千古共轨：信、愿、行
——学习《往生论注》的体会
朱光明
佛法自东汉时期传入中国后，净土经典即有翻译，如汉、魏、吴就各有一种《无量寿经》的译本，而且都保存至今。一种经典在很短的时期内就产生了多种译本，可见人们对它的重视，也可看出净土法门在佛的一代时教中的重要地位。而第一次最有说服力地把念佛往生一事证明给国人看的，是东晋的慧远大师。远祖在庐山东林寺般若云台阿弥陀佛像前，与123位志同道合的僧俗道侣结白莲社，共同矢志精修念佛法门，结果临终之时，人人均具瑞相，个个往生西方。这一大规模的念佛实践活动，无可辩驳地证明了佛陀宣说的净土法门无比真实与殊胜，逗引后世众生尤其是末法众生走上修习净土法门、解脱生死轮回的道路，功德巍峨如高山，恩泽浩瀚似大海，其被推尊为净土宗第一代祖师，乃实至名归，当之无愧！
东晋和南北朝时期虽然时局板荡，战乱蜂起，却是中国佛教的第一个黄金时代。像“独步阎浮”的鸠摩罗什大师被迎请到后秦，翻译出了一大批文质堪称无与伦比的经典，其中就包括至今僧俗仍然无日不诵的《佛说阿弥陀经》；西域高僧畺良耶舍翻译出了另一部极为重要的净土经典《佛说观无量寿佛经》，菩提流支则翻译出了《无量寿经优婆提舍愿生偈》（《往生论》）。至此，净土宗的根本经典——净土三经一论就全部传到了中土，为净土法门在我国的繁荣发展奠定了坚实的基础。非常时期需要非常之人，净土法门呼唤一位承前启后的巨人诞生。在慧远大师生西60年之后，昙鸾大师挺生世间，作人天眼目，可以说正当其时。
慧远大师及其同道虽然以杰出的实践昭示了净土法门的超世无伦，但他们并没有留下系统地阐释净土法门义理的理论著作。这个任务历史性地落到了昙鸾大师的身上。昙鸾大师流传下来的净土著作虽然只有三部（篇）——《往生论注》、《略论安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》，但每一部（篇）均为杰作伟论，尤其是两卷《往生论注》，更是出乎其类，拔乎其萃，沾溉后世，利益无穷，令人低首折腰，高山仰止。印光大师一生卑以自牧，自称从来不敢疏释经论一字一句，但他对《往生论注》简明扼要而高屋建瓴的评价，却能深刻地启迪我们对这部净宗力作的认识。印光大师说，“昙鸾著《往生论注》，妙绝古今”，“此书好极”，“此书文理甚好，宜熟看之”，“《往生论注》……文义显豁直捷，真能上继匡庐，下启天台、西河、长安等，宜细看之”，“天亲菩萨广造诸论，宏阐佛乘。复宗《无量寿经》，作《愿生偈论》，示五门修法，令毕竟得生，具显礼拜、赞叹、作愿、观察、回向之法。于观察门，详示净土庄严、如来法力、菩萨功德，凡见闻者，悉愿往生。昙鸾法师撰注详释，直将弥陀誓愿、天亲衷怀，彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此”，“天亲菩萨《往生论》，净宗之要典也，世罕流通。昙鸾法师之注，文畅达而义深邃，洵足开人正智，起人正信，乃净业学人之大导师”。“妙绝古今”、“乃净业学人之大导师”这样的夸赞，可以说至矣尽矣，蔑以加矣！我等应由此悟入，深研这部净宗宝典，策进自身道业，弘扬净土法门，普利无量有情，作天亲、昙鸾之嫡裔，为释迦、弥陀之真子。
释迦如来金口亲宣的《无量寿经》，素称净土第一经；天亲菩萨依经结撰的《往生偈论》，乃是净土第一论；昙鸾大师精详发挥的《往生论注》，则是净土第一注。不论是佛陀之经、菩萨之论还是大师之注，无不规模宏旷而精严，义理广大而幽深，非笔者之浅识寡学者所能窥测于万一。今仍不揣固陋，将阅读所得略采一二，以公诸同好。现在先贡献出来的一点是：千古共轨：信、愿、行。
信愿行三法是净土法门的纲宗要领，千古以来，行者共为轨则。如莲池大师云：“修净业者，信愿行如鼎三足，缺一不可。”蕅益大师云：“净土之诀，在信愿行。此三非三，三只是一；此一非一，一必具三。……知三德之在物在我，本来平等者，信也；以我因中三德，仰企果上三德者，愿也；直将果上三德，成我因中三德者，行也。此所谓三法妙也。”彻悟禅师云：“一句弥陀，归元捷径。紧要资粮，唯信愿行。”印光大师云：“若论念佛法门，唯以信愿行三法为其宗要。三法具足，决定往生。若无真信切愿，纵有真行，亦不能生，况悠悠泛泛者哉！”如此种种，信愿行并举，指不胜屈。
说信愿行为净土法门之“诀”、之“鼎足”、之“资粮”、之“宗要”，这并非祖师大德的臆见，而是他们具金刚眼，运般若智，从净土三经中切切实实归纳出来的，乃千古不易之定论。那么昙鸾、道绰、善导三大师是否也力主信愿行三法呢？答案是肯定的。如道绰大师云：“言易行道者，谓以信佛因缘，愿生净土，起心立德，修诸行业。”“信佛因缘”为信，“愿生净土”为愿，“起心立德，修诸行业”为行。善导大师云：“一者谤法与无信、八难及非人，此等不受也。斯乃朽林硕石，不可有生润之期，此等众生必无受化之义。除斯已外，一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。”“一心信乐”为信，“求愿往生”为愿，“上尽一形（尽形寿念佛），下收十念（十念念佛）”为行。观此可知，道绰、善导师徒乃一鼻孔出气，均强调行人若能信愿行俱备，乘佛愿力，无不往生。
昙鸾大师的净土思想为道绰、善导二大师所直接继承，那么他又是怎么阐述这一根本性的问题的呢？
先看“信”。在《往生论注》的开篇，昙鸾大师就引用龙树菩萨的“难易二道”说，提出“信佛因缘”之说，把信列为往生净土的首要条件。在分析五逆十恶临终十念得以往生的原因时，指出他们是“依止无上信心”而成办的。相反，那些“不如实修行，与名义不相应”者，则是信心出现了严重问题：“一者信心不淳，若存若亡故；二者信心不一，无决定故；三者信心不相续，余念间故。此三句辗转相成，以信心不淳，故无决定，无决定，故念不相续；亦可念不相续，故不得决定信，不得决定信，故心不淳。与此相违，名与实修行相应。是故论主建言‘我一心’。”在这里，昙鸾大师明确地告诉我们：论主天亲菩萨说“我一心”，就是信心精淳（不怀疑），就是信心专一（不夹杂），就是信心相续（不间断）。《往生论》的重点部分是“观察门”，昙鸾大师指出作观是为了生信：“义有十重：……二者起观生信。”“观此十七种庄严成就，能生真实净信。”《论注》结束时，昙鸾大师又给我们当头棒喝：“愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。”因此，《往生论注》一书，彻始彻终都强调一个“信”，或者说强调一个“信心”。
为什么要如此强调呢？从佛法的根本法轮《华严经》中，我们可以得知“信”具有无量无边功德利益：“深心信解常清净，恭敬尊重一切佛，于法及僧亦如是，至诚供养而发心。深信于佛及佛法，亦信佛子所行道，及信无上大菩提，菩萨以是初发心。信为道元功德母，长养一切诸善法，断除疑网出爱流，开示涅槃无上道。信无垢浊心清净，灭除憍慢恭敬本，亦为法藏第一财，为清净手受众行。信能惠施心无吝，信能欢喜入佛法，信能增长智功德，信能必到如来地。信令诸根净明利，信力坚固无能坏，信能永灭烦恼本，信能专向佛功德。信于境界无所著，远离诸难得无难，信能超出众魔路，示现无上解脱道。信为功德不坏种，信能生长菩提树，信能增益最胜智，信能示现一切佛。是故依行说次第，信乐最胜甚难得。”在这里，我们发现了“信”竟然如此可贵，而从净土经典中，我们却又发现凡夫要对净土法门产生真实信心非常困难。如《阿弥陀经》云：“彼诸佛等，亦称赞我不可思议功德，而作是言：‘释迦牟尼佛能为甚难希有之事，能于娑婆国土，五浊恶世——劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生，说是一切世间难信之法。’舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。”短短的一段经文中，就出现了一个“难事”、两个“甚难”、两个“难信”，请问难乎不难？无怪乎释迦世尊与六方诸佛要一而再、再而三地劝信。《称赞净土佛摄受经》（玄奘大师译）说：“为欲方便利益安乐诸有情故，说是世间极难信法。”“极难信”那就不是一般的“难信”了。《无量寿经》则说：“人有信慧难。”又说：“如来兴世，难值难见。诸佛经道，难得难闻。菩萨胜法，诸波罗蜜，得闻亦难。遇善知识，闻法能行，此亦为难。若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难。”经过比较，本师指出，众生得闻《无量寿经》（净土法门），而能“信乐受持”，乃是“难中之难，无过此难”！由此可见生信之难，真是难到了极点。这也是历代祖师苦口婆心劝生信心的原因，莲池大师甚至说：“入道要门，信为第一。”蕅益大师也说：“一切罪中，疑罪为最；一切功德，信为其首。信则不疑，不疑则直下承当。”因为无信，一切免谈，故乃佛乃祖方如此不惮烦言。
再说“愿”。生信之后，必须发愿。发愿就是天亲菩萨一再表白的“愿生”。愿是净土三资粮的枢机，诚如彻悟禅师所说：“净土门中，以愿为最。凡有愿者，终必能满。……是以真能发愿，则信在其中。信愿既真，行不期起而自起。是故信愿行三种资粮，唯一愿字尽之矣。”《往生论偈》说五门修行，第三就是作愿门。天亲菩萨所作的《往生论偈》有一个层次，即宗经造偈，依偈造论，也可以说偈以宗经，论以释偈。偈与论的关系，偈是根本，论是发挥。我们分析一篇文章和一部书的标题，往往要分析题眼。什么是题眼？就是标题中能够标示、囊括作品核心的最重要的字眼。《无量寿经优婆提舍愿生偈》的题眼是什么？就是“愿生”二字，此二字是整部论偈的灵魂。为什么这么说呢？因为众生只有愿生才能解决问题，如果不愿生，一切言说都是戏论。所以，在《愿生偈》的开头，天亲菩萨就直抒胸臆：“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。”在说完观察十七种国土庄严成就之后，又总结道：“是故愿生彼，阿弥陀佛国。”在全偈的结尾，天亲菩萨说：“我作论说偈，愿见弥陀佛，普共诸众生，往生安乐国。”这就更进了一步，前面还只是论主表示愿生，最后则发愿，不光是自己要往生，而且要一切众生共同往生。这也是《普贤行愿品》最后表达的意愿：“我此普贤殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。”从这里我们可以获得一个启示：连天亲这种上根利智的菩萨都一心发愿求往生，我们这些末法罪浊凡夫就更应该赶快发愿求往生了！否则就成了印光大师所呵斥的“非愚即狂”之徒，只能长劫轮转六道，求出无期。
昙鸾大师根据天亲菩萨的《论偈》，反复开示“愿生”之义。首先，在《往生论注》的开端，于“信佛因缘”之后，紧接“愿生净土”四字，这说明信愿二者关系之密切，缺一不可。又解释“愿”的具体含义是“欲乐”、“欲乐往生”。怎样才称得上是“欲乐”？只有发自内心地愿意、欢喜，也就是经中常常说的“至心”、“欢喜踊跃”，才可以说是“欲乐”。昙鸾大师指出：“‘愿生安乐国’者，此一句是作愿门，天亲菩萨归命之意也。”天亲菩萨归命无量光佛的本意是什么？换句话说，他为什么要归命无量光佛？就是因为“愿生”无量光佛的西方极乐世界。
就“愿生”这个重大问题，昙鸾大师的阐述有以下几点值得我们注意：
一是“愿生”与菩提心的关系：“案王舍城所说《无量寿经》三辈生中，虽行有优劣，莫不皆发无上菩提之心。此无上菩提心，即是愿作佛心；愿作佛心，即是度众生心；度众生心，即摄取众生生净佛国土心。是故愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。”
二是自己“愿生”与众生的关系：“往相者，以己功德回施一切众生，作愿共往生彼阿弥陀如来安乐净土。”“此中言‘方便’者，谓作愿摄取一切众生，共同生彼安乐佛国。”
三是诽谤正法不可能生“愿生”心：“正法者，即是佛法。此愚痴人既生诽谤，安有愿生佛土之理？”
四是贪图安乐而“愿生”不能达到目的：“假使但贪彼土安乐而愿生者，亦如求非水之冰、无烟之火，岂有得理。”“若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。”
第一点，提醒我们要发上求下化之心；第二点，提醒我们要不忘一切众生，须“有福同享”；第三点，提醒我们要善护身口意三业，千万不要谤法；第四点，提醒我们要不为自身求安乐，但求众生得离苦。这四点的内在关系十分紧密，可谓你中有我，我中有你，实难截然划分为四。
前文说过，“愿”在净土法门中重要之极。如果有人对西方净土、对阿弥陀佛无丝毫怀疑，但就是不愿往生，这好比相信有一个首都北京存在，而不愿动身前往，这个信与不信有什么区别呢？因此净土经典中，劝愿之文就特别地多而殷重。如《阿弥陀经》，初云：“众生闻者，应当发愿，愿生彼国。”中云：“若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。”末云：“若有信者，应当发愿，生彼国土。”这就是《阿弥陀经》中著名的三重劝愿，本师之心，于斯可见。
再说"行".《往生论偈》中列五念门行——礼拜, 赞叹,作愿,观察,回向,一一行成 , 入出五门 —— 近门,大会众门,宅门,屋门, 园林游戏地门,成就五种功德.依信愿行而论,作愿为愿门,回向亦可摄入此中;礼拜,赞叹,观察为行门;能至诚礼拜乃至回向,信门自在其中矣!然而信愿行三法,乃一而三,三而一的关系,故既不可颟顸,认为必定一;亦不可执著,认为必定三.
我们读了《往生论偈》, 可能有一种这样的印象:净土法门口称易行道,实际难度很大,并不容易修.为什么呢因为天亲菩萨花了绝大部分篇幅论述"观察门",又是观察十七种国土功德庄严,又是观察八种佛功德庄严,又是观察四种菩萨功德庄严.如果要观察成就,究竟有多少人能做得到?
有鉴于此,有人说这个观不同于《观经》的观,《观经》的观是修慧之观,而《论偈》的观是闻思之观,是"观知","信知","闻知"的意思,理由之一是,《论偈》并没有如《观经》那样初观落日,次观水……说观行次第. 但这个说法似与《往生论》及《注》不大符合.天亲菩萨在长行的开头就说:"此愿偈明何义示现观彼安乐世界,见阿弥陀如来,愿生彼国故." 有"观"有"见",能观而见之,岂仅闻信,闻知而已 然后下文多用"观察"二字,如 "云何观察智慧观察,正念观彼,欲如实修行毗婆舍那故".何谓"毗婆舍那" 汉译为"观".注意,这句话中既说"智慧",又说"正念",还说"欲如实修行", 所以不能巧言别解!在解释如何作愿时,天亲菩萨说:"心常作愿,一心专念,毕竟往生安乐国土,欲如实修行奢摩他 故.""奢摩他",汉译为 "止".同样,这里用"一心正念","欲如实修行"等字眼.昙鸾大师解释"观"就是 "观察",而又解释"观察" 说:"心缘其事曰'观',观心分明曰'察'."还有几个地方明确指出:"若欲观座,当依《观无量寿经》." "若欲观佛身,当依《观无量寿经》."既如此,其他作观之处当可类推必依《观经》, 更何况在《注》中,昙鸾大师广引《观经》来解释《论偈》呢!善导大师也说:"又如天亲《净土论》云:若有愿生彼国者,劝修五念门……三者意业忆念观察门.所谓专意念观彼佛及一切圣众身相光明,国土庄严等,如《观经》说,唯除睡时,恒忆恒念恒想恒观此事等,故名观察门."一切都说明,《论偈》中的观与《观经》中的观并无二致.《论偈》之观察顺序也有其理由,如昙鸾大师所说:"一者量,'究竟如虚空,广大无边际'故.既知量,此量以何为本是故观性.……既知大义门,宜知大义门满不满,是故次观所求满足."(十七种国土功德庄严)"此云何次第前十七句,是庄严国土功德成就.……既知是主,主有何增上是故次观庄严不虚作住持."(八种佛功德庄严)
再从昙鸾,道绰,善导三大师的行持来看,他们也作观.昙鸾大师"(得受《观经》后)大喜,遂焚《仙经》,而专修净观,自行化他,流布弥广"道绰大师 "慕鸾法师净土之业,于是潜 心观想"善导大师则有作观专著,自行教他. 作观之难,人人皆知, 为什么《论偈》还要把它作为一个重点来论述呢？笔者认为有以下几个原因:一是起观生信.前面说过,众生生信很难,如果能观察净土依正种种庄严,非世所有,自然能生起绝对的信心,然后作愿求生, 进趣佛果.末法众生虽大多难以起观,但闻知净土依正庄严,却能依之起信,这也就是蕅益大师所说的"经中先陈依正以生信".二是利根可观.天亲菩萨是利根上智自不用说,即便到了昙鸾大师的时代,也还是像法时期,人心较为淳厚,人根尚然聪利,能作观者自有其人.基于这两点, 我们也就能够理解善导大师似乎矛盾的举措:一方面劝导行人专修持名,因为"众生障重,境细心粗,识飏神飞,观难成就也,是以大圣悲怜,直劝专称名号,正由称名易故, 相续即生" ；一方面又造修观专著《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》,自行教他.
不过,时至末法,物质文明高度发达,自我意识极度膨胀,外部环境浊恶不堪, 内心世界纷扰不断,真是物欲横流,金迷纸醉.如此内外交困,偌大地球,何处堪称"净土" 无边人海,哪个堪能 "观察" 佛是正遍知,末法时期的这种苦况,他老人家早就预见到了,所以特地为我们 开出了"方便中第一方便,了义中无上了义,圆顿中最极圆顿"的持名念佛法门.《阿弥陀经》明确地告诉我们,行持的方法是"执持名号". 《观无量寿佛经》正宗分的最后咐嘱是:"佛告阿难:汝好持是语.持是语者,即是持无量寿佛名."这是全经的总结,一大部说"观"之经,最后却落在持名上面,真是石破天惊,出人意表.《无量寿经》则说:"发菩提心,一向专念无量寿佛."对于这个 "念"字,有人认为是观想, 而不是称念佛号.但从阿弥陀佛四十八愿以名号作佛事及汉,吴两种《无量寿经》来看,理解为称念佛号也未尝不可.经云:"佛告阿难:'我哀若曹,令悉见无量清净佛及诸菩萨,阿罗汉所居国土,若欲见之不 '阿难则大喜,长 跪叉手言:'愿皆欲见之.' 佛言:'若起,更被袈裟,西向拜,当日没处,为无量清净佛作礼,以头面著地言:南无 无量清净平等觉!'阿难言: '诺!受教!'则起,更被袈裟,西向拜,当日所没处,为无量清净佛作礼,以头脑著地言:南无无量清净平等觉!"释迦本师教阿难等见阿弥陀佛及极乐世界的方法是礼拜称名,而没有教其观想.
佛陀悬知末法众生的能力庸劣,菩萨,祖师也同样知道.龙树菩萨的《十住毗婆沙论》是昙鸾大师注论的重要依据,这部论在《易行品》中就行持而言,主要论述了称名念佛一法,如"如是诸世尊,今现在十方,若人疾欲至,不退转地者,应以恭敬心,执持称名号",这是称念东方善德佛乃至上方广德佛等十佛名号; "阿弥陀等佛,及诸大菩萨, 称名一心念,亦得不退转", 这是称念阿弥陀佛等107尊佛,毗婆尸佛乃至弥勒佛等8 尊佛,德胜佛乃至山王佛等 11尊佛,过去未来现在无量诸佛,善意菩萨乃至珠髻菩萨等143尊大菩萨名号.在诸佛菩萨之中,龙树菩萨突出称念弥陀名号:"若人愿作佛,心念阿弥陀,应时为现身,是故我归命."
天亲菩萨所列五念门中的第二门是赞叹门,赞叹的重点就是称佛名号:"云何赞叹门谓称彼如来名,如彼如来光明智相,如彼名义,欲如实修行相应故."但天亲菩萨的本意,毕竟以观察为主,称名为辅.昙鸾大师在《注》中则广说弥陀名号功德威力,众生称念弥陀名号所获利益.
《论注》首先说:"无量寿,是安乐净土如来别号.释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国,于大众之中,说无量寿佛庄严功德,即以佛名号为经体."《无量寿经》与《阿弥陀经》的经体是阿弥陀佛名号,也就是说这两 部净土根本经典宣讲的是弥 陀名号!《无量寿经》的核心是四十八愿,而此四十八愿中直接拈出名号的就有第十七,十八,二十,三十四, 三十五,三十六,三十七, 四十一,四十二,四十三, 四十四,四十五,四十七, 四十八等十四愿.然后昙鸾大师引《阿弥陀经》解释弥陀名号的含义:"何故号阿弥陀彼佛光明无量,照十方国,无所障碍,是故号阿弥陀.又, 彼佛寿命及其人民,无量无边阿僧只劫,故名阿弥陀."阿弥陀佛的功德无量无边,经中拈出光寿二种,这是其最本质的功德.由此看来,其他各愿成就亦无不与名号相关.
对于闻名,称名这一根本修法,昙鸾大师阐述了几个重要观点:
1、心无他想 在解释临终十念往生时, 昙鸾大师说:"但言忆念阿弥 陀佛,若总相,若别相,随所 观缘,心无他想,十念相续, 名为十念.但称名号,亦复如是."这里"念","称"并举.若依《观经》,称不离念,念紧随称;称携念起,念随称生.故经云:"善友告言:'汝若不能念彼佛者,应称无量寿佛.如是至心,令声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛.'称佛名故,于念念中,除八十亿劫生死之罪." "称"与"念"的共同特点是 "心无他想","相续"不断.
2、如实相应弥陀名号具有止恶的巨大力用:"一心专念阿弥陀如来,愿生彼土,此如来名号及 彼国土名号,能止一切恶." 《地藏经》说南阎浮提众生举心动念,无不是罪,无不是业;《华严经》说众生所作恶业如果有体相的话,整个虚空都不能容纳.但从这里我们可以看到,专念弥陀名号能使一切罪恶止住乃至消灭.然而有些人虽然也称佛名号,却不能达到目的,其故何在？昙鸾大师说:"由不如实修行,与名义不相应故也."不如实,不相应的具体表现就是两个"不知",三种"不相应"(信心出了问题).因此行人应翻转过来,要如实修行,与名义相应.
3、佛名即法有人对念佛能够满愿提出疑问:"名为法指,如指指月.若称佛名号便得满愿者,指月之指应能破暗.若指月之指不能破暗,称佛名号亦何能满愿耶 "昙鸾大师明确指出,"如指指月"为"名异法",也就是说两者不能等同;诸佛名号则是"名即法",两者是一而二,二而一的关系,这是由诸佛的功德愿力所决定的.阿弥陀佛的四十八大愿中,以名号度众生是其核心,所以莲池大师才有如此至极无加的赞叹:"举其名兮,兼众德而俱备;专乎持也,统百行以无遗."名包涵众德,持名统领百行,故念佛法门称为总持法门.
4、佛名如珠昙鸾大师据佛经中所说的摩尼珠有净水功能而比喻说: "譬如净摩尼珠,置之浊水, 水即清净.若人虽有无量生死之罪浊,闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号,投之浊心,念念之中,罪灭心净,即得往生.又,是摩尼珠,以玄黄币(帛)裹,投之于水,水即玄黄,一如物色.彼清净佛土,有阿弥陀如来无上宝珠, 以无量庄严功德成就帛裹,投之于所往生者心水,岂不能转 生见为无生智乎 "这个说法后来被唐代飞锡法师概括成一联非常简洁优美的名言:"清珠投于浊水,浊水不得不清; 佛号下于乱心,乱心不得不佛.",
5、佛名如火 昙鸾大师又以火喻佛号, 冰喻罪障:"冰上燃火,火猛则冰解,冰解则火灭.彼下品人,虽不知法性无生,但以称佛名力,作往生意,愿生彼土,彼土是无生界,见生之火,自然而灭."后人又将弥陀佛号比喻为烈日烘炉,将业障烦恼比喻为薄霜片雪:"一句弥陀,灭除定业,赫日轻霜,洪炉片雪."喻,火喻,突显弥陀名号清除烦恼罪障,消灭有漏知见等巨大功能,以至众生因为憍慢所使,犯下诽谤正法,毁訾圣贤,捐庳尊长等等重罪, 应受拔舌,喑哑等无量巨苦, 但只要闻信,称念弥陀如来这个至德名号,就能得到解脱! 如此看来,弥陀名号之威力大矣哉!闻信,称念弥陀名号之功德亦大矣哉!
信愿持名这一修行方法, 在《往生论注》中清晰可见, 这是昙鸾大师对中国净土宗的巨大贡献.他的思想直接影 响了道绰大师和善导大师,尽 管其著作后来在我国失传了, 但由于善导大师的部分著作仍在流传(如关于"专修"的论述),并为后人所重视,故对我国净土宗的发展还是发生了间接的影响.
信愿行三法,如鼎三足, 缺一则蹶.有信愿而无行乃是浮信虚愿,不能往生;有行无信 愿则背离净土宗旨,亦不能往生.必须信真愿切,信愿相扶, 然后落实到持名妙行上,方能成办大事.蕅益大 师有四段精妙开示可以帮助我们深刻地理解信愿行三者的本质关系.其一云: "依一心说信愿行,非先后,非定三.盖无愿行不名真信,无行信不名真愿,无信愿不名真行."二云: "此经(《阿弥陀经》)以信愿持名为修行之宗要.非信不足启愿,非愿不足导行,非持 名妙行不足满所愿而证所信. 经中先陈依正以生信,次劝发愿以导行,次示持名以径登 不退."其三云:"信愿持名,一经要旨.信愿为慧行, 持名为行行.得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅.故慧行为前导,行行为正修,如目足并运也."其四云:"深信发愿,即无上菩提.合此信愿, 的为净土指南.由此而执持名号,乃为正行.若信愿坚固, 临终十念一念,亦决得生.若无信愿,纵将名号持至风吹不入,雨打不湿,如银墙铁壁相似,亦无得生之理."印光大师认定蕅益大师所说为千古不易之铁案,纵令古佛再来, 重注《阿弥陀经》,也不能超出其上,故后人不须自不量力,自逞聪明,再创异说!如此看来,历代诸祖,修持或有专(如善导大师)圆(如永明大师)之别,倡导或应时 (像法末法)机(利根钝根) 之异,而于纲宗要领则并无二致.
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