李觏解释节卦初九爻说：“为 节之初，将整离散而立制度者也。”（同上书《易论九》）据此来理解其所谓“物既大通， 多失其节”，是说制度化建设跟不上社会发展的形势。正是基于这样的观察和思考，李觏写 作《易论》，为其制度化建设提供法理依据。按照李觏的理解，《易》乃应时变通之书，对 于解读传统经典具有方法论上的指导意义，如说：“《易》者三圣之所以教人，因时动静， 而终之以德义，《五经》特是为深矣。”（同上书卷27《上苏祠部书》）因时动静也就是应 时变通，因为《周易》阐明了变通的合理性，使后世不拘缚于古代经典中的法象制度，所以 说它是《五经》中义旨最深的著作，是指导经典解读的经典。正是在《易》道尚变通的理论 支持下，李觏顺理成章地由儒家人文之传统，推阐出制度化建设之新意义，即从仁义礼智信 之五常以及礼乐刑政四门中，特别提摄出一个“礼”字，作为“法制之总名”，利用传统旧 资源缔构出适应时代需要的新体系。在《礼论》中，李觏说：
夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家、修身正心，无他，一于礼而已 矣。 曰：礼乐刑政，天下之*法也；仁义礼智信，天下之至行也。八者并用，传之者久矣。而吾 子一本于礼，无乃不可乎？曰：是皆礼也。（中略）不别不异，不足以大行于世，是故节其 和者命之曰乐，行其怠者命之曰政，威其不从者命之曰刑，此礼之三支也。在礼之中，有温 厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者，是四者（按即仁义智信 ），礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。（同上书卷2）
这是李觏跳脱传统的“八者并用”旧框架而提出的一套新说。在传统旧说中，仁义礼智信之 五常，是五项道德准则，是价值理性层面的人文规范；礼乐刑政是推行政治和教化的四项措 施，是工具理性层面的社会规范。两个层面的规范同时启用，形成相互调适的文化机制，可 以维持社会的相对平衡。而在李觏看来，这两个层面都可能出现偏失，都需要有制度化形式 来提供保障并予以制约，所以他将礼特别提挈出来，作为“人道之准，世教之主”，亦即制 度化建设的最高准则。据李觏在《礼论》中说，刑政作为实际的政治运作措施，当然很重要 ，但如果不采用礼的制度来制约，就可能成为纯粹的执行赏罚的特权，其偏失将是非常严重 的，如说：“或重刑辟，变法律，伺人小过，钩人微隐以为明察；或悲哀怯懦，容贷奸宄以 为慈爱；或急征横赋，多方揉索，敛聚畜积以为强国；或时起土功，殴人为卒，用于无用以 为预备，若是类者，非礼之政也。或为辕裂鼎镬，炮烙菹醢，剥面夷族以威天下，若是类者 ，非礼之刑也。”（《礼论五》）伺人小过，钩人微隐是苛细刻碎的政策；容贷奸宄以为慈 爱，是姑息养奸的政策；急征横赋，殴人为卒是*暴；辕裂鼎镬，剥面夷族是酷刑。在历史 上，随着君主的贤愚好恶，经常出现诸如此类的刑政偏失，其根本原因，就在于缺乏健全、 合理的制度，使刑政失去制约。同样，仁义智信作为价值理性层面的人文规范，既需要通过 制度化形式更好地发挥作用，又需要用制度化的合理尺度来制约，否则也会出现偏失。李觏 举例说，执政者剥夺农民的日常产业，占用农耕时节，加重农民的赋税负担，致使农民饥寒 憔悴，却又偶尔赏赐粮食布帛来济困；制订烦琐而绵密的刑律，放任曲枉而酷恶的官吏，以 至杀戮无数，却又偶尔颁发赦令以为爱人；这类行为，都是“非礼之仁”。遇贤才果敢之人 不能公正地进用，却以私情拉拢举荐以为己力；对百姓不能进行教化，陷之于恶，然后采用 峻刑以诛灭之，以此标榜奉法；这类行为，都是“非礼之义”。有心智却不用来为民众生活 想办法，为社会教化作贡献，用心于天下国家的长久之策，却锐意于机诈巧辩，投机钻营， 以徼一时之利，这类行为，都是“非礼之智”。讲信约不是表现为统一号令，守本职以建立 业绩，使天下百姓景仰之而不疑，而是凡事因循苟且，前顾后盼，用些儿女生死的誓言来获 取信任，这类行为，都是“非礼之信”。 因为仁义智信都可能出现这样那样的偏失，所以 李觏说，“今有欲为仁义智信而不知求之于礼，是将失其本旨矣”（《礼论四》），意即失 去礼的制度化约束，就可能在仁义智信的名义下出现本质相反的行为。
显而易见，李觏之所谓“礼”，是一个高度抽象的概念，他赋予这个概念的全新含义，是制 度化形式，在这个意义上，李觏说：“乐刑政者，礼之支也，未尽于礼之道也”，意即乐刑 政是推行制度的具体措施，但不能像“礼”概念那样代表制度化形式本身。又说：“仁义智 信者，实用也，礼者虚称也，法制之总名也”（《礼论五》）。“虚称”即高度抽象的概念 ，其抽象意义，犹韩愈《原道》所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”。就仁义智信与礼的 关系来说，前者是可以具体应用的内容，后者是统合各种具体应用的制度化形式，用“法制 之总名”来概括，相当贴切。
庆历一代学者围绕师古与用今问题的学术探索和理论思考，是多角度、多层面的。范仲淹和 欧阳修都称得上思想家，同时又都是当时的政坛清流和英杰，他们的思想触角，往往与敏锐 的政治洞察力联系在一起，所以将现实政治问题放在历史文化的层面来思考，能深入把握政 局表面无事背后的危机，并致思于古今相通的政理原则，在师古与用今之间确立 政治改革的方针，以主动的改革消除危机。孙复和石介采取师古的学术形式，高扬批判精神 以彰显“王道”之理想，对于当时文化精神的低靡、政治意识上的苟安状况，发挥了破沉滞 的作用。胡瑗的“明体达用”之学，旨在推阐出古今相通的人文原则，为北宋儒学复兴亦即 文化重建，开辟了一条影响深远的运思理路。李觏意识到贯穿历史古今的根本问题，在于政 治运作和人文规范既不受合理制度的约束，也得不到合理制度的保障，因此他锐意于政治的 制度化建设，作为一个大部分时间都生活在民间并处于贫困状态的思想家，他无疑表现出了 很高的睿智。这些学者，或因姿性差异，或因所入不同，都在学术思想的自我阐发中展现出 各自的个性。但是，由于师古与用今问题是由社会变革的必然要求所引发的，严格说来，它 只是推进政治改革以顺应社会变革要求的一种文化形式，并没有脱离现实的、纯粹思辨的独 立意义，所以学者们的探讨又有其共同基础，即社会的现实积弊以及前途命运问题，也正是 本着这样的问题意识，他们的探讨表现出某种一致性，即致思于古今相通的政治或文化原则 ，也即能够将师古与用今有机结合起来的文化之“体”，其内涵，主要是代表社会秩序的“ 礼”及代表社会和谐的“乐”。现在我们讨论传统与现代化的关系问题，是否也应当致思于 文化之“体”而不必纠缠于概念的思辨游戏？
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2006-5-5 10:56:00
彦君
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第 2 楼
发天道以建人文
——作为中国文化之理论基础的道家道教哲学
卢国龙
中国传统文化是一个“天人合一”的文化体系，中华学术可综括为天人之学。天是天道，亦即自然之理体；人乃人伦，张而为文明之别构。在不同的历史阶段，天人之学的内涵有所不同，表述天人关系的概念也因之发生变化，如先秦两汉议天人，魏晋谈自然名教，唐宋论心与道、性与理、太极与人极等等，反映出文化的历史发展。但发展中有其不变的宗本，即“天人合一”这个基本的文化观念。天人关系既是中国哲学的最基本范畴，也是传统文化体系的皇建之极。产生于中国的各家各派学说，不管差别有多大，最终都可以归结为探讨天人关系；由域外传来的各种思想学说，同样也要经过天人观念的融解，作为解释天人关系或实现“天人合一”之理想的一种思路，否则不能成为这个文化体系的有机组成部分。
“天人合一”的文化体系有两大支柱，即儒和道。理论地说，儒道两家各能自成一套“天人合一”的文化体系。儒家建人伦，行教化，发展文化的思路是由人之天，即从社会现实出发，建立文化体系，最终追求的是以文化体系引领现实世界符合天理。道家发天道，明自然，发展文化的思路是由天之人，即以自然之理作为文化体系的基础，使社会机制等人文建设不违背天道自然。但是，一切文化都必须穿梭往来于现实与理想之间。儒家的由人之天和道家的由天之人，都只是一种文化理想，而现实社会并非也不可能完全按照文化理想建设起来，这使儒道两家都难以独立地引领现实达到其理想。儒家从现实出发，但发展道路常常不符合其由人之天的构想，而是在影响社会机制以至生活方式日益具体的过程中不断僵化，现实使儒学不能“之天”，作为文化也就因困疲于现实而失去活力。道家虽追求由天之人，但由于现实的人文是在离异于自然的前提下发展起来的，所以道家不容易切入现实，却容易因与现实相扦格而流于虚空高阔。从这个角度讲，历史现实是儒道两家必然的交合点。分开来看，不管儒道两家的文化构想多么圆满，但都不能作为这个文化体系的独立支柱；合而言之，历史现实决定了儒道两家必须也必然互补，道为儒提供文化活力和理论基础，儒为道开辟切入现实的途径。于是，因应时代变迁，儒道各领风骚。
儒道两家在相对独立状态下的精神融通，既构成了传统文化体系的基本轮廓，也勾勒出了传统文化历史发展的轨迹。约略而言，传统文化的发展可以大致分为三个历史阶段。第一个阶段自先秦至魏晋玄学；第二个阶段以玄学的文化成就为新起点，中经佛学的传入，至宋明时代的新儒学、新道教；第三个阶段以儒道融通的新儒学、新道教为文化根基，面临着如何将近现代西学的文化成就纳入“天人合一”之文化体系的问题，直至我们这个时代。
一
自先秦至魏晋玄学，没有外来文化的深刻影响，是儒道由分立而融通比较单纯的一个阶段。先秦文化确立了中国文化的基本模式，构筑起了文化体系的基本轮廓，即以商周以来的“天人合一”观念为宗本，融合各种不同的地域文化，在动态的发展中不断充实“天人合一”的文化体系，以适应社会的变革以及各种学术思潮的冲击。商周时代的“天人合一”观念，经历了一次变化发展，即从人与神灵的沟通发展到人事与天德的相迎合。商代的神学观念带有自然神论的特色，这种特色在后来的道家、道教中时常有所反映，道家以自然法则取代神学法则而具有理论的权威性，或许与它既继承又改革自然神论的文化传统有关。从商代以宗教活动推度神学的决策依据，到道家信天道以推行人事，是思维路向有所继承的文化大变革。而周代的天德观念，本来就是一种以人文为依据的推测，其思维路向为儒家所继承。从周代观人事以知天德，到儒家尽人事以至于天理，同样也是思维路向有所继承的文化大变革。文化变革取决于春秋战国时代的社会机制的调整，其具体表现则是文化统一体的分裂和重新整合。在这个过程中，既有地域利益的现实冲突，反映出历史现实的盲动；也有继承不同地域文化传统的各种探求，即诸子百家学。诸子百家都力图克服现实的盲动，实行文化的整合，重建文化统一体。但究竟应该以哪种地域文化传统来完成统一，却是比列国纷争的现实冲突更深刻的文化冲突。克服深刻的文化冲突，必须以更加深刻而且磅礴万象的思想理论作为基础，于是，道家适应时代需要，充分展现其长才。
先秦道家的由天之人，是一个从真理论到价值论的思想体系。道家思想理论的深刻，主要表现在它的真理论上。对战国中期以降百家学术的融合，道家真理论起到了统领纲要的作用。道家价值论与其真理论，在理论上是逻辑一贯的，但不能一以贯之地切入现实，它要么被现实扭曲，要么孤悬于现实之外，像一轮素光清流的明月，从天弯高处唤醒因物化而麻木的心灵。道家真理论的立足点，即其自然主义的夭道观。道家弥纶天地宇宙而为言，试图从宇宙大化中推导出某种理体，作为一切文化的最根本原则，即所谓“道”。从克服现实的利益冲突和文化冲突的意义上讲，老子谓道为“元一”，庄子谓之为“原一”，是天人裂变为二之前的本体。复归本体是克服冲突的唯一出路，因为一切冲突都是天人裂变的结果，所以要仗人文复归于天道。天道的基本内涵即自然。老子的自然是顺任宇宙大化之理体，诸如阴阳稚长、周而复始等等。宇宙大化之理体对于建设人文的意义，在于昭示一种平衡法则，过与不及在循环的两端，唯“守中”可以壮而不老，保持生生不息的活力。庄子将老子的自然之说发展为自是而不相非的理论，并从本体论上予以论证，为战国中后期百家学说的融合提供了深刻的理论基础。自战国后期至汉初，百家学说的融合有三次大型学术活动，即齐国的樱下学宫、秦国《吕氏春秋》和汉初《淮南子》的编纂。道家为这三次学术活动提供了重要的理论基础，即建言天道以明人文。此外，《易传》的出现标志着儒道两家在体用两方面的深刻融合。《易传》的理论本体，近于道家的自然主义哲学，又反映出儒家以经卦映鉴人文秩序的传统，本体之用即虚通宽容的人文建设。
道家的价值论建立在其自然主义天道观的基础上，突出特点是反对文明异化，理论形式 是将具有社会集团属性的人还原为独立的个体，从而对人文作出价值判断。老子论述道德本体沦丧后仁义礼智的出现，触及到仁义礼智孕育出的荣誉感 ( 名 ) 等社会属性与自然本体 ( 身 ) 的矛盾对立，要求以自然本体为一切价值的根本原则，涤除异化的文明翁障，复归于朴。由此发展出杨朱、子华子的贵生全生思想，强调个体具有某种不能被社会整体所泯灭的存在意义。至庄子发展为深刻而恢弘的全性理论，充分揭露文明异化对人性的扭曲，并从本体论上论证了人性的自然平等，理论地探索出社会文化体系不窒息自然人性的可能。但现实却朝着相反的方向发展。现实一统帝国的建立，根本违背了恢复文化统一体的构想，它以泯灭自然人性、吞噬个体为代价。于是，道家的价值论或被扭曲，或激变为鄙薄现实的梦想。前者如李斯劝秦二世纵欲，以为有天下须态唯，“而顾以其身劳于天下之民”，是以天下为己之“侄桔”；后者则表现为战国后期神仙信仰的滋生蔓延，秦汉时发展为养生理论和具体方法，道家“天人合一”的文化构想，朝着落实于个体的方向发展。
道家“天人合一”的文化构想，本为社会整体立言，切入现实的最好途径是与儒家融合，如《易传》之体用。但在汉初，由于秦任刑法的阴影未灭，更由于专制政体决定了汉初统治集团与全民的根本对立，所以，道家之学虽风行一时，却被从根本上扭曲，流变为名尊黄老而实重刑名的法道家。道家倡导政治无为以实现社会虚通含和的文化构想，流传于民间，成为东汉黄老道、《太平经》的思想渊源和社会基础。
汉武帝独尊儒术，但代表汉初儒术的董仲舒之天人新学，却介乎儒道之间。就其尊崇天道的无尚权威性，以天道规范人事而言，近于道家；就其以人事鉴识天道、推衍王道仁义等人文秩序而言，则本诸儒家。道家的理论活力和儒家切入现实的途径，是董仲舒天人新学的两大要素。两汉社会的相对稳定，既有因于儒学切入现实所发挥的作用，又反过来推动儒学更紧密地与现实相结合，使儒学渗透到社会机制以及生活方式等各个层面。于是积久而弊生，使儒学只能发挥稳定社会秩序而不能发挥调整社会关系的作用。儒学不能适应社会变革的要求，道家之学便重登历史舞台。
东汉后期道家之学的复兴，表现为一股强大的社会思潮。思潮发源于民间改革社会结构和秩序的平等要求，并演变为具有强大冲击力的黄巾起义 ( 太平道 ) 。五斗米道试图按照道家的某些思想进行区域治化，也是对这股社会思潮的一种反映。
民间平等的社会思潮，遭到了受荫于门阀制度的利益集团的抵制和压迫，黄巾起义遭到统治集团的镇压，五斗米道也被瓦解，但起义摧毁了东汉王朝的统治基础，揭露了统治集团与民众的对立，并以武器的批判提出了一个尖锐的问题 : 应该如何调整统治与被统治等社会关系 ? 要回答这个时代问题，必须从僵化的儒家经学中走出来，再次向道家理论吸取精神活力，重建“天人合一”的文化体系。玄学作为凝结社会思潮的学术思潮，回答了这个时代的问题。
二
第二个历史阶段以玄学的理论成就作为新的文化起点，至宋明新儒学、新道教再次构合天人，形成一个内深入于性理、外弥纶王道日用的文化体系。这个历史阶段的突出特点，是将佛教文化吸收消融到“天人合一”的文化体系之中。佛教文化自成体系而且博大精深，又在中国得到了广泛的传播，但它并没有从根本上改变中华文化以“天人合一”为宗本的历史传统，而是以其精深的心性学说充实丰富了“天人合一”的文化体系，成为这个文化体系的有机组成部分。在这个历史过程中，道家、道教哲学发挥了极为重要的中介作用，成为这一历史阶段文化融合的调色板。
从根本上说，魏晋以后佛教作为一种思想理论而不只是作为一种信仰在中国的深入传播，取决于时代对佛教文化的需要。魏晋玄学阐发《易》及《老》、《庄》，谈虚实有无等义，对于深入理解佛学，只是一种文化氛围的铺垫，用以克服两个概念系统不易沟通的障碍；而玄学所建构的内圣外王之道在现实中的再次破裂，则为佛学的深入渗透提供了历史契机，使佛学以个体为本位将现实与理想统一起来的思想理论成为这个时代的需要。
玄学的理论主体是政治哲学，即从政治的层面上调整各种社会关系，从而实现天与人、理想与现实的统一。但现实并不是按照文化构想的蓝图去建设的，现实政治受专制政体驱迫而必然出现的历史盲动，使玄学“天人合一”的文化体系很难以政治为途径走入现实。于是，道家思想中本来一贯的治国和修身两个层面，被离析为趣向大异的两截。现实政治既不能按照文化构想重建，就只能在修身中将现实与理想统一起来，于是自竹林玄学伊始，阐发《庄子》逍遥之义就成了与玄学的理论主体若即若离的一大支流。若即的一面被郭象发挥为用以克服专制政体问题的内圣外王之道，玄学主体在理论上也就步入巅峰。但是，郭象独化论玄学只是理论地克服专制政体间题，并不能克服专制政体内在矛盾在现实帝国的运动。从西晋的“八王之乱”到东晋历次将领与集权中央的对抗，都表明玄学的内圣外王之道难以真正有效地克服专制政体内在矛盾的运动。正是经历了这样痛苦的思想历程，东晋学术思潮才转向修身，寻求个人安身立命之道，于是有追慕长生自在的神仙道教崛起，有佛教大乘空宗日益深入的流传。前者探讨以现实肉体实现神仙理想的可能性和途径，后者则在至无空豁的本体论层面上，泯灭有与无、色与空等名相所反映出的现实与理想的矛盾对立，最终在明净不染而且至无空豁的心性里将矛盾双方同一起来。
东晋以后的思想文化，习惯地被描述为三教鼎立，其实这只是针对传统文化体系中的三教地位而言。如果我们无意于判断三教地位，而着眼于作为整体的文化体系，那么可以将它描述为具有历史动感且相互穿插的立体结构。以世俗社会为元坐标，佛学从极高远处向世俗社会逼近，儒学立足于世俗社会，而常怀悠远遐想，道教则介乎二者之间。在逼近世俗社会的历程中，佛学关于本体论哲学以及人生意义的繁富思辨，最终都凝注到心性学说上，从南朝佛性论到宗门禅的明心见性，代表了转化历程的基本方向。中国知识分子受佛学感染最深的是其心性学说，而佛学融入“天人合一”文化体系最彻底的也是心性学说。立足于世俗社会的儒学，与汉儒大不相同，他们既长期地保留着玄学探讨《老》、《庄》的传统，又长期地保持着与佛、道教的不间断接触，在切入现实推衍人文建设的活动中，时时向佛、道教吸取思想活力，不僵化，不固执，能够圆通无碍地面对社会问题和人生问题。隋唐的科举制度，开辟了儒学者参与政治、推行人文教化的正常渠道，虽然这种制度在一定程度上束缚了儒学在思想体系方面的创造性，但也使儒学在实际动用中看到由人之天的希望。
道教介乎二者之间，既本着“天人合一”的文化传统吸收并改造佛学，又历史地为宋儒“天人合一”的理学体系提供了理论基础。前者以重玄之道为主体，后者以内丹道为主体。
重玄之道的基本思路虽出于两晋玄学的“以庄为老”，即以庄子内外兼忘、是非两不执的精神超越为旨归，重新解释老子的哲学体系，但又与佛学有着极为深刻的理论联系。大体上说，以竹林时期向秀性分自足的逍遥义为起点，发展出两支，其一是郭象以政治哲学为内核的独化论玄学，其二是支遁沟通佛玄的即色论玄学。围绕着正始玄学以来有无二论的矛盾对立，郭象立自然独化之论，在相互肯定的意义上统一矛盾双方，从而建立起内圣外王的政治哲学。而支遁则以佛学至无空豁的本体论作为哲学基础，通过有与无的相互否定、不能互为存在依据，推论出即色是空、非有非无式的同一。这种同一，被支遁认为即庄子逍遥义所以“明至人之心”，并用“重玄”或“双玄”来概括从至无空豁的本体到明至人之心的思想过程。重玄作为走出玄学有无对立的一种思想方法，作为向心性中建立有无同一之依据的一种思潮，本质上就是以佛学理论解释玄学问题的产物。此后直至隋唐之际，重玄之道立论仍多采撷佛典，尤其是中观《三论》。
有无是玄学的理论抽象，它既可以用来反映天道无为和人事有为的关系，也可以用来反映礼法名教的现实秩序与自然本体原始和谐的矛盾。支遁以心性作为有无同一的内在依据，确实别开生面，产生了深远的影响。但是，自支遁以降的佛教心性之学，是以其至无空豁的本体论作哲学依据的，二者有着密不可分的联系，心性的空灵明净被看作是对本体至无空豁的印证。因为佛学本体论与儒、道两家的本体论极不相同，其心性学说也就很难原本不变地被儒、道两家所接受。简单地说，这种心性学说与中国传统文化关怀世俗社会的情感不相吻合，与“天人合一”的文化传统所养育出的心理定势也不相谐。至无空豁的本体与空灵明净之心性的联系，既非道家的由天之人，也非儒家的由人之天，勉强地说，可以谓之为灭人以尽天。正因为佛教与儒、道在心理情感和文化体系上都存在差异和冲突，所以融合过程漫长而艰难。以重玄之道的历史发展言之，东晋南朝谈道本体，必言之非有非无；到唐初时，发现这种非有非无的道体论不符合《老子》原旨，于是转而伸谈道本体的亦有亦无。亦有亦无的道本体是哲学基础，体验亦有亦无的道本体是修持的理想，于是改造了佛学的本体论哲学基础，而保留了佛学以心性同一现实与理想的理论思维。盛唐以后重玄之道大谈修心即是修道，心性即是道体，而道体则亦有亦无、亦虚亦实等等，以道体心性学说为特色，形成了一个天人合一的思想体系。历史地看，这个思想体系是宋儒性理学的序曲，其有所因承于佛学的，是肯定心性可以作为天人合一的内在依据，而不是那种至无空豁的心性体验。
向自身寻找现实与理想相统一的内在依据，同样也是内丹道崛起的思想基础。内丹道有道和术两个层面，道即基础理论，术是操作方法。将这两个方面紧密结合起来，按照天道运行之理调运自身精气，从而发展为具有系统理论和修炼方法的内丹道，则在中晚唐时期。
理论上，内丹道将天地宇宙和人体作为两个原理相同的运动系统，即所谓“修丹与天地造化同途”。为了解释丹道理论，丹家将《易》、《老》结合起来，运用京房《易传》十二消息卦等概念阐发老子天道观，以为阴阳二气相互含和的循环周流，是天地自然生生不息的动力源泉。摹拟天地自然之运行以调运精气，是各派丹法的共同理论。这种理论的特质，是以自然天道与人事修为相交合、相印证，亦即以个体为本位，并且可以落实到操作层面的天人合一。
内丹道以个体为本位的性命双修，确实是一种比较完善的天人合一理论，但却缺乏先秦道家那种关注宇宙和谐的伟大情怀，可以说是发展了道家的智慧却未能同样地发展道家的精神。先秦道家固然也有以个体为本位的思想，但其终极理想却是社会整体复归于宇宙自然的原始和谐，这是道家的一种内在精神。内丹道之所以缺乏这种精神，根本原因在于现实历史的发展不断违背天道自然的理想。正因为从社会整体里看不到理想与现实相统一的希望，所以晋以后的学术思潮呈现出寻求个人安身立命之道的发展倾向。内丹道正是这种发展倾向中的历史产物。
中唐以韩愈为代表的“古文运动”，曾力图匡正晋以降以个体为本位的学术倾向，重振儒家精神。但韩愈辟佛老，未能将儒家关怀社会整体的精神与佛、道教深厚的思想理论结合起来，所以其学强于人道之气势而弱于天道之底蕴，不能构成完整的“夭人合一”的文化体系，自然也就不能深入人心，引起士林以及社会的普遍反响。及五代之乱，道德沦丧，人性扭曲，社会蒙受了缺乏文化精神的惨重灾难，历史盲动性给予全体社会一次惨痛的教训，于是，重建“天人合一”的文化体系便成了时代的思想主题。自两宋以迄于明代的新儒学、新道教，都围绕着这个思想主题。
从根本上说，两宋重建“天人合一”的文化体系之所以以儒家为旗帜，并非学术传统使之然，而是儒家关怀社会整体的精神使之然。从学术亦即思想理论方面看，新儒学畅论心性与天道或天理，远远地超越了孔夫子不言性与天道的传统，而受到道教以及经过道教观念改造后的佛教的深刻影响。这一点在新儒学并驾齐驱的理学和心学两派中都有所反映。
金元时崛起的全真派新道教，与宋儒理学有着相同的文化精神，并本着这种精神面向民间，深入底层社会，不向烦琐的经教讨取解决现实问题的出路，而以人皆可晓喻的心性学说沟通人心人性，恢复被战乱破坏的社会生活和道德生活，走出经院哲学的樊篱。虽然金元全真教有其宗教组织形式和信仰方式，但它本质上依然是一种入世而非出世的宗教，或者说是一种以出世的个人生活完成入世功德的宗教。这一点我们可以从其宗教实践和思想理论两方面来看。
全真教的宗教实践有内与外两个方面，内即内丹修炼，外即社会功德，这两个方面金及元初全真教同时并举，但由于特定的历史环境，尤以社会功德为重。全真教创建者王重阳及其弟子七真，大都曾修习儒学，他们之所以最终走出儒门阪依道教，并非由于科举功名的失意或与儒家文化存有情感上的隔膜，而是历史环境使之然。金元之际，异族入侵，国破家亡，人心离散，人性扭曲，社会生活和道德生活遭到严重的破坏。面对这种现实，迂阔的理学几乎无所措其手足。因为在这种社会现实里，根本看不到作为理学基本信念的天道或天理，人心人性又怎么可能按照天理的内涵去稳定、去确立 ? 现实的社会灾难既摧毁了现实与理想统一的天理前提，就必须从另一方面，亦即心性方面去寻找统一的途径。正是在这样的历史背景下，提倡内丹修炼的全真教崛起并日益蔓延。全真丹法所谓以心传心，真实涵义就是在不见天理的社会现实里实现人心人性的相互沟通，并非神秘不可索解的诀法。毫无疑问，这种内丹修炼的出发点，在于为离乱的现实社会寻找重新凝聚起来的基础，反映出早期全真教的基本精神。也正是本着这种精神，早期全真教主张广建社会功德，以自身艰苦的宗教生活匡救社会的苦难。诚然，王重阳意图创教之初，确有一种“苟全性命于乱世”的悲凉，但当他传教到山东时，便在马压等人的协助下，先后组建“三教平等会”等五个宗教社团，试图凝聚无从阪依的人心人性，恢复社会生活。及丘处机掌教后，全真教更以建立社会功德为行教第一要务。金元之际的全真教在力图平息离乱杀伐，扶危济困，恢复社会组织等方面的功绩，是不可磨灭的。而全真教之得以广泛地传播，与其心性学说切合时代需要分不开，与其所建社会功德更分不开。
全真教的思想理论也有内与外两个方面，内即明心见性，外则三教合一。早期全真教的所谓心性，内涵无欲不贪的清静自然和孝道人伦两个方面。而所谓三教合一，从宗教宣传的角度讲是三教圣人同心，实质涵义则是三教文化传统可为其离乱迷茫的时代确立人心人性的基点，从三教文化传统中提炼出的共同精神，可以匡救人心麻木、人性扭曲的社会现实。
总起来看，全真教的思想理论是服务于宗教实践的，而全真教的宗教实践本质上是一种社会实践，不是以个人得道成仙为目的的隐居焚修。以自明心性为体，以关怀世俗社会的功德为用，由体而致用，因用以明体，是早期全真教的基本精神。这种基本精神在后来的全真教中或存或亡，而重振儒风的阳明心学反有以得其真。阳明学谈心性，说“知行合一”，论“致良知”，每可与全真教相参照。所谓儒道，就这样在一个立体而且动态的文化体系里不断交合，相递凸现出这个文化体系的基本精神。
在三教融合的基础上形成的宋明新儒学、新道教，是第二个文化阶段历史发展的完成状态。我们或许可以用阳明心学作为完成状态的最后标志。但确立标志并不重要，重要的是新儒学、新道教所建立的“天人合一”的文化体系，必将作为第三个历史文化阶段的新阶梯。以这层阶梯为起点，决定了这个阶段的文化发展路向是前两个阶段一正一反之合。自先秦子学至魏晋玄学，“天人合一”的文化体系以社会整体的协调发展为本位，可谓之为正；东晋以后，“天人合一”文化体系的出发点是以个体为本位，可谓之为反。宋明新儒学、新道教，本着传统文化“天人合一”的体系，融摄三教，将正反结合起来，便为第三个文化阶段确立了发展路向，即追求充分肯定个体价值及独立存在意义的社会整体和谐。
三、
从哲学的角度看，第三个文化阶段的发展路向，深刻地触及到一对永恒的哲学矛盾，即人的自然本性和社会属性的矛盾。肯定个体价值及独立存在意义，是自然本性在文明世界的伸展。但文明世界所代表的是一个社会整体，社会整体有其运动规则，其中包括历史性的盲动，并不受个体价值及存在意义的制约。如果社会整体始终不能形成一套肯定个体价值的机制，便必然以一种不能被自然人性所容忍的冷硬秩序压抑、窒息个体，也必然遭到个体的强烈反抗，由哲学矛盾演变为尖锐的现实对立，要么是冷硬的整体秩序扑灭个体的价值要求，要么是个体的价值要求凝聚为强大的社会力量，摧毁冷硬的旧秩序。历史曾在这对矛盾的运动中恶性循环。
从历史的角度看，文化如何适应并引导社会的必然变革，是这个阶段的主要问题。元明清三代，理学一方面发挥了稳定社会秩序、保存人文传统的作用，另一方面又因为受封建专制者的利用而扭曲，存天理灭人欲的一面不断膨胀，天理不悖逆于人性的一面则遭到阉割，于是在与社会现实日益具体的结合中不断僵化、冷硬，甚至成为专制政体和宗法制度的文化堡垒，既没有文化活力，又不能适应社会的变革，作为一种文化障碍加剧了个体与整体的矛盾。由这种僵化、冷硬的理学激变出的王阳明心学及王学左派，曾焕发出强健的文化活力，并提出了解决哲学矛盾的文化构想。但由于专制政体问题不能解决，心学找不到实现文化构想的社会基础，便只能不断闪耀出个体生命的精神光华。至于道教，自元中叶以来便日渐式微，无力背负起道家的文化精神，明清两代一些挤入社会上层的道士，甚至成了腐朽权贵们的帮闲或附庸。宫观道教被固定在日趋严密的宗教组织形式和信仰方式之中，难以发展，又因为不能把握时代矛盾和社会变革的脉搏，流落为传统文化的“遗迹”。反倒是流传于民间的道教，具有一种生气，反映出底层社会的变革要求或不安于现状的骚动情绪。
从文化结构的角度看，这个阶段面临着如何融摄西方文化成就，丰富发展“天人合一”之文化体系的问题。对于研究这个问题，第二阶段融摄佛学的历史道路可资借鉴。但融摄西学远比融摄佛学来得复杂。西学包括自成一博大体系，而且经历了近现代发展的技术科学和人文科学。技术科学的思维方式和成就，与中国传统文化形成很大的反差，它既因为能够快速地改变经济生活而备受欢迎，又必然地冲击人之成其为人的各种人文信念。在西方已经暴露出来的技术科学与人文科学的矛盾，在中国文化体系里也必然要暴露出来。这对矛盾将如何作用于中国文化体系，前途未卜。它或许会从根本上冲击“天人合一”的文化体系，或许能够以“天人合一”文化体系所深涵的价值理性为原则，更好地将矛盾双方协调起来。近现代西方的人文科学，既有其悠久的历史传统，又立足于近现代西方社会的急剧变革，因为历史传统不同，近现代西方的人文科学将如何与中国文化由碰撞而接轨，中国现代文化将会从传统文化里凝炼出什么样的精神气魄去消融西方的人文科学，是我们必须正视的第一个问题。第二，因为中西方的社会结构和人文背景不同，社会变革的方式也必将不同，强相仿效的变革，不可能从根本上解决间题。立足于中国的传统与现代相沟通处，我们应当关注的，是近现代西方的人文科学如何作用于西方社会的变革，是其由以成功或所以失败的“所以迹”，而不是西方人文科学的现成结论。否则，对于近现代西方人文科学的“诸子百家”，我们将无所适从，因为它们没有任何一家是从研究中国问题出发的。
融摄西学尽管复杂，但又不可回避也不须回避。从晚清在“中体西用”口号下对西方文化的被动承认和接受，到现代对西方文化自觉而主动的探究，历史在朝着文化融合更加深入的方向发展。同时，西方的一些有识之士，也在向东方文明寻求走出其社会困境的道路，文化融合呈现出双向发展的趋势。西方社会的困境，在于技术科学和人文科学的差距越来越大，技术科学对人文精神的压迫使天人 XlJ 割为二。要摆脱这种困境的出路，可以从中国“天人合一”的文化体系里得到启示，这是中国文化对于西方社会的真正魅力。反躬而思，我们将如何迎接西方文化的冲击和挑战，“天人合一”的文化体系能否在迎接冲击和挑战中重新建立起来，并不断丰富发展，抑或必然地要毁裂这个文化体系而走上一条盲目的仿效之路 ? 这是摆在我们面前的时代问题。
( 作者单位 : 中国社会科学院世界宗教研究所 )
（原载《哲学研究》 1994 年第 6 期）
2006-5-5 10:58:00
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第 3 楼
致李申教授的公开信
卢国龙
李申教授：
看到你在《中国儒教史遭控周年祭――对于一段学术史的纪念和资料的补充》一文中声称我以你的“儒教是教说为理论基础和出发点”，向社科院申请重大课题，大感惶恐。不作回应吧，难免被人指为傲慢，欲待回应，又觉得这种话题实在很无聊。两难。
傲慢就傲慢罢，总比找一件无聊的事情来做要好些。可你在这件事情上的兴致似乎很高，在与马西沙教授的对话中，再次提起。我再沉默，就有些不方便了，甚至有将责任推给马西沙教授的嫌疑。
说来惭愧，大作《中国儒教史》，至今未曾谋面。不读书之罪，我倒也还自知。只是其中有些原委，本不足道，但既然要开释不读书之罪，就不能不作交待。
多年前我读过你的《话说太极图》，才读到第四页，谈陈抟生平，其中赫然写道：“他曾写过一首诗：‘他年南面去，记得此山名’。诗中‘南面’二字，就是说要‘南面称王’。而且他的字是‘图南’，也说明他是要‘图谋南面称王’。”
还记得当时情形，先是一惊，随之一乐。说来不恭，当时确曾与人开过玩笑：如果李申写一篇“陈抟字图南序”之类的文字，非把陈抟老祖惊吓得昏睡过去七七四十九天不可。玩笑过去也就作罢，我不敢说你一定弄错了。根据你的学术主见，运用你挑选出来的材料，再按照你的思维逻辑，得出这样的结论似乎很自然。所以你的断语下得极干脆，看不出丝毫忧疑。只是我的理解与你不同。我以为陈抟字图南，应当是典出《庄子·逍遥遊》，即所谓“抟扶摇而上者九万里，……而后乃今将图南。”是个逍遥一世之上的意思，与称不称王、道不道霸什么的，没有关系。从那时起，虽然大叹你著述之丰，但一则担心自己没有足够的学术鉴别力，二则担心受不住你那种辞气坚挺、断语爽脆的文风诱惑，所以不敢再领教，只怕于自身学术无补。印象中，在协助陈鼓应教授编辑《道家文化研究》时，曾看过你一两篇文稿，除此之外，就只好说与宏论无缘了。
因为未曾读过《中国儒教史》，所以实在不敢攀附你的“理论”，并作为申请社科院重大课题的立论依据。所谓“基本采用了拙著‘儒教在1911年其主体部分已经解体’的观点”，不知从何说起。课题的名称叫做《中国当代宗教问题的文化战略研究》，我将课题的论证部分附在后面，请你再找找看，有没有你所需要的证据。
课题未获通过，原因是人事问题，不是学术问题，这一点你应该比我这个意图申请的课题主持人还要清楚，因为从所里到院里的学术审查，你都参加了。然而你说，“由于项目未获通过，马教授手里也保存了一份，以便改进论证，再做申请。”这话是什么意思？是不是说论证存在学术问题？但在所学术论证会上，我未听到你提出过任何学术问题。
这些话题，不知你是真的很感兴趣，愿意用些心思，还是为了证明些什么，不得不花心思，至于我，实在觉得是歪缠，无趣得紧。
你说我在一部道教专著中，大量涉及了儒家的政治学说，我也不知何所指。拙著中倒是有一本谈儒家的政治学说，题目就叫做《宋儒微言――多元政治哲学的批判与重建》，不是什么道教专著。看来，你我实在相知未深，只是在你搜寻论争证据时，拙著才会引起你的兴趣，却又连书名都懒得看清楚，既如此，又何不相忘于江湖呢？
简单交待一下我对儒教问题的看法。
一．作为宗教的“儒教”概念是可以成立的，理由很简单，正如“中国哲学”概念可以成立一样。中国历史上本无所谓“哲学”，但参照西学，我们可以用“哲学”概念来概括、诠释中国历史上的相关学说。对于中国历史上实际存在的代表华夏民族文化之主体意识、发挥着整合民族文化之作用、凝聚华夏民族根本理念和信仰的相关学说，可以用“儒教”概念来概括、诠释。
二．对于“儒教是宗教”之说，没有必要玩弄白马是马非马之类的概念游戏。如果这个说法旨在阐明儒教既代表华夏民族的信仰因而具有宗教的一般性，又具有中国文化的特定内涵，那么我举双手赞成。如果在这个题目要做的文章是“宗教在中国”，用中国的文化资料、按照基督教的模式克隆出一个仿制品，那么我敬而远之，因为这种做法对于我理解儒教的文化内涵、精神生命，没有任何意义。
三．在我的理解中，“儒教”与“大儒学”是同义语，是体现在中国老百姓生活方式中的民族文化认同、伦理准则、精神信仰。
四．儒教是本来就存在的，不是经过你或者其他什么人的学术论证然后才存在的，所以持儒教观点，未必就是接受你的理论，也未必就意味着要接受你的理论。
五．就社会结构而言，改革开放以来之所以取得如此巨大的成就，我以为关键就在于社会自组织建设，发挥了社会自组织的作用。社会自组织的进一步建设和完善，需要有文化的支持，尤其需要符合固有生活方式的固有文化的支持，儒教是其大本大宗。所以儒教在当代有其生长点，即社会自组织的文化需要，诸如企业、社区、村社等等。
卢国龙
2002.11.5.
2006-5-5 10:59:00
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第 4 楼
白玉蟾的精神世界
作者:卢国龙 2006年4月11日 来源：海南日报
南宋白玉蟾，大概是海南历史上第一个名动朝野的才子。在他且行且吟的时候，就已经是一个传奇人物了，他不仅才华横溢，而且学问极好，“天下有字之书，无不经目”。当时谈知识，讲学问，不出乎儒释道三教，白玉蟾写文章时，三教典故总是被信手拈来。正因为胸中蕴藏着前人的许多文化成就，并且能够融会贯通，所以几千字的文章，在白玉蟾的笔下常常一挥而就。有人记载观看白玉蟾写文章的经历，说是“犹河决昆仑注之海”。
不仅才华高，学问深，白玉蟾还胆识过人。他从不与蝇营狗苟之辈为伍，只喜欢豪情超迈之士，以侠肝义胆相照，也喜欢谈兵略，喜欢纵横捭阖之道。在发现南宋政权存在诸多问题的时候，他直奔皇宫，要献计献策，不仅拳拳报国之心时常自然流露，而且对于天下形势，也表现出高屋建瓴的洞察。
以白玉蟾这样一个人物，生活在宋代那样一个特别崇尚文治的时代里，金榜题名的荣耀，甚至超过武将得胜回朝。然而，白玉蟾只在十二岁的时候应试过一次“神童科”，因为在这之前，他已经学通了儒家的九部经典，还能写出不同凡响的诗词。但在这之后，他却远离科场游戏，“去而为老氏子之徒”，遨游江湖。这样的人生选择，精神上当然有所享受，可以逍遥一世之上，睥睨天地之间，但生活上却不免要忍受贫困，有时甚至很潦倒。这也是有关白玉蟾的一个谜，他究竟为什么放着富贵不取，却要作一个流浪诗人，永不厌倦地体验着求道者的生活？以至“足迹半天下”，走遍了南宋政权统领的半壁江山。
像流浪诗人一样地游历，当然就会像流浪诗人一样地忧患，小则为一身生计而忧，大则为家国天下而忧，白玉蟾的许多诗文，都表现出这两方面的忧患。然而，忧患家国天下之事，不正应该博功名、走仕途吗？但白玉蟾没有走这条路，可见这两方面的忧，是他放弃功名、游历天下的结果，而不是原因。那么，导致白玉蟾游历以求道的原因究竟是什么呢？
在一篇题为《日用记》的短文里，白玉蟾向我们描述了这样一幕场景：深秋之夜，万籁俱寂，白玉蟾独自漫步在旷野里。仰望满天繁星，清朗而闪烁，让人感受到宇宙的灵性；环顾夜幕下的大地，一片朦胧，昏昏沉沉。两相对照，头顶的天似乎很真实，脚下的地反而模糊得近乎虚幻，于是，一个长期酝积在心中的问题，不觉从灵魂深处浮现出来：人作为天地间最有灵性的生命，究竟从哪里来，最终又将到哪里去？短暂的个体生命，与生生不息的永恒宇宙，究竟是什么样的关系？凭着灵性，人固然能领略天地造化，但能够进一步感悟造化的真谛么？白玉蟾的自由精神不禁脱腔而出，要神游太虚，“若将凭虚御风，泠然于汗漫之上，登玉帝之庭，遊王母之房”，然而，“青霄冥冥，红尘扰扰”，人世间的事纷扰不堪，天宫上又音讯全无，白玉蟾也只有喟然兴叹。
对于一个思想者来说，沉默是精神升华的序曲。白玉蟾从神游太虚回到现实，结果并不是意志上的委顿，而是精神上的升华。他的许多诗词文赋，都站在现实生命感受的立场上，围绕这类哲学问题展开，其中有许多名篇佳作，引人入胜地追问生命的意义和本质。本文只引用他在《谢张紫阳书》中的一段话，“父母未生以前，尽有无穷活路；此身既灭之后，复有无极真机”。其思想意境，当然很深邃，但也不难理解。理解的关键，在于能否放下狭隘的自我，领悟大自然造化的生生不息之机。因为在“我”生成之前，大自然的造化生机已经存在，当“我”既灭之后，大自然造化的生机依然存在，“我”于是就明白了，此身只是大自然造化生机的一次呈现，“我”与大自然，与生生不息的造化之机，其实是统一的。这也就是中国古代哲学家所追求的天地境界。站在这个境界上体悟生命的意义和本质，则瞬间包含着永恒，个体包含着宇宙。于是在我们的精神世界里，自然要滋生出爱心和仁慈，真正体会到天下人都是我的同胞，天下万物都与我同根而并生，从而以和谐的心境对待万物，对待他人。
白玉蟾的精神世界，大概就是由这样的体悟和情感构筑起来的。
(本文作者:中国社科院道家与道教文化中心主任、研究员)
2006-5-5 11:00:00
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第 5 楼
“神道设教”中的人文精神
卢国龙
提要 文章以神道设教概括中国古代宗教，认为天道、人道、神道是一个有机整体，而始终不离人这个本位。儒道诸家均以此为思维特征。
关键词 神道设教 中国宗教 人文精神
“神道设教”的提法，出自《周易》的观卦彖辞:
中正以观天下。观盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。
观卦由宗庙的祭祖典礼而讲到政治教化，所以彖辞用“神道设教”进行概括。“观盥而不荐，有孚顒若”是观卦的卦辞。盥是敬酒灌地以降神的仪式，祭礼以此为盛[1]；荐则只是向神位献笾豆等物的小礼仪[2]。按照彖辞作者对观卦的理解，百姓看到国王在宗庙祭祖中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信[3]。宗庙祭祖符合天之神道，四季没有差错。圣人于是根据神道制立教法，使天下百姓服膺之，达到有序的治化。
从这里看，神道是“天之神道”，表现为四季循环等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来[4]，意义在于实现人道教化。换言之，“神道设教”是沟通天道与人道的中介，它一方面要符合天道之“固然”，另一方面又要引导人道之“当然”。天道之“固然”是无形之理，“神道设教”是有形的显现，人道之“当然”则是以神道显现天道的根本目的。稍后的贲卦彖辞接着说:
观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。
天文与人文对举，是天道与人道有所显现的表象。通过这种表象，不但可以对幽微的天道和人道有所体认，而且可以将无形之道化为有形之文，从而达到教化成俗的目的。可见，人文是以道化俗的途径。
所谓人文化成，在春秋战国之前，是通过以祭祀为主的礼仪制度去实现的。《左传》成公十三年:“国之大事，在祀与戎。”宗庙之祀、兵戎之祭，被看作武功文教的头等大事。《礼记·祭统》说:
凡活人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。
是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与!故曰祭者，教之本也。
祭是古礼，居五种礼仪之首。祭祖作为一种宗教活动，在礼仪文化的大系统中发挥着重大的作用。其所以能发挥这样的作用，则在于祭礼与政教、风俗浑然一体。欧阳修说:
由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下;由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。[5]
三代以前的社会，礼乐与政教法规都寓于风俗民情之中，既未尝分裂，自然也就不存在矛盾和对立。因民情而成风俗，因风俗而形成自然的礼仪节文和法规，所以礼乐政教虽然简单，却能达到高度的和谐大治。
春秋战国时代，“礼崩乐坏”，原来的和谐与秩序，因现实世界的裂变而冰消瓦解。人道世界何以离异于天道神道?既已离异，人道世界又以什么作为精神支柱，摆脱离乱，恢复和谐与秩序?学者们围绕着这些问题展开思考，于是有诸子百家。儒家说，现实的离乱既是因为礼乐制度的崩溃而引起的，那就应该恢复礼乐制度，“克己复礼”，重整秩序。道家说，历史既已证明礼乐制度并不能永远地维持秩序，那就说明它不是人道之极，不是根本，而只是从天道走向人道的诸种途径中所作出的一种特殊选择。有选择即有局限，有偏失，所以解决现实问题的出路，在于无所选择地复归于天道之大全，“大制不割”。法家的现实感很强，历史感较薄，因而也比较武断，即断然主张用刑法取代礼乐制度，用刑法的铁链将世界钳制住。墨家是一些善良的人，想用自己的爱心去感动天下;而名家则大抵是些小知识分子，专在厘清概念上作文章，但挑剔出名与实的矛盾和脱节，也能够使很容易便产生自信的学者们反躬而思其理论体系是否真实。总之，百家各有其“道”，主张不同，但就主流而论，都因为面对着严峻的现实问题而具有重理性的时代特色，原来日用而不知，浑然于风俗民情之中而无异样感觉的精神信仰，似乎被理性的时代思潮湮没了。
但是，历史地看，春秋战国时代因“礼崩乐坏”而激扬起的理性，非但没有最终成为精神信仰的对立物，反而使精神信仰升华，走出原始的混沌，生发出汉代的礼乐文明，并陶铸出汉朝这样一个强大的帝国。以商周时代的精神信仰与汉代的精神信仰进行比较，后者明显因理性的激扬而具有更高的主体意识，更明确地表现为对天人和谐与秩序的自觉追求。究竟是什么力量使精神信仰得以匡复并且升华，在表面的失坠背后蕴积着更强健的复兴活力?前人的历史永远等待着后人去反思。
春秋战国时代的现实，处于离乱与统一的矛盾栓制中。一方面，饱受离乱之苦的人们渴望统一，恢复历史上曾经有过的安定与秩序;另一方面，不同势力的统一企图，造成了更深刻的离乱，安定与秩序即使有可能再现，也将因历史现实的深刻变化而在实际内容上大不同于从前。解决这对矛盾，有两种不同的历史选择，其一是讲文明，其二是任霸力。儒道墨诸家讲文明，要求将现实的离乱作为一个政治问题放在文明的大化中去解决，以文化“陶铸尧舜”或“宪章文武”，塑造政治，以政治恢复安定与秩序。法家任霸力，将文化只看作政治的一种工具，使民知法、畏怯而守法，以强霸的政治控制去施行秩序。在适应诸侯对抗的现实冷酷方面，崇尚功利的法家明显具有富国强兵的优势，奉法家学说为政治原则的秦国最终征服六国，一统天下。
但是，专任霸力所创造出来的这种秩序，是“非夫生人之情而至死人之理”，将活人当作死人治理，必然将社会生活中不同层面的问题集中到一对矛盾上，即统治者与天下活人的对立。这种对立，注定了霸力专制下的秩序不会长久。
关于秦政权迅速灭亡的教训，自汉初以来，学者们从政治的角度进行过反复的总结。那么在精神信仰方面呢?秦朝祭祀四帝，作为国家的宗教大典;秦始皇本人又笃信神仙，首开泰山封禅的实例。从表层看，秦王朝于“神道设教”似无所不至，将此作为以刑法律天下的补充。但是，秦王朝的“神道设教”缺乏内在的人文精神，在神道背后既没有天道的底蕴，在神道之前更没有人道的实际关怀，神道不是缘于天地和谐而序人伦的中介，而只是对帝王私欲膨胀的一种满足，便不免骀荡为空洞无物的鬼神之事。
现代学者研究中国古代的宗教信仰问题，常会从某种现代的宗教学概念或宗教模式出发，而忽略一个基本的事实，即在中国古代，宗教信仰只是礼乐文化之整体中的一方面事相。撇开了礼乐文化之整体，宗教信仰的本质意义便无实处，而成为空洞无物的鬼神之事。这种研究所得到的结果，必然只是对中国古代宗教信仰问题的片面认识，看不到在“神道设教”背后具有一种不可或缺的人文精神。
当然，缺乏人文精神的“神道设教”活动，在中国古代也并非找不到个案作为例证，但都是短暂的昙花一现，没有生命力。秦始皇之张扬神道是一个例子，比秦始皇早约三百余年，周灵王时有大夫苌弘明鬼神事，欲以物怪鬼神招徕诸侯，但结果非但诸侯不从，苌弘还被晋人执杀[6]。又如北宋真宗、徽宗，依托道教，先后张扬天书下降等事，号“道君皇帝”以自神，意在内立神威，外慑辽兵，但结果徽宗被俘，其“神道”也日益流于怪诞。类似的例子还可以举出许多，或简单地出于信仰的需要，或曲深地围绕某种政治目的，但都因为外在于礼乐文化之整体，违背这个文化整体所蕴涵的天道人情，空设神道而无内在的人文精神，同样地归于失败。政治失败，信仰也幻灭。
正是从历史的角度看，我们认为离开了内在的人文精神，就不可能真正理解中国古代的“神道设教”，也不可能真正理解汉代何以在更高的层面复兴商周时代的精神信仰，换言之就是不能真正理解作为现代学术研究对象的中国古代宗教。
自战国晚期至西汉初期，学者的围绕着精神信仰的复兴问题展开过深入的思考，并且提高到建国思想的高度进行讨论，但他们并没有沉溺于如何创立宗教，也不是简单地倡导或者论证对于天帝、上帝的信仰，而是重构统合天道人情的礼乐文化之整体，将精神信仰的复兴问题放到这个文化整体中去解决。也唯其如此，在文化中受到凸现的不是宗教或者神学，而是蕴涵其中的人文精神。《荀子·礼论》说:
祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也;其在百姓，以为鬼事也。
祭祀鬼神之事自然属“神道设教”，但却非以鬼神信仰为核心，祭祀在于表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以荀子将祭祀理解为“人道”，人道也即是祭祀鬼神之事的文化意义之所在。
荀子的这种理解，有其悠久的历史传统作背景，并非出于学者崇尚“雅驯”的偏好。司马迁说:
余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣[7]。
这是司马迁由研究礼仪的历史所得出的结论。从夏商周三代以来，礼仪制度不断有所损益，此亦即《礼记·乐记》所谓“五帝殊时，不相沉乐;三五异世，不相袭礼”，包括祭祀在内的礼仪制度，总是因应时代的变化而变化。但变化中又有其不变的永恒依据，即人性人情。人性人情是由文化陶炼出来的，文化发展的状态不同，人性人情的具体内容和要求也自不同，但就作为礼仪制度的建设依据而言，亦即就人性人情与礼仪制度的关系而言，变化中又有其不变的永恒性根本。正是在这层永恒的意义上，司马迁说:“礼者，人道之极也。”礼仪制度既是为人道建构所树立的准则，那么就必然要适应人道的现实要求。人道的现实要求在人性人情上的表现，就是固有的风尚习俗或文化生活方式，《礼记·曲礼》说:
君子行礼，不求变俗。祭礼之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。
这可以看作是对缘于人性人情而制作礼仪制度的一种解释，“神道设教”虽然意在教化，但不能随意地确立一种目标或者模式，教化与所以教化的对象，永远处在一种互为因果的关系之中。
这种形式上类似于循环论证的理路，借助于司马迁的历史研究我们可以知道是中国历史之“固然”;按照这种理路，神道始终没有脱离人道，未曾与人道形成尖锐的对立，反而以人文精神作为本质内涵，则是中国礼义文化之整体所追求的人道之“当然”。自战国晚期至西汉初期，对于“当然”的追求是理性而且自觉的。
《礼记·礼运》说:
故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死，事鬼神之大端也;所以达天道，顺人情之大窦也。
夫礼，先王以承天之道;以治人之情。……是故夫礼必本于天，效于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝
聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
故人者，天地之心也，五行之端也。……故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。
从这些议论里，我们不难看出对于人道之“当然”的自觉追求。所谓“人者天地之心”，可以说是对“神道设教”所涵人文精神的直白表达，至于鬼神之事，虽必存敬信，但礼义文化之整体终非以神为本位，而是以人为本位。也正因为以人为本位，所以在礼义文化的整体中，天道、神道以及人道始终圆融一体，神道受到人性人情现实要求的制约，没有异化为另一个所谓“外在超越”的世界，人性人情的现实与精神信仰的追求，也自不至于形成尖锐的对立。
对于礼乐文化之整体，古人进行过很详细的分类，如《周礼》有吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，即所谓“五礼之经”，古礼又分为堙祀、实柴等十二类，凶礼则分为丧礼、荒礼等五类，《礼记·王制》中又有“六礼”、“七教”、“人政”。由此言之，中国古代的礼乐文化之所以浑然一体，天道、神道与人道之所以融融而一致，并非因为思想模糊，缺乏逻辑思维以至不能分门别类，而是因为她站在文化整体大全的高度去凸现人道或者人文精神的价值，人道不但是礼义文化之本位，而且是礼义文化之目的。《礼记·乐记》说:
是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。
《礼记·礼器》也说:
先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也;义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。
陆贾《新语·道基》说:
礼义不行，纲纪不立，后世衰废;于是后圣乃定《五经》，明《六艺》，承天统地，穷事察微，原情立本，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备。
如果说这些议论所反映的主要是儒家的观点，儒象素以培护人道，弘扬人文精神为己任，所以将“反人道之正”看作创设礼乐制度、发明天道以及神道的根本目的，那么我们还可以列举道家的一些议论，看看二者在这个问题上的差异在哪里:或者说差异有多大，看看二者是否具有相同的人文精神。《文子·上礼》说:
循性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁义，仁义立而道德废，纯朴散而礼乐饰，是非形而百姓眩，珠玉贵而天下事。夫礼者，所以别尊卑贵贱也，义者所以和君臣父子、兄弟夫妇，人道之际也。末世之礼恭敬而交，为义者布施而得，君臣以相非，骨肉以生怨也。
中受人事以制礼乐，行仁义之道以治人伦，列金木水火土之性以立父子之亲而成家，听五音清浊、六律相生之数以立君臣之义而成国，……此治之纲也，得道则举，失道则废。
自老子以降，道家对礼义持一种理性批判的态度，极言之则曰“礼者，忠信之薄而乱之首”，庄子继而剽剥仁义，态度更为激越。《文子》保持着这种理性批判的态度，认为仁义礼乐是原始道德已经丧失的结果。这种批判，可能有针对儒家的一面，即认为道德是根本，仁义礼乐是末节，儒家执着于末节，在现实化的历程中就难以避免流荡于浮华虚伪，所以道家对儒家所倡礼义的批判，自始至终都贯穿着一种极为深沉而理性的忧虑。但批判时情绪的激越，却是针对礼义在现实中的浮伪流弊而生发出来的，确切地说，是针对伪托礼义而实乱天下的诸侯激愤而出的。所谓“礼者忠信之薄而乱之首”，只能理解为针对以礼义束缚他人，却僭越礼义而祭天，带头破坏社会秩序的诸侯。至于儒家，在先秦虽号称“显学”，但那只能就它在知识分子中的广泛影响而言，既不曾真正化入现实，成为“政教”，又如何能要求它对诸侯们越礼作乱的现实负责?相反，正因为看到现实礼义的虚伪，真正的礼义已经丧失，所以孔子才奔波列国，呼吁要“克己复礼”。这层历史真相，生当其时而且深具理性精神的道家诸子不可能分辨不清，所以在批判态度最为激越的《庄子》书中，对孔颜诸师徒的崇敬明显地远胜于鄙薄。《庄子·大宗师》中有一段寓言讲“礼意”，并托称孔子谓子贡说:“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”这不能不说是对孔子执着于人道建构的人文精神所表达出的真挚理解的崇高敬意，同时也表达出对人文精神的悲剧命运所深怀的忧伤。这是庄子的至情至性之处。理解了庄子，我们就不难理解先秦道家对礼义的批判，根本义在于现实批判，对蕴涵其中的人文精神非但不作武断的否定，反而具有一种同情的理解。
老庄代表了道家对待礼义文化的基本态度，《文子》则根据这一态度进行正面的阐述，其中并不否认礼又是别尊卑、和人伦的“人道之际”，不否认礼乐人伦是“治之纲”，这与儒家的主张没有差异。而《文子》对“末世”礼义浮伪的批判，其实也正是儒家学者革除并重新建构礼义文化的基本精神，《礼记·祭义》说:“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”同书《檀子上》又载：“子路曰:吾闻诸夫子，丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也;祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”所不同者，道家认为礼义的根本在于原始的道德，而儒家认为礼义的根本是仁与义，前者推原于天道，后者还原于人道。而仪规节文的浮华虚伪，是天道和人道共同要否弃的。从这个角度看，儒道二家在人文精神上并不存在根本的对立，只不过表现的层面有所不同而已。
也许正因为在人文精神上儒道三家并没有尖锐的对立，才使战国晚期以后儒道两家为适应新的历史现实而日趋融通成为可能，并锻造出《易传》那样儒道圆融的思想体系[8]。如实说来，自战国晚期以后，儒道两家的思想界线，并不像一般印象中的那样的阵垒分明。[9]在汉武帝立五经博士、经学真正隆兴起来之前，遵守师法的经学学风显然是非主流的，而综合百家的诸子学风则是主流的，成书于这一时代的《吕氏春秋》、《淮南子》以及由后来刘向校订的《管子》，充分反映出这种综合性学风的主流地位。从某种意义上说，春秋时代诸子百家的学术差别，带有地域文化特色，学者们以不同地域的文化传统作为背景，思考共同的时代问题，所以形成了既可以对话又有差别的学术流派。而对战国晚期以后的学者来说，春秋以来的诸子百家学，是承载着精神和智慧的文化遗产，并随着齐国稷下学宫那样的文化交流，文化遗产融合成共同的文化背景，他们所面临的问题，是如何最大可能地开发此文化资源，建构起更圆满的文化体系，达到更高的“天下意识”，并站在这个高度理解或者解决新的统一趋势乃至统一现实所出现的问题。在这点上，我们无疑应该将儒道二家的文化交流与二家在实际干政中的分歧区别开来。二家在实际干政中都有结合于法家的倾向，从而形成“法道家”及“内法外儒”，这与思想学术上的儒道，有一种官与学的区别。
把握这样一种大体的历史轮廓，澄清儒道二家在人文精神上并没有根本的对立，有助于我们理解精神信仰在汉代再次复兴的问题。虽然汉代的儒道二家依然具有文化性格上的差别，即道家富有更明确的批判精神，儒家怀有更强烈的建设意识，但这种相对而且的性格差别，并不妨碍二者从事于共同的文化事业。在政治体制上，汉承秦制，似乎没有什么本质的变化，法家的政治构想占居着主导地位。但在文化机制方面，汉承礼崩乐坏之后，又鉴于秦任刑法，刻薄寡恩而失政的教训，面临着重建文化体系的时代主题。所谓文化体系，从本质上说就是统合天道、神道与人道的文化生活方式，其中包括精神信仰和行为规范两个主要方面。精神信仰是内在的观念，行为规范是外在的表现，亦即礼义制度，前者以后者为载体，后者以前者为灵魂。这种内外相即的关系，决定了复兴精神信仰必然也必须以重建礼乐制度为途径。
但是，历史既然已经礼崩乐坏，传统的礼乐制度并没有自然地沿袭下来，汉初学者对于古代礼仪市文甚至常有一种知识上的困乏，重建礼义制度又将以什么作为依据呢?
针对这个问题，儒道二家学者确立了一条基本相同的原则。
《礼记·礼运》说:
故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王之未有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。
这是将礼理解为义的载体（实），所以说只要符合义的要求，即使是先王所没有的礼仪节文，也可以按照义的要求去创造。“以义起”，便是儒家对这条原则的表述。而义之成其为义，则以仁为根本。所谓“仁”，正是儒家人文精神的内核。如果离开了这个人文精袖，则“以义起”的重建原则是随意性的。而仁之成其为仁，简言之即在于对人性人情的体悟和爱护，是曰“仁者爱人。”
道家对重建原则的表述，思辩色彩更浓厚一些，但在实义上与儒家是基本相同的。如《文子·上礼》说:
故先王之制不宜即废之，末世之事善即废之。故圣人之制礼乐者，不制于礼乐，制物者不制于物，制法者不制于法。故曰“道可道，非常道”也。
又如《淮南子·齐俗训》说:
是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。
所谓“制礼乐者不制于礼乐”、“法其所以为法”，与《庄子—天运》关于“迹”与“所以迹”的辩议出于同一种思路。《天运》说:“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。”六经是前代圣人创造的礼乐典章，用以解决其时代所面临的问题。但时过境迁之后，新的时代现实与旧的礼乐典章产生距离，就不能僵固地保守“陈迹”，而必须通过“陈迹”去探寻其“所以迹”，亦即探寻其创造性的内在机制，从而适应新的时代现实进行新的创造。这层意思，《文子》谓之“制礼乐者不制于礼乐”，即不受旧的礼乐制度的束缚;《淮南子》谓之“法其所以为法”，意即学习前人的创造本身，而不是遵守其已经创造出来的“成法”。比较而言，道家在适应新的时代现实方面，具有更旷达的开放精神，但也肯定“先王之制不宜即废之”，说明道家在解决传统与现实之关系的问题上，与儒家是可以相互沟通的，并非专以“反传统”为职志。同样，儒道又都更重视传统之成其传统的所以然，儒家将之归结为“义”，道家思辩地称之为“所以迹”或“所以为法”，在实义上可以互训。而这一点，恰正是精神信仰、礼义制度在汉代之所以能够复兴的内在生力。
综上所述，中国古代的“神道设教”，被历史地定位在统合天道、神道与人道的礼乐文化整体中。脱离了礼乐文化之整体，“神道设教”只是一些空洞而无实义的鬼神之事;复归于礼乐文化之整体，则能再现出“神道设教”所具有的内在的人文精神。正是这种人文精神，使“神道设教”始终不脱离人本位，不致异化为彼岸世界;同时也使“神道设教”不与理性的发展产生根本的冲突，使“神道”之内涵因应天道人情之内涵的日益丰富而丰富。以这种人文精神作为内在的生命活力，“神道设教”乃至礼义文化之整体能够不断适应新的现实，调整机制，在更高的文化层面上复兴并且升华。
注释：
1、唐李鼎祚《周易集解》引弓融曰：“盥者，进爵灌地以降神也，此是祭祀盛时，及神降荐牲，其礼简略，不足观也。”
2、唐孔颖达《周易正义》：“荐者，谓既灌之后陈荐笾豆之事。”
3、孔颖达训为信，顒若学顒然。顒然是敬慕之状。
4、董仲舒《春秋繁露·祭义》:“祭者察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。若以名之所享，故祭之不虚。安所不察哉?祭之为言祭也与，祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天帝鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。”此以为祭又在于察知所不可见之天命鬼神，可为佐证。
5、《新唐书·礼乐志一》。
6、见《史记·封禅书》。
7、《史记·礼书》。唐司马贞《索隐》:“大行，秦官，主礼仪。汉景帝改曰大鸿胪。”
8、参见余敦康《周易的思想精髓与价值理想》，载《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年。
9、鲁惟一就汉代学者对不同学派的区分问题说：“这种区分在当时决不是严格的，因为秦汉的思想家在多大程度上可以被专列为某一家，或者把自己专列为某一家，是值得怀疑的。”(见《剑桥中国秦汉史》第696页，中国社会科学出版社93年中译本)笔者赞同这个看法。
原载《原道》第4辑
2006-5-5 11:06:00
中国历史上发生过无数次大大小小的社会变革，虽然历次变革的具体情形各不相同，有时间 长短、规模大小、层次深浅、有序与无序状况等等差异，但几乎都要面对同一个问题，即如 何立足于现实以展开历史的反思，如何掌握历史传统与时代现实的关系。从先秦诸子围绕法 先王与法自然、尊古与重今等等问题的思想分歧，到两汉经学的今古文之争、玄学的名教自 然之辩，以及一次又一次的“托古改制”，都可以看作是同一个问题在不同时代的反映。从 某种意义上说，在变革时代出现这个问题是必然的。所谓变革，简言之就是要改变现实或现 状，而现实总与历史有着千丝万缕的联系，不反思历史，对现实的认识就达不到穷本溯源的 深度，对变革的前途也就不能作出理性的抉择。所以，致思于历史传统与时代现实的关系问 题，是人类试图以理性来铸造自身历史的必然要求，现代如此，古代亦然，我们现在讨论传 统与现代化的关系，从某种意义上说正是同一个问题的延续。
当然，问题的表现形式有古今之别。古人既未曾遇到今天如此复杂的思想文化局面，也没有 “现代化”概念，他们要推进社会的有序变革，通常都采取“托古改制”的方式，其理想目 标不是前瞻性的实现“现代化”，而是后顾性的实现“王道”、“古制”、“三代之制”。 也正因为“现代化”是前瞻性的，而且在通常语意下是一个科技发展的目标，传统文化对于 这个目标又几乎无补，所以传统文化有无价值就成了一个很大疑点。而“王道”是一个人文 目标，在古代，像道家的庄子那样怀疑这个目标的价值，是特例，更多学者都立足于时代现 实，致思“王道”之内涵，试图通过创造性的阐释，彰显出“王道”之价值。但换个角度来 看，问题的表现形式虽有古今之别，而梳理问题的思路却古今相通。“现代化”的前瞻，事 实上不能脱离以历史意识为重要内容的思想背景，而且“现代化”本身就是一个历史概念， 是与传统相对的，所以随着认识的深入，人们越来越倾向于将“现代化”作为科技与人文并 行发展的目标，同时也就越来越明确地意识到人文传统与“现代化”的内在联系。反过来看 古人之推行“古制”，其真实目的也并不是要为更古的人重现历史，而是要为未来树立理想 目标，作出合理的设计，所以严格说来，他们也只是将人文传统作为一种价值资源，与现代 人对待传统的态度并没有本质区别。因为梳理问题的思路古今相通，都必须将传统与现实以 及未来目标有机地结合起来，所以研究古人围绕这个问题的探索，对于我们解决现代问题有 启示意义。本文以庆历学术与庆历新政为例，讨论师古与用今问题，只是寻找这种启示意义 的一点尝试。
庆历学术和庆历新政的理想目标，是三代之“王道”、“王政”，具体内涵，可以引用其领 袖人物范仲淹的话来概括，即所谓“大礼同天地之节”，“大乐同天地之和”，也就是社会 秩序与和谐的高度统一。将这个目标作为镜子，现实的种种积弊便都呈现出来。积弊意味着 社会已面临变革的必然要求，如果从政治上主动推行改革以顺应这种要求，那么社会变革将 是有序的，能够为未来社会的秩序与和谐提供保障。反之，如果政治上因循苟且，僵守痼陋 ，不主动顺应这种要求，那么将有其他政治势力代之而起，社会变革将是无序的，必然酿成 社会大动乱。从庆历一代思想家和政治家的各种议论来看，推行政治改革以顺应社会变革的 必然要求，是他们的共同主张，他们也因此具有一点共同特点，如忧患意识，崇尚变通，振 兴儒学以彰显王道、扶救世衰等等。崇尚变通主要以《周易》为依据，彰显王道主要以《春 秋》和《周礼》为依据，此即其所谓“学于古”，也即师古。按照古代的王道推行政治改革 ，即其所谓“施于今”，也即用今。师古而用今，在当时也叫作“明体达用”，明体是推阐 人文传统的基本原则，达用则适应时代现实之要求。
政治变革的主张，与忧患意识紧密联系在一起，二者是同时提出来的。其所以忧患，是因 为现实政治有种种积弊。如范仲淹《上执政书》说：
惟圣人设卦观象，穷则变，变则通，通则久。非知变者，其能久乎？此圣人作《 易》之大旨，以授于理天下者也，岂徒然哉？今朝廷久无忧矣，天下久太平矣，兵久弗用矣 ，士未曾教矣，中外方奢侈矣，百姓反困穷矣。（中略）傥不思变其道，而但维持岁月，一 旦乱阶复作，使天下为血为肉数百年，亦今相府负天下之过也。（《范文正公集》卷8）
所谓“穷则变” 云云，出《易．系辞》。按照《周易》理论，卦爻的阴阳推移到了尽极之 处，便会发生相互转化，所以卦象代表了一个生生不息的循环系统。范仲淹引用这套理论来 评议时事，其所谓“穷”，是指因朝廷无忧、天下太平所形成的政治方针。从表面上看，朝 廷无忧、天下太平的政治状态似乎很好，然而，由此形成“但维持岁月”的政治方针，却隐 伏着严重的危机，其表征，有士未曾教、中外方奢侈、百姓反困穷等等。面对这种危机，必 须运用《易》学理论，采取主动变革。这种变革，本质是“变其道”，即改变政治方针。所 谓“但维持岁月”即是行黄老无为之政。大致说来，北宋自开国以来所奉行的政策，是采取 渐进的方式将军人政权变更为文人政府，以此收拾长期以来形成的藩镇割据之局。为了缓和 这一转变过程中的利益冲突，自宋太祖至宋仁宗，都是宽柔为政，虽无黄老之名却有黄老之 实，因循惯例，因任社会风气，而纲纪法度的建设则有所未备。其不良后果第一是政府缺少 克服自身弊病的有效机制，“三冗三费”之类的积弊，沉疴难返，成为北宋中后期政治的最 大 难题；第二是高度集权的政治体制，要求中央政府掌握一套相对健全的法规制度，否则不能 发挥与集权体制相适应的职能作用，而宋初未建立这样一套制度，所以养成因循偷惰之风， 政治上诸事苟且，委靡不振，既不能除弊，更不能兴利。正是针对这种状况，范仲淹推行庆 历新政，发动政治改革，并将改革的方针确定为重振纲纪法度。如他在《十事疏》中说：“
我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年，纲纪法度，日削月侵，官雍于下，民困于外，疆 场不靖，寇盗横炽，不可不更张以救之。然欲正其末必端其本，欲清其流必澄其源，臣敢约 前代帝王之道，求今朝祖宗之烈，采其可行者条奏。（中略）庶几法制有立，纲纪再振。” （李焘《续资治通鉴长编》卷143）
《十事疏》是庆历新政的纲领性文件。从这份文件来看，范仲淹显然认为重建纲纪法度具有 正本清源的意义。因为八十年来的积弊乃由于“纲纪法度，日削月侵”所造成 ，所以从根 本上克服积弊的最高纲领，是“法制有立，纲纪再振”，亦即确立大政方针，健全政治的制 度化建设。这个改革方针，既是现实的需要，也是儒学的基本精神，所以推行改革与复兴儒 学是一致的。范仲淹说：“圣人法度之言存乎《书》，安危之机存乎《易》，得失之鉴存乎 《诗》，是非之辩存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》。故俊哲之人 入乎《六经》，则能服法度之言，察安危之机，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽 万物之情，使斯人之徒辅成王道，复何求哉？至于扣诸子，猎群史，所以观异同，质成败， 非求道于斯也。”（《范文正公集》卷9《上时相议制举书》）诸子之书无预于道亦即政治 方针，政治方针必须依据圣人《六经》来建立，这表明范仲淹的政治主张与文化立场是统一 的，复兴儒学能为政治改革提供强健的文化支持。
但是，《六经》毕竟是古代的政治法典，在时过境迁之后，其法象节度是否完全适用于 新的时代现实呢？这就不能不摆脱盲目的恋古情结，展开理性的思考。范仲淹有《明堂赋》 说：“揖让而治天下者，明堂之谓也。惜乎，三代以还，智者间间，诸儒靡协，议者喋喋， 而皆胶其增损，忘礼乐之大本；泥于广狭，废皇王之大业。使朝廷茫然有逾远之叹，罔然有 中辍之议。殊不知五帝非沿乐而兴，三王岂袭礼而至。为明堂之道，不必尚其奥；行明堂之 义，不必尽其制。适道者与权，忘象者得意。大乐同天地之和，岂匏竹而已矣；大礼同天地 之节，岂豆笾之云尔。”显而易见，范仲淹鄙薄那些拘泥于古代法象节度的腐儒，认为儒家 文化之所以未能对政治发挥建设性的作用，原因就在于腐儒们喋喋不休地争论一些毫无意义 的法象节度问题，不能因应时代变化而推行其道，从而丧失礼乐的根本精神，使礼乐名教与 现实政治相隔绝。要摆脱腐儒的局碍，就必须采取得意忘象的方法，不受古代法象节度的束 缚，通过文化变革体现出“大乐同天地之和”、“大礼同天地之节”的根本精神。进而言之 ，文化变革又不能由学者坐在书斋里按其理想的模式来完成，而必须俯就民意民俗，使之具 有最普遍的适应性和合理性。范仲淹说：“逆其民而理者，虽令不从；顺于民而化焉，其德 乃普。是以究其所病，察其所宜，礼应时而沿袭，教随俗以彰施，欲求乎广所及也，必在于 俯而就之。”范仲淹由此推阐出一种政治理论，“政者为民而设，民者惟政是平”（《范文 正公别集》卷3《政在顺民心赋》），意即政治以民众的利益为目的，同时又是民众共同遵 守的规则。这两者之间当然存在逻辑关系，从范仲淹的思想来看，他显然是以前一句作为逻 辑前提的，所以其思想的更确切表述应该是，政治必须首先以民众利益为目的，然后才能够 成为民众共同遵守的规则。这种理论，当然是对儒家民本思想的发挥，又很有些接近现代政 治意识的意味，只不过他还没有想到政治可以由民众自设，否则也就跨越了从民本到民主的 那一步之遥。
坚决支持范仲淹推行庆历新政的欧阳修，也同样运用《易》学理论来论证改革的必要性和合 理性，并就师古与用今的关系提出一系列发人深思的问题。欧阳修《易》学的一大特色，就 是急乎人事之用，扫落各种迂怪浮谈。按照他的理解，《易》之内核是刚柔互用，为最高政 治决策建立了具有普遍指导意义的理论依据“《六经》皆载圣人之道，而《易》著圣人之用 ，吉凶得失、动静进退，《易》之事也。其所以为用者，刚与柔也。乾健坤顺，刚柔之大用 也。（《欧阳文忠公集》卷42《送王陶序》）
吉凶得失是判断，动静进退是决策。而判断和决策的依据，简言之就是一刚一柔。这种思想 ，欧阳修在《老子》书中得到印证，他因此对《老子》表示某种程度的欣赏，如说：“前后 之相随，长短之相形，推而广之，万物之理皆然也。”（同上书卷129《笔说》）在欧阳修 看来，《老子》所说的前后相随等等，正如《易》道一刚一柔相同，都揭示了相反相成的道 理，因此他认为《老子》包含了很高的政治智慧，“其于EC21〖FJJ〗见人情， 尤为精尔”。相反相成 的道理具有普遍性，是万物皆然的，将它应用于政治上，就是采取一张一驰的文武之道，刚 或张是励精图治的政治，柔或驰是与民休息的政治。当一种政治尽极之时，就要主动进行变 革，向另一种政治转化，从而形成良性的发展机制，在运动中相互调整，保持平衡，像《易 》卦一样生生不息。由此看来，欧阳修所设想的合理政治，是一种运动模式，而非结构模式 。如他在《易童子问》中说：“物极则反，数穷则变，天道之常也。”“剥尽则复，否极则 泰，消必有息，盈必有虚，天道也。是以君子尚之。”“困亨者，困极而后亨，物之常理也 ，所谓《易》穷则变，变则通也。”（同上书卷76）按照欧阳修对当时政局的看法，是“一 切苟且，不异五代之时”（同上书卷17《本论》），是一种剥尽困极的状况，所以必须师法 《易》道，进行主动的变革，由无为因任向励精图治转化。
通过《易》学，欧阳修完成了关于主动进行政治改革的理论论证。接下来的问题便是如何进 行改革，包括改革的文化方略、政治蓝图等等。围绕这些问题，欧阳修投身到紧张的学术探 讨和理论思索之中，力图启发一种政治新思维，将师古与用今有机结合起来。如说：
为政者徇名乎？袭迹乎？三代之名，正名也；其迹，治迹也。所谓名者，万世之法也；迹者 ，万世之制也。（中略）自秦迄今，千有余岁，或治或乱，其废兴长短之势，各由其人为之 而已。其袭秦之名不可改也，三代之迹不可复也，岂其理之自然欤？岂三代之制止于三代， 而不可施于后世欤？王莽求其迹而复井田，宇文求其名而复六官，二者固昏乱败亡之国也。 然则孔子言为政必也正名，孟子言为政必始经界，岂虚言哉？然自秦以来，治世之主几乎三 代者，唐太宗而已，其名迹固未尝复三代之一二，而其治则几乎三代，岂所谓名迹者非此之 谓欤？岂遗名与迹而直考其实欤？岂孔孟之所谓者有旨，而学者弗深考之欤？（同上书卷48 《问进士第四首》）
这是围绕师古与用今的关系所推演出的一系列问题。对于这些问题，欧阳修有一条基本的运 思理路，即所谓“酌古今之宜与其异同”。因为古今社会环境不同，所以师古必须变通。在 欧阳修看来，师古只是推行改革的一种文化方式，它本身并不是目的。师古的目的在于用今 ，亦即应用于现实而能取得成效，如说：“儒者之于礼乐，不徒诵其文，必能通其用，不独 学于古，必可施于今”（同上卷《策问第二道》）。按照这样的思路来探讨师古与用今问题 ，就必须将历史感与现实感、经典意识与时代意识有机地结合起来。当然，结合起来也不一 定就能为上述问题找到圆满的答案，但它指示出一个大的运思方向，背离这个方向而将古今 割裂开来，就必定不能找出答案。从欧阳修的提问方式来看，他所希望得到的回答，是如何 才能够取得实际的政治效果，所以举王莽、北周及唐太宗为例。王莽新朝恢复井田制，北周 恢复《周礼》之六官，其一符合孟子所说的施行王政必自经界始，其一符合孔子所说的施政 必先正名。孔孟没有机会将他们的想法付诸实践，王莽和北周实践了，但效果很糟，成了两 个昏乱败亡之国，这种结果，不能不让人对孔孟的主张产生疑虑。所堪疑虑的问题，实质在 于三代政治之名与迹亦即法象制度，究竟可否应用于后世，如果答案是像王莽和北周所证明 的那样不可，那么后世师法三代王政的内容究竟是什么？唐太宗不沿袭三代政治之名与迹， 却取得了接近于三代的实际成果，这就启发学者去思考三代王政有名与实的分别。欧阳修显 然是倾向于不束缚其名迹而直取其实的，所谓“名迹者非此之谓欤”，“岂孔孟之所谓者有 旨，而学者弗深考之欤”云云，都可以理解为诱导性的暗示，以期对孔孟的主张重新作出解 释，俾之不与直取其实的倾向相冲突。这种倾向，在欧阳修的另一次出题中表露无遗，他批 评当时的取士之弊说：“知井田之不可复，妄设沿革之辞；知榷酤之不可除，虚开利害之说 。”（同上书卷75《国学试策》）榷酤是政府专卖酒的制度，起源于汉武帝时，不是三代之 制。按照此处说法，科试时辩议恢复井田制、废除榷酤制，都是一些不切实际的假问题。那 么，为什么欧阳修自已在试题中也提出类似的问题呢？推寻其用意，或在于启发新思路。欧 阳修的学生刘敞，曾作短文《言治》说：“为治者有其迹矣，而迹未必可复也；语治者有其 言矣，而言未必可常也。遗迹而因于时，忘言而徇于理，治之大方也。”“为治者因于时， 而迹不足守也；语治者徇于理，而言不足专也。故自《诗》《书》《礼》《乐》治世之具者 ，皆遗迹而求其所以迹者也，忘言而索于所以言者也。”（《公是集》卷46）三代先王是为 治者，孔孟是语治者，为治之迹未必可复，语治之言未必可常，必须遗迹忘言而求索其致治 之理，这就是新思路，而且将欧阳修所暗示的意思说清楚了。所谓遗迹忘言而徇于理，就是 抽绎出对于古今政治具有普遍指导意义的理论原则，以这个理论原则为基础，师古与用今可 以统一起来。
无疑，要抽绎出这样的理论原则，必然要经历一段艰难而复杂的学术和思想探索过程。 事实上，当时在范仲淹等人的激励下，已经形成一种振兴儒学以扶救世衰的思潮，开创出“ 庆历之际，学统四起”（《宋元学案．叙录》）的局面，及熙宁以后涌现出不同的儒学流派 ，可以说探索在多角度、多层面展开，各家各派也都提出了自己的理论原则，但并没有达成 共识，没有任何一家的理论原则是举世公认的。这反映出北宋学术思想的强健活力和发展张 力，也反映出探索过程的艰难。从某种意义上说，学术思想探索的价值，也许就在于探索过 程本身，只要探索在继续，政治也就保持着思想文化的多元选择。这种状态显然比一家独尊 局面具有更强的调适功能。而另一方面，探索既然在同一种时代思潮下展开，就必然具有某 种共同或代表主流的思想倾向。就庆历学术而言，其主流倾向是经世致用，不同思想家的差 别，主要表现在思想角度和思想层面上。其中，孙复和石介具有很强的批判精神，而胡瑗和 李觏则程度不等地表现出建设意识。
孙复和石介的批判精神，在庆历学术中有一定的代表性。据石介《泰山书院记》说，孙复的 学术思想以两部儒家经典为宗旨，其一是《周易》，其二是《春秋》，认为《周易》“尽孔 子之心”，《春秋》“尽孔子之用”，是圣人确立的“治世之*法”，亦即弥纶古今的大政 方针，所以作《易说》六十四篇、《春秋尊王发微》十二卷，予以阐扬。孙复的《易说》不 传，其《春秋》学，大旨受唐代陆淳的影响，通过对《春秋》凡例的研究，抽绎出经典中针 砭变古乱常的一些原则，也就是通过政治批评以求索王道，谓之“大中之法”。 欧阳修曾 概括其《春秋》学，谓之“不惑传注，不为曲说以乱经，其言简易，明于大夫诸侯功罪，以 考时之盛衰，而推见王道之治乱”（《宋元学案》卷2）。所谓“推见王道之治乱”，也可 以说就是孙复学术思想的宗旨。“推见”是研究《春秋》的方法，之所以要“推见”，是因 为《春秋》中没有关于王道的正面阐述，但措辞有褒贬，这就是《春秋》凡例，其中包含着 微言大义，亦即贯穿着圣人孔子评判各种历史事件的价值原则。推见王道，也就是抽绎出其 中的价值原则，批判背离此原则的种种历史现象，为复兴王道清除障碍。这是一种以历史批 判为素材，以政治批判为宗旨的学术，其现实意义，第一是对唐五代时的藩镇割据进行理论 清算，以绝乱臣贼子之心，同时在“尊王”的名义下增强民族凝聚力，以抵御北方异族侵扰 ；第二是对扰乱纲常名教的佛道二教展开批判，孙复曾作《儒辱》一文，将佛道教的流传看 作儒者的奇耻大辱。这种批判，大概很有震撼力。朱熹评价孙复的《春秋》学，曾说：“观 其推言治道，凛凛然可畏。”（转引自《宋元学案》卷2）一种学说凛凛然可畏，可见其批 判的强烈程度。这种批判精神，至其学生石介更是大加发扬，他不但坚持孙复所开辟的以批 判为主的学术方向，坚守其“推见王道”之学，而且跨越《春秋》经学的形式，既批判佛道 教以及当时流行的西昆体文学，也批判周秦以来的全部历史，一概视作背离王道、变古乱常 的表现。从总体上看，石介的思想特点是大破多于大立，他时常会流露出某种偏亢难允 的情绪，议论偏激，但高扬批判精神，也确能对当时的学术思想发挥一种起沉滞的作用。而 且，其批判是在师古的前提下展开的，所以在自觉或不自觉之中，都凸现出解决师古与用今 问题的紧迫感。
胡瑗与孙复同学，二人都致力于振兴儒学，即如全祖望所说，“要其力肩斯道之传则一也” （《宋元学案》卷1），但学术思想风格互不相同。胡瑗的学术思想，大旨可概括为“明体 达用”。胡瑗的学生刘彝举其学大要，则曰：“君臣父子、仁义礼乐历世之不可变者，其体 也；《诗》《书》史传子集垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者， 其用也。”体即本体，是贯穿古今历史的人文原则，古今社会不同，代有沿革，但仁义礼乐 的人文原则却历代相同，推阐此人文原则，即是“明体”。从思想逻辑上说，此所谓“明体 ”与孙复“推见王道”有一致之处，都试图由历史传统抽绎出某种原则，但胡瑗之所谓“体 ”的外延更宽泛，不仅体现在三代，而且体现在三代之后的历史演衍中，其中当然包括北宋 之“当代”。既然仁义礼乐之“体”是历世不可变的，对历史之古今具有普遍意义，那么将 仁义礼乐应用于现实就是可能而且合理的，能发挥有益于社会民生作用，是即“达用”。根 据这套学说，复兴儒学的宗旨就不是简单的制度复古，而是通过明体与达用的双向互动，将 古与今有机地结合起来。这种结合，本质是推进时代现实的人文建设。
在庆历一代学者中，最具建设意识的代表也许当首推李觏。他主要通过两部经典来阐发自 已的思想，即《周易》和《周礼》，思想核心则是政治的制度化建设。
李觏的《易》学著作，主要有《易论》十三篇。他在这些文论中表达了如同范仲淹和欧阳修 一样的忧患意识以及变革主张，如说：“噫，作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患 乎！苟安而不忘危，存而不忘亡，以忧患之心，思忧患之故，通其变使民不倦，神而化之， 使民宜之，则自天佑之，吉无不利矣。”（《直讲李先生文集》卷3）居安思危是意识到时 局表面无事的背后存在着危机，所以要像《系辞》所说的那样，“通其变使民不倦”，亦即 采取主动的变革，将隐患消除在萌芽状态。如何变革呢？根据李觏对当时政局的判断，正当 泰卦之时，此时“祸福倚伏”的隐患，不是范仲淹、欧阳修所担忧的无为因任的政治方针将 导致政事怠荒，而是“物既大通，多失其节”。节即制度。按李觏解释节卦初九爻说：“为 节之初，将整离散而立制度者也。”（同上书《易论九》）据此来理解其所谓“物既大通， 多失其节”，是说制度化建设跟不上社会发展的形势。正是基于这样的观察和思考，李觏写 作《易论》，为其制度化建设提供法理依据。按照李觏的理解，《易》乃应时变通之书，对 于解读传统经典具有方法论上的指导意义，如说：“《易》者三圣之所以教人，因时动静， 而终之以德义，《五经》特是为深矣。”（同上书卷27《上苏祠部书》）因时动静也就是应 时变通，因为《周易》阐明了变通的合理性，使后世不拘缚于古代经典中的法象制度，所以 说它是《五经》中义旨最深的著作，是指导经典解读的经典。正是在《易》道尚变通的理论 支持下，李觏顺理成章地由儒家人文之传统，推阐出制度化建设之新意义，即从仁义礼智信 之五常以及礼乐刑政四门中，特别提摄出一个“礼”字，作为“法制之总名”，利用传统旧 资源缔构出适应时代需要的新体系。在《礼论》中，李觏说：
夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家、修身正心，无他，一于礼而已 矣。 曰：礼乐刑政，天下之*法也；仁义礼智信，天下之至行也。八者并用，传之者久矣。而吾 子一本于礼，无乃不可乎？曰：是皆礼也。（中略）不别不异，不足以大行于世，是故节其 和者命之曰乐，行其怠者命之曰政，威其不从者命之曰刑，此礼之三支也。在礼之中，有温 厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者，是四者（按即仁义智信 ），礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。（同上书卷2）
这是李觏跳脱传统的“八者并用”旧框架而提出的一套新说。在传统旧说中，仁义礼智信之 五常，是五项道德准则，是价值理性层面的人文规范；礼乐刑政是推行政治和教化的四项措 施，是工具理性层面的社会规范。两个层面的规范同时启用，形成相互调适的文化机制，可 以维持社会的相对平衡。而在李觏看来，这两个层面都可能出现偏失，都需要有制度化形式 来提供保障并予以制约，所以他将礼特别提挈出来，作为“人道之准，世教之主”，亦即制 度化建设的最高准则。据李觏在《礼论》中说，刑政作为实际的政治运作措施，当然很重要 ，但如果不采用礼的制度来制约，就可能成为纯粹的执行赏罚的特权，其偏失将是非常严重 的，如说：“或重刑辟，变法律，伺人小过，钩人微隐以为明察；或悲哀怯懦，容贷奸宄以 为慈爱；或急征横赋，多方揉索，敛聚畜积以为强国；或时起土功，殴人为卒，用于无用以 为预备，若是类者，非礼之政也。或为辕裂鼎镬，炮烙菹醢，剥面夷族以威天下，若是类者 ，非礼之刑也。”（《礼论五》）伺人小过，钩人微隐是苛细刻碎的政策；容贷奸宄以为慈 爱，是姑息养奸的政策；急征横赋，殴人为卒是*暴；辕裂鼎镬，剥面夷族是酷刑。在历史 上，随着君主的贤愚好恶，经常出现诸如此类的刑政偏失，其根本原因，就在于缺乏健全、 合理的制度，使刑政失去制约。同样，仁义智信作为价值理性层面的人文规范，既需要通过 制度化形式更好地发挥作用，又需要用制度化的合理尺度来制约，否则也会出现偏失。李觏 举例说，执政者剥夺农民的日常产业，占用农耕时节，加重农民的赋税负担，致使农民饥寒 憔悴，却又偶尔赏赐粮食布帛来济困；制订烦琐而绵密的刑律，放任曲枉而酷恶的官吏，以 至杀戮无数，却又偶尔颁发赦令以为爱人；这类行为，都是“非礼之仁”。遇贤才果敢之人 不能公正地进用，却以私情拉拢举荐以为己力；对百姓不能进行教化，陷之于恶，然后采用 峻刑以诛灭之，以此标榜奉法；这类行为，都是“非礼之义”。有心智却不用来为民众生活 想办法，为社会教化作贡献，用心于天下国家的长久之策，却锐意于机诈巧辩，投机钻营， 以徼一时之利，这类行为，都是“非礼之智”。讲信约不是表现为统一号令，守本职以建立 业绩，使天下百姓景仰之而不疑，而是凡事因循苟且，前顾后盼，用些儿女生死的誓言来获 取信任，这类行为，都是“非礼之信”。 因为仁义智信都可能出现这样那样的偏失，所以 李觏说，“今有欲为仁义智信而不知求之于礼，是将失其本旨矣”（《礼论四》），意即失 去礼的制度化约束，就可能在仁义智信的名义下出现本质相反的行为。
显而易见，李觏之所谓“礼”，是一个高度抽象的概念，他赋予这个概念的全新含义，是制 度化形式，在这个意义上，李觏说：“乐刑政者，礼之支也，未尽于礼之道也”，意即乐刑 政是推行制度的具体措施，但不能像“礼”概念那样代表制度化形式本身。又说：“仁义智 信者，实用也，礼者虚称也，法制之总名也”（《礼论五》）。“虚称”即高度抽象的概念 ，其抽象意义，犹韩愈《原道》所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”。就仁义智信与礼的 关系来说，前者是可以具体应用的内容，后者是统合各种具体应用的制度化形式，用“法制 之总名”来概括，相当贴切。
庆历一代学者围绕师古与用今问题的学术探索和理论思考，是多角度、多层面的。范仲淹和 欧阳修都称得上思想家，同时又都是当时的政坛清流和英杰，他们的思想触角，往往与敏锐 的政治洞察力联系在一起，所以将现实政治问题放在历史文化的层面来思考，能深入把握政 局表面无事背后的危机，并致思于古今相通的政理原则，在师古与用今之间确立 政治改革的方针，以主动的改革消除危机。孙复和石介采取师古的学术形式，高扬批判精神 以彰显“王道”之理想，对于当时文化精神的低靡、政治意识上的苟安状况，发挥了破沉滞 的作用。胡瑗的“明体达用”之学，旨在推阐出古今相通的人文原则，为北宋儒学复兴亦即 文化重建，开辟了一条影响深远的运思理路。李觏意识到贯穿历史古今的根本问题，在于政 治运作和人文规范既不受合理制度的约束，也得不到合理制度的保障，因此他锐意于政治的 制度化建设，作为一个大部分时间都生活在民间并处于贫困状态的思想家，他无疑表现出了 很高的睿智。这些学者，或因姿性差异，或因所入不同，都在学术思想的自我阐发中展现出 各自的个性。但是，由于师古与用今问题是由社会变革的必然要求所引发的，严格说来，它 只是推进政治改革以顺应社会变革要求的一种文化形式，并没有脱离现实的、纯粹思辨的独 立意义，所以学者们的探讨又有其共同基础，即社会的现实积弊以及前途命运问题，也正是 本着这样的问题意识，他们的探讨表现出某种一致性，即致思于古今相通的政治或文化原则 ，也即能够将师古与用今有机结合起来的文化之“体”，其内涵，主要是代表社会秩序的“ 礼”及代表社会和谐的“乐”。现在我们讨论传统与现代化的关系问题，是否也应当致思于 文化之“体”而不必纠缠于概念的思辨游戏？
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2006-5-5 10:56:00
彦君
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发天道以建人文
——作为中国文化之理论基础的道家道教哲学
卢国龙
中国传统文化是一个“天人合一”的文化体系，中华学术可综括为天人之学。天是天道，亦即自然之理体；人乃人伦，张而为文明之别构。在不同的历史阶段，天人之学的内涵有所不同，表述天人关系的概念也因之发生变化，如先秦两汉议天人，魏晋谈自然名教，唐宋论心与道、性与理、太极与人极等等，反映出文化的历史发展。但发展中有其不变的宗本，即“天人合一”这个基本的文化观念。天人关系既是中国哲学的最基本范畴，也是传统文化体系的皇建之极。产生于中国的各家各派学说，不管差别有多大，最终都可以归结为探讨天人关系；由域外传来的各种思想学说，同样也要经过天人观念的融解，作为解释天人关系或实现“天人合一”之理想的一种思路，否则不能成为这个文化体系的有机组成部分。
“天人合一”的文化体系有两大支柱，即儒和道。理论地说，儒道两家各能自成一套“天人合一”的文化体系。儒家建人伦，行教化，发展文化的思路是由人之天，即从社会现实出发，建立文化体系，最终追求的是以文化体系引领现实世界符合天理。道家发天道，明自然，发展文化的思路是由天之人，即以自然之理作为文化体系的基础，使社会机制等人文建设不违背天道自然。但是，一切文化都必须穿梭往来于现实与理想之间。儒家的由人之天和道家的由天之人，都只是一种文化理想，而现实社会并非也不可能完全按照文化理想建设起来，这使儒道两家都难以独立地引领现实达到其理想。儒家从现实出发，但发展道路常常不符合其由人之天的构想，而是在影响社会机制以至生活方式日益具体的过程中不断僵化，现实使儒学不能“之天”，作为文化也就因困疲于现实而失去活力。道家虽追求由天之人，但由于现实的人文是在离异于自然的前提下发展起来的，所以道家不容易切入现实，却容易因与现实相扦格而流于虚空高阔。从这个角度讲，历史现实是儒道两家必然的交合点。分开来看，不管儒道两家的文化构想多么圆满，但都不能作为这个文化体系的独立支柱；合而言之，历史现实决定了儒道两家必须也必然互补，道为儒提供文化活力和理论基础，儒为道开辟切入现实的途径。于是，因应时代变迁，儒道各领风骚。
儒道两家在相对独立状态下的精神融通，既构成了传统文化体系的基本轮廓，也勾勒出了传统文化历史发展的轨迹。约略而言，传统文化的发展可以大致分为三个历史阶段。第一个阶段自先秦至魏晋玄学；第二个阶段以玄学的文化成就为新起点，中经佛学的传入，至宋明时代的新儒学、新道教；第三个阶段以儒道融通的新儒学、新道教为文化根基，面临着如何将近现代西学的文化成就纳入“天人合一”之文化体系的问题，直至我们这个时代。
一
自先秦至魏晋玄学，没有外来文化的深刻影响，是儒道由分立而融通比较单纯的一个阶段。先秦文化确立了中国文化的基本模式，构筑起了文化体系的基本轮廓，即以商周以来的“天人合一”观念为宗本，融合各种不同的地域文化，在动态的发展中不断充实“天人合一”的文化体系，以适应社会的变革以及各种学术思潮的冲击。商周时代的“天人合一”观念，经历了一次变化发展，即从人与神灵的沟通发展到人事与天德的相迎合。商代的神学观念带有自然神论的特色，这种特色在后来的道家、道教中时常有所反映，道家以自然法则取代神学法则而具有理论的权威性，或许与它既继承又改革自然神论的文化传统有关。从商代以宗教活动推度神学的决策依据，到道家信天道以推行人事，是思维路向有所继承的文化大变革。而周代的天德观念，本来就是一种以人文为依据的推测，其思维路向为儒家所继承。从周代观人事以知天德，到儒家尽人事以至于天理，同样也是思维路向有所继承的文化大变革。文化变革取决于春秋战国时代的社会机制的调整，其具体表现则是文化统一体的分裂和重新整合。在这个过程中，既有地域利益的现实冲突，反映出历史现实的盲动；也有继承不同地域文化传统的各种探求，即诸子百家学。诸子百家都力图克服现实的盲动，实行文化的整合，重建文化统一体。但究竟应该以哪种地域文化传统来完成统一，却是比列国纷争的现实冲突更深刻的文化冲突。克服深刻的文化冲突，必须以更加深刻而且磅礴万象的思想理论作为基础，于是，道家适应时代需要，充分展现其长才。
先秦道家的由天之人，是一个从真理论到价值论的思想体系。道家思想理论的深刻，主要表现在它的真理论上。对战国中期以降百家学术的融合，道家真理论起到了统领纲要的作用。道家价值论与其真理论，在理论上是逻辑一贯的，但不能一以贯之地切入现实，它要么被现实扭曲，要么孤悬于现实之外，像一轮素光清流的明月，从天弯高处唤醒因物化而麻木的心灵。道家真理论的立足点，即其自然主义的夭道观。道家弥纶天地宇宙而为言，试图从宇宙大化中推导出某种理体，作为一切文化的最根本原则，即所谓“道”。从克服现实的利益冲突和文化冲突的意义上讲，老子谓道为“元一”，庄子谓之为“原一”，是天人裂变为二之前的本体。复归本体是克服冲突的唯一出路，因为一切冲突都是天人裂变的结果，所以要仗人文复归于天道。天道的基本内涵即自然。老子的自然是顺任宇宙大化之理体，诸如阴阳稚长、周而复始等等。宇宙大化之理体对于建设人文的意义，在于昭示一种平衡法则，过与不及在循环的两端，唯“守中”可以壮而不老，保持生生不息的活力。庄子将老子的自然之说发展为自是而不相非的理论，并从本体论上予以论证，为战国中后期百家学说的融合提供了深刻的理论基础。自战国后期至汉初，百家学说的融合有三次大型学术活动，即齐国的樱下学宫、秦国《吕氏春秋》和汉初《淮南子》的编纂。道家为这三次学术活动提供了重要的理论基础，即建言天道以明人文。此外，《易传》的出现标志着儒道两家在体用两方面的深刻融合。《易传》的理论本体，近于道家的自然主义哲学，又反映出儒家以经卦映鉴人文秩序的传统，本体之用即虚通宽容的人文建设。
道家的价值论建立在其自然主义天道观的基础上，突出特点是反对文明异化，理论形式 是将具有社会集团属性的人还原为独立的个体，从而对人文作出价值判断。老子论述道德本体沦丧后仁义礼智的出现，触及到仁义礼智孕育出的荣誉感 ( 名 ) 等社会属性与自然本体 ( 身 ) 的矛盾对立，要求以自然本体为一切价值的根本原则，涤除异化的文明翁障，复归于朴。由此发展出杨朱、子华子的贵生全生思想，强调个体具有某种不能被社会整体所泯灭的存在意义。至庄子发展为深刻而恢弘的全性理论，充分揭露文明异化对人性的扭曲，并从本体论上论证了人性的自然平等，理论地探索出社会文化体系不窒息自然人性的可能。但现实却朝着相反的方向发展。现实一统帝国的建立，根本违背了恢复文化统一体的构想，它以泯灭自然人性、吞噬个体为代价。于是，道家的价值论或被扭曲，或激变为鄙薄现实的梦想。前者如李斯劝秦二世纵欲，以为有天下须态唯，“而顾以其身劳于天下之民”，是以天下为己之“侄桔”；后者则表现为战国后期神仙信仰的滋生蔓延，秦汉时发展为养生理论和具体方法，道家“天人合一”的文化构想，朝着落实于个体的方向发展。
道家“天人合一”的文化构想，本为社会整体立言，切入现实的最好途径是与儒家融合，如《易传》之体用。但在汉初，由于秦任刑法的阴影未灭，更由于专制政体决定了汉初统治集团与全民的根本对立，所以，道家之学虽风行一时，却被从根本上扭曲，流变为名尊黄老而实重刑名的法道家。道家倡导政治无为以实现社会虚通含和的文化构想，流传于民间，成为东汉黄老道、《太平经》的思想渊源和社会基础。
汉武帝独尊儒术，但代表汉初儒术的董仲舒之天人新学，却介乎儒道之间。就其尊崇天道的无尚权威性，以天道规范人事而言，近于道家；就其以人事鉴识天道、推衍王道仁义等人文秩序而言，则本诸儒家。道家的理论活力和儒家切入现实的途径，是董仲舒天人新学的两大要素。两汉社会的相对稳定，既有因于儒学切入现实所发挥的作用，又反过来推动儒学更紧密地与现实相结合，使儒学渗透到社会机制以及生活方式等各个层面。于是积久而弊生，使儒学只能发挥稳定社会秩序而不能发挥调整社会关系的作用。儒学不能适应社会变革的要求，道家之学便重登历史舞台。
东汉后期道家之学的复兴，表现为一股强大的社会思潮。思潮发源于民间改革社会结构和秩序的平等要求，并演变为具有强大冲击力的黄巾起义 ( 太平道 ) 。五斗米道试图按照道家的某些思想进行区域治化，也是对这股社会思潮的一种反映。
民间平等的社会思潮，遭到了受荫于门阀制度的利益集团的抵制和压迫，黄巾起义遭到统治集团的镇压，五斗米道也被瓦解，但起义摧毁了东汉王朝的统治基础，揭露了统治集团与民众的对立，并以武器的批判提出了一个尖锐的问题 : 应该如何调整统治与被统治等社会关系 ? 要回答这个时代问题，必须从僵化的儒家经学中走出来，再次向道家理论吸取精神活力，重建“天人合一”的文化体系。玄学作为凝结社会思潮的学术思潮，回答了这个时代的问题。
二
第二个历史阶段以玄学的理论成就作为新的文化起点，至宋明新儒学、新道教再次构合天人，形成一个内深入于性理、外弥纶王道日用的文化体系。这个历史阶段的突出特点，是将佛教文化吸收消融到“天人合一”的文化体系之中。佛教文化自成体系而且博大精深，又在中国得到了广泛的传播，但它并没有从根本上改变中华文化以“天人合一”为宗本的历史传统，而是以其精深的心性学说充实丰富了“天人合一”的文化体系，成为这个文化体系的有机组成部分。在这个历史过程中，道家、道教哲学发挥了极为重要的中介作用，成为这一历史阶段文化融合的调色板。
从根本上说，魏晋以后佛教作为一种思想理论而不只是作为一种信仰在中国的深入传播，取决于时代对佛教文化的需要。魏晋玄学阐发《易》及《老》、《庄》，谈虚实有无等义，对于深入理解佛学，只是一种文化氛围的铺垫，用以克服两个概念系统不易沟通的障碍；而玄学所建构的内圣外王之道在现实中的再次破裂，则为佛学的深入渗透提供了历史契机，使佛学以个体为本位将现实与理想统一起来的思想理论成为这个时代的需要。
玄学的理论主体是政治哲学，即从政治的层面上调整各种社会关系，从而实现天与人、理想与现实的统一。但现实并不是按照文化构想的蓝图去建设的，现实政治受专制政体驱迫而必然出现的历史盲动，使玄学“天人合一”的文化体系很难以政治为途径走入现实。于是，道家思想中本来一贯的治国和修身两个层面，被离析为趣向大异的两截。现实政治既不能按照文化构想重建，就只能在修身中将现实与理想统一起来，于是自竹林玄学伊始，阐发《庄子》逍遥之义就成了与玄学的理论主体若即若离的一大支流。若即的一面被郭象发挥为用以克服专制政体问题的内圣外王之道，玄学主体在理论上也就步入巅峰。但是，郭象独化论玄学只是理论地克服专制政体间题，并不能克服专制政体内在矛盾在现实帝国的运动。从西晋的“八王之乱”到东晋历次将领与集权中央的对抗，都表明玄学的内圣外王之道难以真正有效地克服专制政体内在矛盾的运动。正是经历了这样痛苦的思想历程，东晋学术思潮才转向修身，寻求个人安身立命之道，于是有追慕长生自在的神仙道教崛起，有佛教大乘空宗日益深入的流传。前者探讨以现实肉体实现神仙理想的可能性和途径，后者则在至无空豁的本体论层面上，泯灭有与无、色与空等名相所反映出的现实与理想的矛盾对立，最终在明净不染而且至无空豁的心性里将矛盾双方同一起来。
东晋以后的思想文化，习惯地被描述为三教鼎立，其实这只是针对传统文化体系中的三教地位而言。如果我们无意于判断三教地位，而着眼于作为整体的文化体系，那么可以将它描述为具有历史动感且相互穿插的立体结构。以世俗社会为元坐标，佛学从极高远处向世俗社会逼近，儒学立足于世俗社会，而常怀悠远遐想，道教则介乎二者之间。在逼近世俗社会的历程中，佛学关于本体论哲学以及人生意义的繁富思辨，最终都凝注到心性学说上，从南朝佛性论到宗门禅的明心见性，代表了转化历程的基本方向。中国知识分子受佛学感染最深的是其心性学说，而佛学融入“天人合一”文化体系最彻底的也是心性学说。立足于世俗社会的儒学，与汉儒大不相同，他们既长期地保留着玄学探讨《老》、《庄》的传统，又长期地保持着与佛、道教的不间断接触，在切入现实推衍人文建设的活动中，时时向佛、道教吸取思想活力，不僵化，不固执，能够圆通无碍地面对社会问题和人生问题。隋唐的科举制度，开辟了儒学者参与政治、推行人文教化的正常渠道，虽然这种制度在一定程度上束缚了儒学在思想体系方面的创造性，但也使儒学在实际动用中看到由人之天的希望。
道教介乎二者之间，既本着“天人合一”的文化传统吸收并改造佛学，又历史地为宋儒“天人合一”的理学体系提供了理论基础。前者以重玄之道为主体，后者以内丹道为主体。
重玄之道的基本思路虽出于两晋玄学的“以庄为老”，即以庄子内外兼忘、是非两不执的精神超越为旨归，重新解释老子的哲学体系，但又与佛学有着极为深刻的理论联系。大体上说，以竹林时期向秀性分自足的逍遥义为起点，发展出两支，其一是郭象以政治哲学为内核的独化论玄学，其二是支遁沟通佛玄的即色论玄学。围绕着正始玄学以来有无二论的矛盾对立，郭象立自然独化之论，在相互肯定的意义上统一矛盾双方，从而建立起内圣外王的政治哲学。而支遁则以佛学至无空豁的本体论作为哲学基础，通过有与无的相互否定、不能互为存在依据，推论出即色是空、非有非无式的同一。这种同一，被支遁认为即庄子逍遥义所以“明至人之心”，并用“重玄”或“双玄”来概括从至无空豁的本体到明至人之心的思想过程。重玄作为走出玄学有无对立的一种思想方法，作为向心性中建立有无同一之依据的一种思潮，本质上就是以佛学理论解释玄学问题的产物。此后直至隋唐之际，重玄之道立论仍多采撷佛典，尤其是中观《三论》。
有无是玄学的理论抽象，它既可以用来反映天道无为和人事有为的关系，也可以用来反映礼法名教的现实秩序与自然本体原始和谐的矛盾。支遁以心性作为有无同一的内在依据，确实别开生面，产生了深远的影响。但是，自支遁以降的佛教心性之学，是以其至无空豁的本体论作哲学依据的，二者有着密不可分的联系，心性的空灵明净被看作是对本体至无空豁的印证。因为佛学本体论与儒、道两家的本体论极不相同，其心性学说也就很难原本不变地被儒、道两家所接受。简单地说，这种心性学说与中国传统文化关怀世俗社会的情感不相吻合，与“天人合一”的文化传统所养育出的心理定势也不相谐。至无空豁的本体与空灵明净之心性的联系，既非道家的由天之人，也非儒家的由人之天，勉强地说，可以谓之为灭人以尽天。正因为佛教与儒、道在心理情感和文化体系上都存在差异和冲突，所以融合过程漫长而艰难。以重玄之道的历史发展言之，东晋南朝谈道本体，必言之非有非无；到唐初时，发现这种非有非无的道体论不符合《老子》原旨，于是转而伸谈道本体的亦有亦无。亦有亦无的道本体是哲学基础，体验亦有亦无的道本体是修持的理想，于是改造了佛学的本体论哲学基础，而保留了佛学以心性同一现实与理想的理论思维。盛唐以后重玄之道大谈修心即是修道，心性即是道体，而道体则亦有亦无、亦虚亦实等等，以道体心性学说为特色，形成了一个天人合一的思想体系。历史地看，这个思想体系是宋儒性理学的序曲，其有所因承于佛学的，是肯定心性可以作为天人合一的内在依据，而不是那种至无空豁的心性体验。
向自身寻找现实与理想相统一的内在依据，同样也是内丹道崛起的思想基础。内丹道有道和术两个层面，道即基础理论，术是操作方法。将这两个方面紧密结合起来，按照天道运行之理调运自身精气，从而发展为具有系统理论和修炼方法的内丹道，则在中晚唐时期。
理论上，内丹道将天地宇宙和人体作为两个原理相同的运动系统，即所谓“修丹与天地造化同途”。为了解释丹道理论，丹家将《易》、《老》结合起来，运用京房《易传》十二消息卦等概念阐发老子天道观，以为阴阳二气相互含和的循环周流，是天地自然生生不息的动力源泉。摹拟天地自然之运行以调运精气，是各派丹法的共同理论。这种理论的特质，是以自然天道与人事修为相交合、相印证，亦即以个体为本位，并且可以落实到操作层面的天人合一。
内丹道以个体为本位的性命双修，确实是一种比较完善的天人合一理论，但却缺乏先秦道家那种关注宇宙和谐的伟大情怀，可以说是发展了道家的智慧却未能同样地发展道家的精神。先秦道家固然也有以个体为本位的思想，但其终极理想却是社会整体复归于宇宙自然的原始和谐，这是道家的一种内在精神。内丹道之所以缺乏这种精神，根本原因在于现实历史的发展不断违背天道自然的理想。正因为从社会整体里看不到理想与现实相统一的希望，所以晋以后的学术思潮呈现出寻求个人安身立命之道的发展倾向。内丹道正是这种发展倾向中的历史产物。
中唐以韩愈为代表的“古文运动”，曾力图匡正晋以降以个体为本位的学术倾向，重振儒家精神。但韩愈辟佛老，未能将儒家关怀社会整体的精神与佛、道教深厚的思想理论结合起来，所以其学强于人道之气势而弱于天道之底蕴，不能构成完整的“夭人合一”的文化体系，自然也就不能深入人心，引起士林以及社会的普遍反响。及五代之乱，道德沦丧，人性扭曲，社会蒙受了缺乏文化精神的惨重灾难，历史盲动性给予全体社会一次惨痛的教训，于是，重建“天人合一”的文化体系便成了时代的思想主题。自两宋以迄于明代的新儒学、新道教，都围绕着这个思想主题。
从根本上说，两宋重建“天人合一”的文化体系之所以以儒家为旗帜，并非学术传统使之然，而是儒家关怀社会整体的精神使之然。从学术亦即思想理论方面看，新儒学畅论心性与天道或天理，远远地超越了孔夫子不言性与天道的传统，而受到道教以及经过道教观念改造后的佛教的深刻影响。这一点在新儒学并驾齐驱的理学和心学两派中都有所反映。
金元时崛起的全真派新道教，与宋儒理学有着相同的文化精神，并本着这种精神面向民间，深入底层社会，不向烦琐的经教讨取解决现实问题的出路，而以人皆可晓喻的心性学说沟通人心人性，恢复被战乱破坏的社会生活和道德生活，走出经院哲学的樊篱。虽然金元全真教有其宗教组织形式和信仰方式，但它本质上依然是一种入世而非出世的宗教，或者说是一种以出世的个人生活完成入世功德的宗教。这一点我们可以从其宗教实践和思想理论两方面来看。
全真教的宗教实践有内与外两个方面，内即内丹修炼，外即社会功德，这两个方面金及元初全真教同时并举，但由于特定的历史环境，尤以社会功德为重。全真教创建者王重阳及其弟子七真，大都曾修习儒学，他们之所以最终走出儒门阪依道教，并非由于科举功名的失意或与儒家文化存有情感上的隔膜，而是历史环境使之然。金元之际，异族入侵，国破家亡，人心离散，人性扭曲，社会生活和道德生活遭到严重的破坏。面对这种现实，迂阔的理学几乎无所措其手足。因为在这种社会现实里，根本看不到作为理学基本信念的天道或天理，人心人性又怎么可能按照天理的内涵去稳定、去确立 ? 现实的社会灾难既摧毁了现实与理想统一的天理前提，就必须从另一方面，亦即心性方面去寻找统一的途径。正是在这样的历史背景下，提倡内丹修炼的全真教崛起并日益蔓延。全真丹法所谓以心传心，真实涵义就是在不见天理的社会现实里实现人心人性的相互沟通，并非神秘不可索解的诀法。毫无疑问，这种内丹修炼的出发点，在于为离乱的现实社会寻找重新凝聚起来的基础，反映出早期全真教的基本精神。也正是本着这种精神，早期全真教主张广建社会功德，以自身艰苦的宗教生活匡救社会的苦难。诚然，王重阳意图创教之初，确有一种“苟全性命于乱世”的悲凉，但当他传教到山东时，便在马压等人的协助下，先后组建“三教平等会”等五个宗教社团，试图凝聚无从阪依的人心人性，恢复社会生活。及丘处机掌教后，全真教更以建立社会功德为行教第一要务。金元之际的全真教在力图平息离乱杀伐，扶危济困，恢复社会组织等方面的功绩，是不可磨灭的。而全真教之得以广泛地传播，与其心性学说切合时代需要分不开，与其所建社会功德更分不开。
全真教的思想理论也有内与外两个方面，内即明心见性，外则三教合一。早期全真教的所谓心性，内涵无欲不贪的清静自然和孝道人伦两个方面。而所谓三教合一，从宗教宣传的角度讲是三教圣人同心，实质涵义则是三教文化传统可为其离乱迷茫的时代确立人心人性的基点，从三教文化传统中提炼出的共同精神，可以匡救人心麻木、人性扭曲的社会现实。
总起来看，全真教的思想理论是服务于宗教实践的，而全真教的宗教实践本质上是一种社会实践，不是以个人得道成仙为目的的隐居焚修。以自明心性为体，以关怀世俗社会的功德为用，由体而致用，因用以明体，是早期全真教的基本精神。这种基本精神在后来的全真教中或存或亡，而重振儒风的阳明心学反有以得其真。阳明学谈心性，说“知行合一”，论“致良知”，每可与全真教相参照。所谓儒道，就这样在一个立体而且动态的文化体系里不断交合，相递凸现出这个文化体系的基本精神。
在三教融合的基础上形成的宋明新儒学、新道教，是第二个文化阶段历史发展的完成状态。我们或许可以用阳明心学作为完成状态的最后标志。但确立标志并不重要，重要的是新儒学、新道教所建立的“天人合一”的文化体系，必将作为第三个历史文化阶段的新阶梯。以这层阶梯为起点，决定了这个阶段的文化发展路向是前两个阶段一正一反之合。自先秦子学至魏晋玄学，“天人合一”的文化体系以社会整体的协调发展为本位，可谓之为正；东晋以后，“天人合一”文化体系的出发点是以个体为本位，可谓之为反。宋明新儒学、新道教，本着传统文化“天人合一”的体系，融摄三教，将正反结合起来，便为第三个文化阶段确立了发展路向，即追求充分肯定个体价值及独立存在意义的社会整体和谐。
三、
从哲学的角度看，第三个文化阶段的发展路向，深刻地触及到一对永恒的哲学矛盾，即人的自然本性和社会属性的矛盾。肯定个体价值及独立存在意义，是自然本性在文明世界的伸展。但文明世界所代表的是一个社会整体，社会整体有其运动规则，其中包括历史性的盲动，并不受个体价值及存在意义的制约。如果社会整体始终不能形成一套肯定个体价值的机制，便必然以一种不能被自然人性所容忍的冷硬秩序压抑、窒息个体，也必然遭到个体的强烈反抗，由哲学矛盾演变为尖锐的现实对立，要么是冷硬的整体秩序扑灭个体的价值要求，要么是个体的价值要求凝聚为强大的社会力量，摧毁冷硬的旧秩序。历史曾在这对矛盾的运动中恶性循环。
从历史的角度看，文化如何适应并引导社会的必然变革，是这个阶段的主要问题。元明清三代，理学一方面发挥了稳定社会秩序、保存人文传统的作用，另一方面又因为受封建专制者的利用而扭曲，存天理灭人欲的一面不断膨胀，天理不悖逆于人性的一面则遭到阉割，于是在与社会现实日益具体的结合中不断僵化、冷硬，甚至成为专制政体和宗法制度的文化堡垒，既没有文化活力，又不能适应社会的变革，作为一种文化障碍加剧了个体与整体的矛盾。由这种僵化、冷硬的理学激变出的王阳明心学及王学左派，曾焕发出强健的文化活力，并提出了解决哲学矛盾的文化构想。但由于专制政体问题不能解决，心学找不到实现文化构想的社会基础，便只能不断闪耀出个体生命的精神光华。至于道教，自元中叶以来便日渐式微，无力背负起道家的文化精神，明清两代一些挤入社会上层的道士，甚至成了腐朽权贵们的帮闲或附庸。宫观道教被固定在日趋严密的宗教组织形式和信仰方式之中，难以发展，又因为不能把握时代矛盾和社会变革的脉搏，流落为传统文化的“遗迹”。反倒是流传于民间的道教，具有一种生气，反映出底层社会的变革要求或不安于现状的骚动情绪。
从文化结构的角度看，这个阶段面临着如何融摄西方文化成就，丰富发展“天人合一”之文化体系的问题。对于研究这个问题，第二阶段融摄佛学的历史道路可资借鉴。但融摄西学远比融摄佛学来得复杂。西学包括自成一博大体系，而且经历了近现代发展的技术科学和人文科学。技术科学的思维方式和成就，与中国传统文化形成很大的反差，它既因为能够快速地改变经济生活而备受欢迎，又必然地冲击人之成其为人的各种人文信念。在西方已经暴露出来的技术科学与人文科学的矛盾，在中国文化体系里也必然要暴露出来。这对矛盾将如何作用于中国文化体系，前途未卜。它或许会从根本上冲击“天人合一”的文化体系，或许能够以“天人合一”文化体系所深涵的价值理性为原则，更好地将矛盾双方协调起来。近现代西方的人文科学，既有其悠久的历史传统，又立足于近现代西方社会的急剧变革，因为历史传统不同，近现代西方的人文科学将如何与中国文化由碰撞而接轨，中国现代文化将会从传统文化里凝炼出什么样的精神气魄去消融西方的人文科学，是我们必须正视的第一个问题。第二，因为中西方的社会结构和人文背景不同，社会变革的方式也必将不同，强相仿效的变革，不可能从根本上解决间题。立足于中国的传统与现代相沟通处，我们应当关注的，是近现代西方的人文科学如何作用于西方社会的变革，是其由以成功或所以失败的“所以迹”，而不是西方人文科学的现成结论。否则，对于近现代西方人文科学的“诸子百家”，我们将无所适从，因为它们没有任何一家是从研究中国问题出发的。
融摄西学尽管复杂，但又不可回避也不须回避。从晚清在“中体西用”口号下对西方文化的被动承认和接受，到现代对西方文化自觉而主动的探究，历史在朝着文化融合更加深入的方向发展。同时，西方的一些有识之士，也在向东方文明寻求走出其社会困境的道路，文化融合呈现出双向发展的趋势。西方社会的困境，在于技术科学和人文科学的差距越来越大，技术科学对人文精神的压迫使天人 XlJ 割为二。要摆脱这种困境的出路，可以从中国“天人合一”的文化体系里得到启示，这是中国文化对于西方社会的真正魅力。反躬而思，我们将如何迎接西方文化的冲击和挑战，“天人合一”的文化体系能否在迎接冲击和挑战中重新建立起来，并不断丰富发展，抑或必然地要毁裂这个文化体系而走上一条盲目的仿效之路 ? 这是摆在我们面前的时代问题。
( 作者单位 : 中国社会科学院世界宗教研究所 )
（原载《哲学研究》 1994 年第 6 期）
2006-5-5 10:58:00
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致李申教授的公开信
卢国龙
李申教授：
看到你在《中国儒教史遭控周年祭――对于一段学术史的纪念和资料的补充》一文中声称我以你的“儒教是教说为理论基础和出发点”，向社科院申请重大课题，大感惶恐。不作回应吧，难免被人指为傲慢，欲待回应，又觉得这种话题实在很无聊。两难。
傲慢就傲慢罢，总比找一件无聊的事情来做要好些。可你在这件事情上的兴致似乎很高，在与马西沙教授的对话中，再次提起。我再沉默，就有些不方便了，甚至有将责任推给马西沙教授的嫌疑。
说来惭愧，大作《中国儒教史》，至今未曾谋面。不读书之罪，我倒也还自知。只是其中有些原委，本不足道，但既然要开释不读书之罪，就不能不作交待。
多年前我读过你的《话说太极图》，才读到第四页，谈陈抟生平，其中赫然写道：“他曾写过一首诗：‘他年南面去，记得此山名’。诗中‘南面’二字，就是说要‘南面称王’。而且他的字是‘图南’，也说明他是要‘图谋南面称王’。”
还记得当时情形，先是一惊，随之一乐。说来不恭，当时确曾与人开过玩笑：如果李申写一篇“陈抟字图南序”之类的文字，非把陈抟老祖惊吓得昏睡过去七七四十九天不可。玩笑过去也就作罢，我不敢说你一定弄错了。根据你的学术主见，运用你挑选出来的材料，再按照你的思维逻辑，得出这样的结论似乎很自然。所以你的断语下得极干脆，看不出丝毫忧疑。只是我的理解与你不同。我以为陈抟字图南，应当是典出《庄子·逍遥遊》，即所谓“抟扶摇而上者九万里，……而后乃今将图南。”是个逍遥一世之上的意思，与称不称王、道不道霸什么的，没有关系。从那时起，虽然大叹你著述之丰，但一则担心自己没有足够的学术鉴别力，二则担心受不住你那种辞气坚挺、断语爽脆的文风诱惑，所以不敢再领教，只怕于自身学术无补。印象中，在协助陈鼓应教授编辑《道家文化研究》时，曾看过你一两篇文稿，除此之外，就只好说与宏论无缘了。
因为未曾读过《中国儒教史》，所以实在不敢攀附你的“理论”，并作为申请社科院重大课题的立论依据。所谓“基本采用了拙著‘儒教在1911年其主体部分已经解体’的观点”，不知从何说起。课题的名称叫做《中国当代宗教问题的文化战略研究》，我将课题的论证部分附在后面，请你再找找看，有没有你所需要的证据。
课题未获通过，原因是人事问题，不是学术问题，这一点你应该比我这个意图申请的课题主持人还要清楚，因为从所里到院里的学术审查，你都参加了。然而你说，“由于项目未获通过，马教授手里也保存了一份，以便改进论证，再做申请。”这话是什么意思？是不是说论证存在学术问题？但在所学术论证会上，我未听到你提出过任何学术问题。
这些话题，不知你是真的很感兴趣，愿意用些心思，还是为了证明些什么，不得不花心思，至于我，实在觉得是歪缠，无趣得紧。
你说我在一部道教专著中，大量涉及了儒家的政治学说，我也不知何所指。拙著中倒是有一本谈儒家的政治学说，题目就叫做《宋儒微言――多元政治哲学的批判与重建》，不是什么道教专著。看来，你我实在相知未深，只是在你搜寻论争证据时，拙著才会引起你的兴趣，却又连书名都懒得看清楚，既如此，又何不相忘于江湖呢？
简单交待一下我对儒教问题的看法。
一．作为宗教的“儒教”概念是可以成立的，理由很简单，正如“中国哲学”概念可以成立一样。中国历史上本无所谓“哲学”，但参照西学，我们可以用“哲学”概念来概括、诠释中国历史上的相关学说。对于中国历史上实际存在的代表华夏民族文化之主体意识、发挥着整合民族文化之作用、凝聚华夏民族根本理念和信仰的相关学说，可以用“儒教”概念来概括、诠释。
二．对于“儒教是宗教”之说，没有必要玩弄白马是马非马之类的概念游戏。如果这个说法旨在阐明儒教既代表华夏民族的信仰因而具有宗教的一般性，又具有中国文化的特定内涵，那么我举双手赞成。如果在这个题目要做的文章是“宗教在中国”，用中国的文化资料、按照基督教的模式克隆出一个仿制品，那么我敬而远之，因为这种做法对于我理解儒教的文化内涵、精神生命，没有任何意义。
三．在我的理解中，“儒教”与“大儒学”是同义语，是体现在中国老百姓生活方式中的民族文化认同、伦理准则、精神信仰。
四．儒教是本来就存在的，不是经过你或者其他什么人的学术论证然后才存在的，所以持儒教观点，未必就是接受你的理论，也未必就意味着要接受你的理论。
五．就社会结构而言，改革开放以来之所以取得如此巨大的成就，我以为关键就在于社会自组织建设，发挥了社会自组织的作用。社会自组织的进一步建设和完善，需要有文化的支持，尤其需要符合固有生活方式的固有文化的支持，儒教是其大本大宗。所以儒教在当代有其生长点，即社会自组织的文化需要，诸如企业、社区、村社等等。
卢国龙
2002.11.5.
2006-5-5 10:59:00
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白玉蟾的精神世界
作者:卢国龙 2006年4月11日 来源：海南日报
南宋白玉蟾，大概是海南历史上第一个名动朝野的才子。在他且行且吟的时候，就已经是一个传奇人物了，他不仅才华横溢，而且学问极好，“天下有字之书，无不经目”。当时谈知识，讲学问，不出乎儒释道三教，白玉蟾写文章时，三教典故总是被信手拈来。正因为胸中蕴藏着前人的许多文化成就，并且能够融会贯通，所以几千字的文章，在白玉蟾的笔下常常一挥而就。有人记载观看白玉蟾写文章的经历，说是“犹河决昆仑注之海”。
不仅才华高，学问深，白玉蟾还胆识过人。他从不与蝇营狗苟之辈为伍，只喜欢豪情超迈之士，以侠肝义胆相照，也喜欢谈兵略，喜欢纵横捭阖之道。在发现南宋政权存在诸多问题的时候，他直奔皇宫，要献计献策，不仅拳拳报国之心时常自然流露，而且对于天下形势，也表现出高屋建瓴的洞察。
以白玉蟾这样一个人物，生活在宋代那样一个特别崇尚文治的时代里，金榜题名的荣耀，甚至超过武将得胜回朝。然而，白玉蟾只在十二岁的时候应试过一次“神童科”，因为在这之前，他已经学通了儒家的九部经典，还能写出不同凡响的诗词。但在这之后，他却远离科场游戏，“去而为老氏子之徒”，遨游江湖。这样的人生选择，精神上当然有所享受，可以逍遥一世之上，睥睨天地之间，但生活上却不免要忍受贫困，有时甚至很潦倒。这也是有关白玉蟾的一个谜，他究竟为什么放着富贵不取，却要作一个流浪诗人，永不厌倦地体验着求道者的生活？以至“足迹半天下”，走遍了南宋政权统领的半壁江山。
像流浪诗人一样地游历，当然就会像流浪诗人一样地忧患，小则为一身生计而忧，大则为家国天下而忧，白玉蟾的许多诗文，都表现出这两方面的忧患。然而，忧患家国天下之事，不正应该博功名、走仕途吗？但白玉蟾没有走这条路，可见这两方面的忧，是他放弃功名、游历天下的结果，而不是原因。那么，导致白玉蟾游历以求道的原因究竟是什么呢？
在一篇题为《日用记》的短文里，白玉蟾向我们描述了这样一幕场景：深秋之夜，万籁俱寂，白玉蟾独自漫步在旷野里。仰望满天繁星，清朗而闪烁，让人感受到宇宙的灵性；环顾夜幕下的大地，一片朦胧，昏昏沉沉。两相对照，头顶的天似乎很真实，脚下的地反而模糊得近乎虚幻，于是，一个长期酝积在心中的问题，不觉从灵魂深处浮现出来：人作为天地间最有灵性的生命，究竟从哪里来，最终又将到哪里去？短暂的个体生命，与生生不息的永恒宇宙，究竟是什么样的关系？凭着灵性，人固然能领略天地造化，但能够进一步感悟造化的真谛么？白玉蟾的自由精神不禁脱腔而出，要神游太虚，“若将凭虚御风，泠然于汗漫之上，登玉帝之庭，遊王母之房”，然而，“青霄冥冥，红尘扰扰”，人世间的事纷扰不堪，天宫上又音讯全无，白玉蟾也只有喟然兴叹。
对于一个思想者来说，沉默是精神升华的序曲。白玉蟾从神游太虚回到现实，结果并不是意志上的委顿，而是精神上的升华。他的许多诗词文赋，都站在现实生命感受的立场上，围绕这类哲学问题展开，其中有许多名篇佳作，引人入胜地追问生命的意义和本质。本文只引用他在《谢张紫阳书》中的一段话，“父母未生以前，尽有无穷活路；此身既灭之后，复有无极真机”。其思想意境，当然很深邃，但也不难理解。理解的关键，在于能否放下狭隘的自我，领悟大自然造化的生生不息之机。因为在“我”生成之前，大自然的造化生机已经存在，当“我”既灭之后，大自然造化的生机依然存在，“我”于是就明白了，此身只是大自然造化生机的一次呈现，“我”与大自然，与生生不息的造化之机，其实是统一的。这也就是中国古代哲学家所追求的天地境界。站在这个境界上体悟生命的意义和本质，则瞬间包含着永恒，个体包含着宇宙。于是在我们的精神世界里，自然要滋生出爱心和仁慈，真正体会到天下人都是我的同胞，天下万物都与我同根而并生，从而以和谐的心境对待万物，对待他人。
白玉蟾的精神世界，大概就是由这样的体悟和情感构筑起来的。
(本文作者:中国社科院道家与道教文化中心主任、研究员)
2006-5-5 11:00:00
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“神道设教”中的人文精神
卢国龙
提要 文章以神道设教概括中国古代宗教，认为天道、人道、神道是一个有机整体，而始终不离人这个本位。儒道诸家均以此为思维特征。
关键词 神道设教 中国宗教 人文精神
“神道设教”的提法，出自《周易》的观卦彖辞:
中正以观天下。观盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。
观卦由宗庙的祭祖典礼而讲到政治教化，所以彖辞用“神道设教”进行概括。“观盥而不荐，有孚顒若”是观卦的卦辞。盥是敬酒灌地以降神的仪式，祭礼以此为盛[1]；荐则只是向神位献笾豆等物的小礼仪[2]。按照彖辞作者对观卦的理解，百姓看到国王在宗庙祭祖中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信[3]。宗庙祭祖符合天之神道，四季没有差错。圣人于是根据神道制立教法，使天下百姓服膺之，达到有序的治化。
从这里看，神道是“天之神道”，表现为四季循环等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来[4]，意义在于实现人道教化。换言之，“神道设教”是沟通天道与人道的中介，它一方面要符合天道之“固然”，另一方面又要引导人道之“当然”。天道之“固然”是无形之理，“神道设教”是有形的显现，人道之“当然”则是以神道显现天道的根本目的。稍后的贲卦彖辞接着说:
观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。
天文与人文对举，是天道与人道有所显现的表象。通过这种表象，不但可以对幽微的天道和人道有所体认，而且可以将无形之道化为有形之文，从而达到教化成俗的目的。可见，人文是以道化俗的途径。
所谓人文化成，在春秋战国之前，是通过以祭祀为主的礼仪制度去实现的。《左传》成公十三年:“国之大事，在祀与戎。”宗庙之祀、兵戎之祭，被看作武功文教的头等大事。《礼记·祭统》说:
凡活人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。
是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与!故曰祭者，教之本也。
祭是古礼，居五种礼仪之首。祭祖作为一种宗教活动，在礼仪文化的大系统中发挥着重大的作用。其所以能发挥这样的作用，则在于祭礼与政教、风俗浑然一体。欧阳修说:
由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下;由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。[5]
三代以前的社会，礼乐与政教法规都寓于风俗民情之中，既未尝分裂，自然也就不存在矛盾和对立。因民情而成风俗，因风俗而形成自然的礼仪节文和法规，所以礼乐政教虽然简单，却能达到高度的和谐大治。
春秋战国时代，“礼崩乐坏”，原来的和谐与秩序，因现实世界的裂变而冰消瓦解。人道世界何以离异于天道神道?既已离异，人道世界又以什么作为精神支柱，摆脱离乱，恢复和谐与秩序?学者们围绕着这些问题展开思考，于是有诸子百家。儒家说，现实的离乱既是因为礼乐制度的崩溃而引起的，那就应该恢复礼乐制度，“克己复礼”，重整秩序。道家说，历史既已证明礼乐制度并不能永远地维持秩序，那就说明它不是人道之极，不是根本，而只是从天道走向人道的诸种途径中所作出的一种特殊选择。有选择即有局限，有偏失，所以解决现实问题的出路，在于无所选择地复归于天道之大全，“大制不割”。法家的现实感很强，历史感较薄，因而也比较武断，即断然主张用刑法取代礼乐制度，用刑法的铁链将世界钳制住。墨家是一些善良的人，想用自己的爱心去感动天下;而名家则大抵是些小知识分子，专在厘清概念上作文章，但挑剔出名与实的矛盾和脱节，也能够使很容易便产生自信的学者们反躬而思其理论体系是否真实。总之，百家各有其“道”，主张不同，但就主流而论，都因为面对着严峻的现实问题而具有重理性的时代特色，原来日用而不知，浑然于风俗民情之中而无异样感觉的精神信仰，似乎被理性的时代思潮湮没了。
但是，历史地看，春秋战国时代因“礼崩乐坏”而激扬起的理性，非但没有最终成为精神信仰的对立物，反而使精神信仰升华，走出原始的混沌，生发出汉代的礼乐文明，并陶铸出汉朝这样一个强大的帝国。以商周时代的精神信仰与汉代的精神信仰进行比较，后者明显因理性的激扬而具有更高的主体意识，更明确地表现为对天人和谐与秩序的自觉追求。究竟是什么力量使精神信仰得以匡复并且升华，在表面的失坠背后蕴积着更强健的复兴活力?前人的历史永远等待着后人去反思。
春秋战国时代的现实，处于离乱与统一的矛盾栓制中。一方面，饱受离乱之苦的人们渴望统一，恢复历史上曾经有过的安定与秩序;另一方面，不同势力的统一企图，造成了更深刻的离乱，安定与秩序即使有可能再现，也将因历史现实的深刻变化而在实际内容上大不同于从前。解决这对矛盾，有两种不同的历史选择，其一是讲文明，其二是任霸力。儒道墨诸家讲文明，要求将现实的离乱作为一个政治问题放在文明的大化中去解决，以文化“陶铸尧舜”或“宪章文武”，塑造政治，以政治恢复安定与秩序。法家任霸力，将文化只看作政治的一种工具，使民知法、畏怯而守法，以强霸的政治控制去施行秩序。在适应诸侯对抗的现实冷酷方面，崇尚功利的法家明显具有富国强兵的优势，奉法家学说为政治原则的秦国最终征服六国，一统天下。
但是，专任霸力所创造出来的这种秩序，是“非夫生人之情而至死人之理”，将活人当作死人治理，必然将社会生活中不同层面的问题集中到一对矛盾上，即统治者与天下活人的对立。这种对立，注定了霸力专制下的秩序不会长久。
关于秦政权迅速灭亡的教训，自汉初以来，学者们从政治的角度进行过反复的总结。那么在精神信仰方面呢?秦朝祭祀四帝，作为国家的宗教大典;秦始皇本人又笃信神仙，首开泰山封禅的实例。从表层看，秦王朝于“神道设教”似无所不至，将此作为以刑法律天下的补充。但是，秦王朝的“神道设教”缺乏内在的人文精神，在神道背后既没有天道的底蕴，在神道之前更没有人道的实际关怀，神道不是缘于天地和谐而序人伦的中介，而只是对帝王私欲膨胀的一种满足，便不免骀荡为空洞无物的鬼神之事。
现代学者研究中国古代的宗教信仰问题，常会从某种现代的宗教学概念或宗教模式出发，而忽略一个基本的事实，即在中国古代，宗教信仰只是礼乐文化之整体中的一方面事相。撇开了礼乐文化之整体，宗教信仰的本质意义便无实处，而成为空洞无物的鬼神之事。这种研究所得到的结果，必然只是对中国古代宗教信仰问题的片面认识，看不到在“神道设教”背后具有一种不可或缺的人文精神。
当然，缺乏人文精神的“神道设教”活动，在中国古代也并非找不到个案作为例证，但都是短暂的昙花一现，没有生命力。秦始皇之张扬神道是一个例子，比秦始皇早约三百余年，周灵王时有大夫苌弘明鬼神事，欲以物怪鬼神招徕诸侯，但结果非但诸侯不从，苌弘还被晋人执杀[6]。又如北宋真宗、徽宗，依托道教，先后张扬天书下降等事，号“道君皇帝”以自神，意在内立神威，外慑辽兵，但结果徽宗被俘，其“神道”也日益流于怪诞。类似的例子还可以举出许多，或简单地出于信仰的需要，或曲深地围绕某种政治目的，但都因为外在于礼乐文化之整体，违背这个文化整体所蕴涵的天道人情，空设神道而无内在的人文精神，同样地归于失败。政治失败，信仰也幻灭。
正是从历史的角度看，我们认为离开了内在的人文精神，就不可能真正理解中国古代的“神道设教”，也不可能真正理解汉代何以在更高的层面复兴商周时代的精神信仰，换言之就是不能真正理解作为现代学术研究对象的中国古代宗教。
自战国晚期至西汉初期，学者的围绕着精神信仰的复兴问题展开过深入的思考，并且提高到建国思想的高度进行讨论，但他们并没有沉溺于如何创立宗教，也不是简单地倡导或者论证对于天帝、上帝的信仰，而是重构统合天道人情的礼乐文化之整体，将精神信仰的复兴问题放到这个文化整体中去解决。也唯其如此，在文化中受到凸现的不是宗教或者神学，而是蕴涵其中的人文精神。《荀子·礼论》说:
祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也;其在百姓，以为鬼事也。
祭祀鬼神之事自然属“神道设教”，但却非以鬼神信仰为核心，祭祀在于表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以荀子将祭祀理解为“人道”，人道也即是祭祀鬼神之事的文化意义之所在。
荀子的这种理解，有其悠久的历史传统作背景，并非出于学者崇尚“雅驯”的偏好。司马迁说:
余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣[7]。
这是司马迁由研究礼仪的历史所得出的结论。从夏商周三代以来，礼仪制度不断有所损益，此亦即《礼记·乐记》所谓“五帝殊时，不相沉乐;三五异世，不相袭礼”，包括祭祀在内的礼仪制度，总是因应时代的变化而变化。但变化中又有其不变的永恒依据，即人性人情。人性人情是由文化陶炼出来的，文化发展的状态不同，人性人情的具体内容和要求也自不同，但就作为礼仪制度的建设依据而言，亦即就人性人情与礼仪制度的关系而言，变化中又有其不变的永恒性根本。正是在这层永恒的意义上，司马迁说:“礼者，人道之极也。”礼仪制度既是为人道建构所树立的准则，那么就必然要适应人道的现实要求。人道的现实要求在人性人情上的表现，就是固有的风尚习俗或文化生活方式，《礼记·曲礼》说:
君子行礼，不求变俗。祭礼之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。
这可以看作是对缘于人性人情而制作礼仪制度的一种解释，“神道设教”虽然意在教化，但不能随意地确立一种目标或者模式，教化与所以教化的对象，永远处在一种互为因果的关系之中。
这种形式上类似于循环论证的理路，借助于司马迁的历史研究我们可以知道是中国历史之“固然”;按照这种理路，神道始终没有脱离人道，未曾与人道形成尖锐的对立，反而以人文精神作为本质内涵，则是中国礼义文化之整体所追求的人道之“当然”。自战国晚期至西汉初期，对于“当然”的追求是理性而且自觉的。
《礼记·礼运》说:
故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死，事鬼神之大端也;所以达天道，顺人情之大窦也。
夫礼，先王以承天之道;以治人之情。……是故夫礼必本于天，效于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝
聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
故人者，天地之心也，五行之端也。……故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。
从这些议论里，我们不难看出对于人道之“当然”的自觉追求。所谓“人者天地之心”，可以说是对“神道设教”所涵人文精神的直白表达，至于鬼神之事，虽必存敬信，但礼义文化之整体终非以神为本位，而是以人为本位。也正因为以人为本位，所以在礼义文化的整体中，天道、神道以及人道始终圆融一体，神道受到人性人情现实要求的制约，没有异化为另一个所谓“外在超越”的世界，人性人情的现实与精神信仰的追求，也自不至于形成尖锐的对立。
对于礼乐文化之整体，古人进行过很详细的分类，如《周礼》有吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，即所谓“五礼之经”，古礼又分为堙祀、实柴等十二类，凶礼则分为丧礼、荒礼等五类，《礼记·王制》中又有“六礼”、“七教”、“人政”。由此言之，中国古代的礼乐文化之所以浑然一体，天道、神道与人道之所以融融而一致，并非因为思想模糊，缺乏逻辑思维以至不能分门别类，而是因为她站在文化整体大全的高度去凸现人道或者人文精神的价值，人道不但是礼义文化之本位，而且是礼义文化之目的。《礼记·乐记》说:
是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。
《礼记·礼器》也说:
先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也;义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。
陆贾《新语·道基》说:
礼义不行，纲纪不立，后世衰废;于是后圣乃定《五经》，明《六艺》，承天统地，穷事察微，原情立本，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备。
如果说这些议论所反映的主要是儒家的观点，儒象素以培护人道，弘扬人文精神为己任，所以将“反人道之正”看作创设礼乐制度、发明天道以及神道的根本目的，那么我们还可以列举道家的一些议论，看看二者在这个问题上的差异在哪里:或者说差异有多大，看看二者是否具有相同的人文精神。《文子·上礼》说:
循性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁义，仁义立而道德废，纯朴散而礼乐饰，是非形而百姓眩，珠玉贵而天下事。夫礼者，所以别尊卑贵贱也，义者所以和君臣父子、兄弟夫妇，人道之际也。末世之礼恭敬而交，为义者布施而得，君臣以相非，骨肉以生怨也。
中受人事以制礼乐，行仁义之道以治人伦，列金木水火土之性以立父子之亲而成家，听五音清浊、六律相生之数以立君臣之义而成国，……此治之纲也，得道则举，失道则废。
自老子以降，道家对礼义持一种理性批判的态度，极言之则曰“礼者，忠信之薄而乱之首”，庄子继而剽剥仁义，态度更为激越。《文子》保持着这种理性批判的态度，认为仁义礼乐是原始道德已经丧失的结果。这种批判，可能有针对儒家的一面，即认为道德是根本，仁义礼乐是末节，儒家执着于末节，在现实化的历程中就难以避免流荡于浮华虚伪，所以道家对儒家所倡礼义的批判，自始至终都贯穿着一种极为深沉而理性的忧虑。但批判时情绪的激越，却是针对礼义在现实中的浮伪流弊而生发出来的，确切地说，是针对伪托礼义而实乱天下的诸侯激愤而出的。所谓“礼者忠信之薄而乱之首”，只能理解为针对以礼义束缚他人，却僭越礼义而祭天，带头破坏社会秩序的诸侯。至于儒家，在先秦虽号称“显学”，但那只能就它在知识分子中的广泛影响而言，既不曾真正化入现实，成为“政教”，又如何能要求它对诸侯们越礼作乱的现实负责?相反，正因为看到现实礼义的虚伪，真正的礼义已经丧失，所以孔子才奔波列国，呼吁要“克己复礼”。这层历史真相，生当其时而且深具理性精神的道家诸子不可能分辨不清，所以在批判态度最为激越的《庄子》书中，对孔颜诸师徒的崇敬明显地远胜于鄙薄。《庄子·大宗师》中有一段寓言讲“礼意”，并托称孔子谓子贡说:“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”这不能不说是对孔子执着于人道建构的人文精神所表达出的真挚理解的崇高敬意，同时也表达出对人文精神的悲剧命运所深怀的忧伤。这是庄子的至情至性之处。理解了庄子，我们就不难理解先秦道家对礼义的批判，根本义在于现实批判，对蕴涵其中的人文精神非但不作武断的否定，反而具有一种同情的理解。
老庄代表了道家对待礼义文化的基本态度，《文子》则根据这一态度进行正面的阐述，其中并不否认礼又是别尊卑、和人伦的“人道之际”，不否认礼乐人伦是“治之纲”，这与儒家的主张没有差异。而《文子》对“末世”礼义浮伪的批判，其实也正是儒家学者革除并重新建构礼义文化的基本精神，《礼记·祭义》说:“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”同书《檀子上》又载：“子路曰:吾闻诸夫子，丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也;祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”所不同者，道家认为礼义的根本在于原始的道德，而儒家认为礼义的根本是仁与义，前者推原于天道，后者还原于人道。而仪规节文的浮华虚伪，是天道和人道共同要否弃的。从这个角度看，儒道二家在人文精神上并不存在根本的对立，只不过表现的层面有所不同而已。
也许正因为在人文精神上儒道三家并没有尖锐的对立，才使战国晚期以后儒道两家为适应新的历史现实而日趋融通成为可能，并锻造出《易传》那样儒道圆融的思想体系[8]。如实说来，自战国晚期以后，儒道两家的思想界线，并不像一般印象中的那样的阵垒分明。[9]在汉武帝立五经博士、经学真正隆兴起来之前，遵守师法的经学学风显然是非主流的，而综合百家的诸子学风则是主流的，成书于这一时代的《吕氏春秋》、《淮南子》以及由后来刘向校订的《管子》，充分反映出这种综合性学风的主流地位。从某种意义上说，春秋时代诸子百家的学术差别，带有地域文化特色，学者们以不同地域的文化传统作为背景，思考共同的时代问题，所以形成了既可以对话又有差别的学术流派。而对战国晚期以后的学者来说，春秋以来的诸子百家学，是承载着精神和智慧的文化遗产，并随着齐国稷下学宫那样的文化交流，文化遗产融合成共同的文化背景，他们所面临的问题，是如何最大可能地开发此文化资源，建构起更圆满的文化体系，达到更高的“天下意识”，并站在这个高度理解或者解决新的统一趋势乃至统一现实所出现的问题。在这点上，我们无疑应该将儒道二家的文化交流与二家在实际干政中的分歧区别开来。二家在实际干政中都有结合于法家的倾向，从而形成“法道家”及“内法外儒”，这与思想学术上的儒道，有一种官与学的区别。
把握这样一种大体的历史轮廓，澄清儒道二家在人文精神上并没有根本的对立，有助于我们理解精神信仰在汉代再次复兴的问题。虽然汉代的儒道二家依然具有文化性格上的差别，即道家富有更明确的批判精神，儒家怀有更强烈的建设意识，但这种相对而且的性格差别，并不妨碍二者从事于共同的文化事业。在政治体制上，汉承秦制，似乎没有什么本质的变化，法家的政治构想占居着主导地位。但在文化机制方面，汉承礼崩乐坏之后，又鉴于秦任刑法，刻薄寡恩而失政的教训，面临着重建文化体系的时代主题。所谓文化体系，从本质上说就是统合天道、神道与人道的文化生活方式，其中包括精神信仰和行为规范两个主要方面。精神信仰是内在的观念，行为规范是外在的表现，亦即礼义制度，前者以后者为载体，后者以前者为灵魂。这种内外相即的关系，决定了复兴精神信仰必然也必须以重建礼乐制度为途径。
但是，历史既然已经礼崩乐坏，传统的礼乐制度并没有自然地沿袭下来，汉初学者对于古代礼仪市文甚至常有一种知识上的困乏，重建礼义制度又将以什么作为依据呢?
针对这个问题，儒道二家学者确立了一条基本相同的原则。
《礼记·礼运》说:
故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王之未有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。
这是将礼理解为义的载体（实），所以说只要符合义的要求，即使是先王所没有的礼仪节文，也可以按照义的要求去创造。“以义起”，便是儒家对这条原则的表述。而义之成其为义，则以仁为根本。所谓“仁”，正是儒家人文精神的内核。如果离开了这个人文精袖，则“以义起”的重建原则是随意性的。而仁之成其为仁，简言之即在于对人性人情的体悟和爱护，是曰“仁者爱人。”
道家对重建原则的表述，思辩色彩更浓厚一些，但在实义上与儒家是基本相同的。如《文子·上礼》说:
故先王之制不宜即废之，末世之事善即废之。故圣人之制礼乐者，不制于礼乐，制物者不制于物，制法者不制于法。故曰“道可道，非常道”也。
又如《淮南子·齐俗训》说:
是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。
所谓“制礼乐者不制于礼乐”、“法其所以为法”，与《庄子—天运》关于“迹”与“所以迹”的辩议出于同一种思路。《天运》说:“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。”六经是前代圣人创造的礼乐典章，用以解决其时代所面临的问题。但时过境迁之后，新的时代现实与旧的礼乐典章产生距离，就不能僵固地保守“陈迹”，而必须通过“陈迹”去探寻其“所以迹”，亦即探寻其创造性的内在机制，从而适应新的时代现实进行新的创造。这层意思，《文子》谓之“制礼乐者不制于礼乐”，即不受旧的礼乐制度的束缚;《淮南子》谓之“法其所以为法”，意即学习前人的创造本身，而不是遵守其已经创造出来的“成法”。比较而言，道家在适应新的时代现实方面，具有更旷达的开放精神，但也肯定“先王之制不宜即废之”，说明道家在解决传统与现实之关系的问题上，与儒家是可以相互沟通的，并非专以“反传统”为职志。同样，儒道又都更重视传统之成其传统的所以然，儒家将之归结为“义”，道家思辩地称之为“所以迹”或“所以为法”，在实义上可以互训。而这一点，恰正是精神信仰、礼义制度在汉代之所以能够复兴的内在生力。
综上所述，中国古代的“神道设教”，被历史地定位在统合天道、神道与人道的礼乐文化整体中。脱离了礼乐文化之整体，“神道设教”只是一些空洞而无实义的鬼神之事;复归于礼乐文化之整体，则能再现出“神道设教”所具有的内在的人文精神。正是这种人文精神，使“神道设教”始终不脱离人本位，不致异化为彼岸世界;同时也使“神道设教”不与理性的发展产生根本的冲突，使“神道”之内涵因应天道人情之内涵的日益丰富而丰富。以这种人文精神作为内在的生命活力，“神道设教”乃至礼义文化之整体能够不断适应新的现实，调整机制，在更高的文化层面上复兴并且升华。
注释：
1、唐李鼎祚《周易集解》引弓融曰：“盥者，进爵灌地以降神也，此是祭祀盛时，及神降荐牲，其礼简略，不足观也。”
2、唐孔颖达《周易正义》：“荐者，谓既灌之后陈荐笾豆之事。”
3、孔颖达训为信，顒若学顒然。顒然是敬慕之状。
4、董仲舒《春秋繁露·祭义》:“祭者察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。若以名之所享，故祭之不虚。安所不察哉?祭之为言祭也与，祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天帝鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。”此以为祭又在于察知所不可见之天命鬼神，可为佐证。
5、《新唐书·礼乐志一》。
6、见《史记·封禅书》。
7、《史记·礼书》。唐司马贞《索隐》:“大行，秦官，主礼仪。汉景帝改曰大鸿胪。”
8、参见余敦康《周易的思想精髓与价值理想》，载《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年。
9、鲁惟一就汉代学者对不同学派的区分问题说：“这种区分在当时决不是严格的，因为秦汉的思想家在多大程度上可以被专列为某一家，或者把自己专列为某一家，是值得怀疑的。”(见《剑桥中国秦汉史》第696页，中国社会科学出版社93年中译本)笔者赞同这个看法。
原载《原道》第4辑
2006-5-5 11:06:00