蛀牙不了还会继续烂吗:托马斯·阿奎那《神学大全》论爱德第三十一题 论施惠

论爱德

第三十一题 论施惠

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               │分为四节│

    然后要讨论的，是爱德之外在的行为或效果﹝参看第二十八题引言﹞：（一）论行善或施惠；（二）论施舍，这原是施惠的一部分﹝第三十二题﹞；（三）论兄弟规过，这原是一种施舍﹝第三十三题﹞。

    关于第一点，可以提出四个问题：

一、施惠是不是爱德的行为。

二、是否应该施惠给所有的人。

三、  是否更应该施惠给那些与我们关系更密切的人。

四、  施惠是不是德行。

      第一节  施惠是不是爱德的行为

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  行善或施惠（beneficentia）似乎不是爱德的行为。因为：

一、爱德主要是对天主。可是，我们不能施惠于天主，如同乔布传第三十五章七节所说的：﹁为祂有

何处？或者祂由你手中获得什么？﹂所以，施惠不是爱德的行为。

    二、此外，施惠主要是在于馈赠。可是，这是属于慷慨的事。所以，施惠是一种慷慨的行为，不是爱德的行为。

    三、此外，人所给的，或者是他所应该给的，或者不是他所应该给的。可是，给人一样应该给的恩惠，是属于公义或义德的行为；而给人一样不是应该给的恩惠，则是一样不受酬的恩惠，因而是一个慈悲或怜悯的行为。所以，所有的施惠，或是一个义德的行为，或是一个慈悲或怜悯的行为。所以，它不是一个爱德的行为。

反之  爱德是一种友谊，如同前面所讲过的﹝第二十三题第一节﹞。可是，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九﹝第四章﹞里，把﹁给友人行善﹂，即施惠于友，列在友谊的行为之间。所以，施惠是一种爱德的行为。

正解  我解答如下：施惠的意思就是加惠于别人。这个恩惠可以从两方面来看：第一、是从善的一般意义方面来看。如此，它就属于一般的行善或施惠，而是一种友谊的行为，所以也就是爱德的行为。因为爱的行为，也包括一个人愿意自己的友人幸福的善意，如同前面所讲过的﹝第二十三题第一节；第二十七题第二节﹞。可是，意志在有能力时，就会把它所愿意的事付诸实行。因此，给友人行善或施惠，是出自爱的行为。所以，以施惠的一般的意义来说，它是一个友谊或爱德的行为。不过，如果一个人给别人所行之善，是在善的某一特殊方面来看的话，那么施惠就会有一个特殊的性质，而属于一个特殊的德行。

释疑  一、按照狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的，﹁爱促使那些由它结合的人，发生相互的关系：它使在下者转向在上者，以便受其成全；又使在上者照顾在下者。﹂从这方面来看，施惠是爱的效果。所以，在我们方面，不是我们施惠于天主，而是服从祂，因而尊敬祂。至于在天主方面，则是祂由于自己的爱，而赐恩于我们。

    二、关于馈赠，必须注意两件事：一件是所给的外在的东西；一件则是一个人对于喜爱财物的内在之情。这是属于慷慨的事，即约制这种内在之情，为能避免对财物有过度的贪恋，因而使人更乐于放弃自己的财物。为此，如果一个人赠送一样重大的礼物，而内心仍有希望把它保留下来的欲念，他便不是慷慨地赠与。但从所给的外在之物方面来看，施惠的行为，一般地来说，是属于友谊或爱德的事。为此，如果一个人，把他原本希望保留下来的东西，由于爱而送给人，这并无损于友谊，反能证明他的友谊完美。

    三、正如友谊或爱德，在所施与的恩惠上，看到善的一般性方面，同样义德在其上看到理应偿还的方面。而慈悲或怜悯则注意救济困苦或弥补缺欠。

      第二节  是否应该施惠给所有的人

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  似乎不必施惠给所有的人。因为：

    一、奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一﹝第二十八章﹞里说：﹁我们不能裨益所有的人。﹂可是，德行并不驱使人去做不可能的事。所以，不必施惠给所有的人。

    二、此外，德训篇第十二章五节说：﹁你要施惠于义人，不必收留罪人。﹂可是，许多人是罪人。所以，不该施惠给所有的人。

    三、此外，格林多前书第十三章四节说：﹁爱德不作无礼的事。﹂可是，施恩于某些人，例如施恩于国家的公敌，或者加惠于被教会绝罚的人，是作无礼的事；因为谁做这样的事，就是与那种人相通。所以，施惠既是一个爱德行为，就不应该施惠给所有的人。

反之  ﹝保禄﹞宗徒在迦拉达书第六章十节说：﹁我们一有机会，就应向众人行善。﹂

正解  我解答如下：如同前面所讲过的﹝第一节释疑一﹞，施惠是爱的效果，这是因为爱使在上者照顾在下者。可是人间的阶级，不是好像在天使之间那样，一成不变的；因为人能有许多缺欠；因此，那在一方面是在上的，在另一方面却是或可能是一个在下者。为此，既然爱德之爱应广及所有的人，所以施惠也应广及所有的人，不过，要按照时地的需要；因为德行的一切行为，必须要遵循适合的情况，而加以调节。

释疑  一、绝对地来说，我们不可能逐一施惠于所有的人；可是，关于每一个个别的人，这却是不无可能的事，即在某种个别的情形下，应该施惠给他的。为此，爱德命令人，虽然不是在实际行动上要施惠给某某人，可是在心灵上，却应该有准备，如有时间的话，施惠给任何一个人。不过，有的恩惠，是我们给所有的人都能做到的，即使不能逐一给每一个个别的人，至少概括地给所有的人，如同我们在为众信友或不信者祈祷时。

二、  在罪人内，兼有罪过和本性或天性二者。为此，在保存天性方面，应该帮助罪人；但不应该助长他犯罪，因为这样做，就不是行善，而是作恶了。

三、  被教会绝罚的人，以及国家的公敌，不得享受恩惠；因为这样可以防止他们为非作歹。可是，如果他们在天性方面急需救助，以免受到损伤，就应该帮助他们，但要适可而止。譬如说，免得他们因饥渴而死，或者蒙受类似的伤害，除非是按照公义他们应该受这些痛苦。

      第三节  是否更应该施惠于那些与我们关系更密切的人

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  似乎不是更应该施惠于那些与我们关系更密切的人。因为：

    一、路加福音第十四章十二节说：﹁几时你设午宴或晚宴，不要请你的朋友、兄弟、亲戚。﹂可是，这些都是关系最密切的人。所以，不是更应该施惠给那些关系密切的人，而是更应该施惠给那些有需要的外人。因为那里﹝第十三节﹞接着说：﹁但你几时设筵，要请贫穷的、残废的等等。﹂

    二、此外，在战时帮助别人，是一件极大的恩惠。可是，在战场上，一个士兵更应帮助一个不相识的战友，而不应该去帮助一个敌方的亲戚。所以，不是更应该施惠给那些关系更密切的人。

    三、此外，偿还所欠，先于白白地施惠。可是，施惠于对自己有恩的人，是偿还所欠。所以，更应该施惠给恩人，而不是给近人。

    四、此外，人应该爱自己的父母，胜于爱自己的子女，如同前面所讲过的﹝第二十六题第九节﹞。可是，人更应该施惠给自己的子女，因为﹁不是儿女应为父母积蓄﹂，如同格林多后书第十二章十四节所说的。所以，不是更应该施惠给关系更密切的人。

反之  奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一﹝第二十八章﹞里说：﹁既然你不能裨益所有的人，所以你最好要照顾那些因着时地或其它任何的事由，与你好像有缘而更为密切结合的人。﹂

正解  我解答如下：恩宠与德行，仿效那由天主上智所定的本性的常规。可是，本性的常规是这样的：每一个自然的主动者，先将自己的行动，传达给那些比较更为接近自己的东西；例如火先烧热那更接近自己的东西。同样的，天主也是先给那些更接近祂的实体，沛降更丰厚的恩赐，如同狄奥尼修在﹁上天﹝天使﹞阶级论﹂第四章里所说的。可是，施惠是对他人的爱德行为。所以，我们对那些关系更密切的人，也就更应该施惠。

    一个人与别人关系的亲疏，可以按照人们彼此之间，各种共同的连系来决定的；例如：亲戚则按照本性的连系，同一国籍的人则按照公民的连系，信友则按照神性的连系；其余依此类推。应按照这些不同的连系，以不同的方式，施与不同的恩惠。因为每一个人，他在那一方面与我们关系更为密切，在有关那一方面的事上，就更应施惠给他。不过，这也可能按照时地、以及事情不同的光景，而有所变更；因为在有些情形下，譬如说，一个人更应该救助一个在极端急需中的不相识者，而非救助没有这种急需的自己的父亲。

释疑  一、主并不是绝对禁止邀请自己的亲友来一起进食，而只是禁止怀着希望人﹁回请而还报你﹂的意念邀请；因为这不再是爱德行为，而是贪婪行为。不过，可能发生这样的情形：由于外人有更大的需要，而更应该邀请他们。按正当的解释是：在其它一切都相等的情形下，更应该施惠给那些关系更密切的人。如有两个人：一个有更密切的关系，一个则有更大的需要，二人之中，更应该帮助哪一个，这就不是用一般的规则所能决定的。因为需要和关系，都有种种不同的等级。这应由一位智者来判断。

    二、大众的公益，比个人的私利更为神圣。为此，对一个人来说，为了自己的祖国的公共利益，或者精神的利益，或者物质的利益，而甚至去冒生命的危险，这是一种高尚的道德行为。所以，既然人们联合从事战争的行动，是为了维护国家的公共的利益，所以一个士兵在救助自己的袍泽时，不是救助一个私人，而是帮助整个的国家。为此，在这件事上，先血统方面的外人，而后血统方面的亲人，这是不足为奇的事。

    三、所欠或该还之物（debitum）有两种。一种是所欠或该还之物，原就不是欠者或该还者所有的东西，而是那该还与之人的东西。例如一个人可能拥有别人的钱财或物品，无论是窃取来的，或是借来的，或是代为保存的，或有其它类似的情形。如果这样，他就更应该把该还的归还给人，而不得用以去施惠给自己的亲戚；除非偶尔有这样紧急的需要，可以拿别人的东西去救助一个在急需中的人。不过，如果那该还与之人也在同样的困难中，那就不能这样去做。在这样的情形之下，应该遵循智者的判断，按照其它的条件，来衡量双方的处境；因为，由于个别的情形不同，不可能定出一条一般性的规则，如同﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九﹝第二章﹞里所说的。

    第二种所欠或该还之物，已算是欠者或该还者的东西，而不再算是所欠或该还与之人的东西；例如有所欠或该还，不是基于公义的必要，而是基于道义方面的得当或情理（aequitas），像白白接受的恩情或恩惠，就是如此﹝按可参照中文﹁欠一份人情﹂的说法﹞。可是，没有一个施恩者的恩惠，能与父母的恩惠相等。为此，在报答所受之恩惠的时候，应该将自己的父母，放在所有其它的人之前；除非应先衡量及重视另一方面的急需，或其它某种情形，如教会或国家的公益。在其它的情形之下，应该一并评估亲戚的关系，以及所受的恩惠。关于这方面，也无法定出一条一般性的规则。

四、  父母犹如长上。为此，父母的爱趋于施恩；而子女的爱则趋于孝敬。不过，在有极端急需的情形下，可以放弃自己的子女，而不可放弃自己的父母；因为对父母，基于有回报他们的恩惠的责任，决不可放弃他们；这就是﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八﹝第十四章﹞里所说的。

第四節                施惠是不是一种特殊的德行

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  施惠似乎是一种特殊的德行。因为：

    一、命令的宗旨是在于德行；因为﹁立法者的宗旨，是要使人成为有德的人﹂，如同﹁伦理学﹂卷二﹝第一章﹞所说的。可是，施惠与爱，是彼此分为两件事来命人实行的；因为玛窦福音第五章四十四节说：﹁你们当爱你们的仇人，施惠于恨你们的人。﹂所以，施惠是一种与爱德不同的德行。

    二、此外，罪恶与德行相反。可是，有些损害近人的特殊罪恶，相反施惠；例如：抢劫、偷窃等等。所以，施惠是一种特殊的德行。

    三、此外，爱德并不分为许多种类。施惠却按照各种不同的恩惠，而似乎可有许多种。所以，施惠是一种与爱德不同的德行。

反之  内在的行为和外表的行为，并不需要有不同的德行。可是，施惠与善意，祇是内在与外表行为上的区别而已；因为施惠就是履行善意。所以，既然善意不是一种与爱德有别的德行，同样施惠也不是。

正解  我解答如下：德行是按照其对象的不同性质或理来分的。可是，爱德对象的形式之理，与那施惠的形式之理相同；因为二者都是关于善的共同之理，如同前面所讲过的﹝第一节﹞。所以，施惠不是一种与爱德不同的德行，祗是指明一个爱德的行为而已。

释疑  一、命令不是针对德行的习性，而是针对行为。所以，不同的命令所说明的，不是不同的习性，而是不同的行为。

    二、正如所有施与近人的恩惠，如果我们依善的共同之理去观察它们，就可以把它们都归属在爱之内；同样，一切的损害，如果依恶的共同之理去观察它们，也都可以把它们归属在恨之内。可是，如果我们依善或恶的某些特殊之理，去观察同样的这些事物的话，就可以把它们归属在某些特殊的德行或恶习之内。因此，也有各种不同的恩惠。

三、从此也就可知质疑三的解答了。

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论爱德

第三十二题 论施舍

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       │分为十节│

    然后要讨论的，是施舍︵ｅｌｅｅｍｏｓｙｎａ，参看第三十一题引言︶。

关于这一点，可以提出十个问题：

一、施舍是不是爱德的行为。

二、论施舍的分类。

三、哪一种施舍更好，神性的抑或形体的。

四、形体的施舍是否有神性的效果。

五、施舍是不是一件命令的事。

六、是否应以自己所需去从事形体的施舍。

七、是否应以不义之所得行施舍。

八、谁应施舍。

九、应给谁施舍。

十、应怎样施舍。

第一節                   施舍是不是爱德的行为

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  施舍似乎不是爱德的行为。因为：

    一、没有爱德，就不能有爱德的行为。可是，没有爱德，能有施舍，如同格林多前书第十三章三节所说的：「我若把我所有的财产全都施舍给穷人，但我若没有爱德等等。」所以，施舍不是爱德的行为。

    二、此外，施舍被列在补偿的工作之间，如同达内尔第四章二十四节所说的：「怜贫济困，以抵偿不义。」可是，补偿是义德的行为。所以，施舍是义德的行为，而不是爱德的行为。

三、此外，献祭于天主，是一个崇拜的行为。可是，施舍是献祭于天主，如同希伯来书第十三章十六节所说的：「至于慈善和施舍，也不可忘记；因为这样的祭献是天主所喜悦的。」所以，施舍不是爱德的行为，而是崇拜的行为。

四、此外，「哲学家」在「伦理学」卷四︵第一章︶里说，为了一个好的目的而赠送，是一个慷慨的行为。关于施舍，尤其是如此。所以，施舍不是爱德的行为。

反之  若望壹书第三章十七节说：「谁若有今世的财物，看见自己的弟兄有急难，却对他关闭自己怜悯的心肠，天主的爱怎能存在他内？」

正解  我解答如下：外表的行为，归属于那个与作这行为的动机有关的德行。可是，施舍的动机就是救济那有需要的人。为此，有人这样给施舍下定义说：施舍是「由于同情，并为了天主，给与一些东西于有急需者的行为」。而这样的动机，是属于慈悲或怜悯的，如同前面所讲过的︵第三十题第四节︶。由此可见，实在地来说，施舍是慈悲或怜悯的行为。这一点，就是从它的名称也可以看出来的；因为在希腊文，「施舍」︵ελεημοσυνη︶这个词是从「怜悯」︵ελεειν︶引伸来的，它相当于拉丁文的「同情哀怜」︵ｍｉｓｅｒａｔｉｏ︶。既然慈悲或怜悯是爱德的效果，如同前面所讲过的︵第三十题第二节；第三节质疑三︶，所以施舍是借着慈悲或怜悯而完成的爱德行为。

释疑  一、一个行为称为德行︵性︶行为，可以从两方面来看：第一，祇从质料方面来看，例如一个义德的行为，是行公义的事。可是，这样的一个德行︵性）行为，可能没有德性。因为有许多没有义德之习性的人，却或者本诸自然理性，或者因为恐惧，或者因为希望能有所得，而行公义的事。第二，是从形式方面，说一个行为是德行︵性︶行为，例如一个义德的行为之成为义行，需要按照一位义人所行的方式；就是说，要行得迅速而乐意。像这样的一个德行︵性︶行为，不可能是没有德性。

    为此，在质料方面，施舍能是没有爱德；可是，在形式方面，即为了天主，迅速而乐意地施舍，完全依照它应有的方式，施舍就不可能是没有爱德的。

    二、一个本然发自某一德性的行为，并非不可以归属于另一个命令它或导引它指向自己目的的德性。施舍就是这样被列在补偿的工作之间的；这是因为怜悯忍受痛苦之人的行为，被导向补赎罪过的目的。如果把它导向平息主怒的目的，它就有祭献的特性，如此则是源自「崇拜」︵之德︶的命令。

    三、由上所述，已可知道质疑三的解答了。

    四、施舍属于慷慨，祇因为慷慨把那妨碍这一行为的阻障除去；这阻障能是从过分贪恋财物来的；因有这样的贪恋，一个人会成为守财奴。

第二节  施舍的种类是否分得适当

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  施舍的种类似乎分得不适当。因为：

    一、一般将形体的施舍︵形哀矜︶分为七种：即饥饿的给他吃，口渴的给他喝，赤身裸体的给他穿，收留行旅，探望病者，赎回俘虏，以及埋葬死人；它们都包括在以下这句拉丁诗里：「探病饮食赎俘虏，衣裸留宿葬死人。」︵Visito, poto, cibo, redinio, tego, colligo, condo︶

    此外，一般又把神性的施舍︵神哀矜︶也分为七种：即教导无知者，化解疑惑者，安慰忧苦者，规劝犯罪者，宽恕冒犯者，忍耐磨难者，以及为众人祈祷；这一切也都包括在以下这句拉丁诗里：「教导（解惑）且归劝，安慰恕忍并祈祷。」︵Consule, castiga, solare, remitte, fer, ora︶不过，「教导」和「解惑」是合并在同一项里。

    这些不同的施舍，似乎分得不很适当。因为施舍的目的，是在于帮助近人。可是，一个近人被人埋葬，并不得到什么帮助；否则，主在玛窦福音第十章二十八节里所说的，「你们不要害怕那些杀害肉身，而后不能更有所为的人」︵参看路加福音第十二章四节︶，就不对了。准此，主在玛窦福音第二十五章三十五至三十六节，以及四十二至四十三节里，列举慈悲或怜悯的工作时，也没有提到埋葬死人。所以，这些施舍似乎分得不大适当。

    二、此外，施舍的目的，是在于救助近人之急，如同前面所讲过的︵第一节︶。可是，人生除了以上所述之需要之外，还有许多其它的需要：例如盲者需要向导，跛者需要扶持，穷人需要财物。所以，把施舍这样来分类是不适当的。

    三、此外，施舍原为慈悲或怜悯的行为。可是，规劝犯罪者，似乎更是严厉的行为，而非慈悲或怜悯的行为。所以，不应该把它列在神性的施舍工作之间。

    四、此外，施舍的目的，是在于供应所缺。可是，没有一个人，不是在某些事上缺欠知识的。所以，似乎人人都应该以其所知去教人人了。

反之  ︵大︶额我略在一篇证道词里说：「有知识的人应该注意，不可缄默不言；拥有财产的人应该戒慎，不可不慈悲为怀，乐善好施；从事技艺工作者，应该极其努力，务使他人也能分享他的技能；有向富有者进言的机会者，应该知所警惕，以免能为穷困求助，却因祇图自保，而应受处罚。」︵福音论赞，卷一第九篇︶所以，关于人们富有或匮乏方面的那些事情，以上所作的施舍分类，是分得适当的。

正解  我解答如下：上述施舍的分类，是按照近人所有的种种不同的缺欠或需要，而适当地来定的：其中有的是关于灵魂方面的，而由神性的施舍来救助；其它的是关于身体方面的，则由形体的施舍来救助。身体的需要，或者是在生前，或者是在死后。如果是在生前，那么或者是关于人人都需要的事物方面，或者是偶然附加的特殊的需要。如有第一种情形︵生前︶，那么或者是内在的需要，或者是外在的需要。内在的需要有两种：一种是用固体的食物来解救的，即饥饿；关于它，我们有「饥饿的给他吃」。另一种则是用液体的饮品来解救的，即口渴；关于它，我们有「口渴的给他喝」。需要外在救助的一般需要，也有两种：一种是关于穿的；关于这一点，我们有「赤身裸体的给他穿」。另一种是关于住的；关于这一点，我们有「收留行旅」。同样，如果是特殊的需要，那么或者是由于内在的原因，例如疾病，这时我们就有「探望病人」；或者是由于外在的原因，这时我们有「赎回俘虏」。关于死后之事，我们有「埋葬死人」。

    同样的，关于神性方面的需要，则以神性的行动，用两种方式来予以救助：第一种方式是祈求天主帮助；关于这一点，我们有「祈祷」，这是指一个人为别人祈祷。第二种方式是给以人力的帮助。这有三种方式：第一、是为帮助理智方面的不足；如果这种不足是在理论方面的，那么就用「教导」来加以补救；如果是在实用方面的，那么就用「解惑」来加以补救。第二、这种不足可能是在嗜欲能力之情方面，其中最大者为忧苦或哀愁；补救的方法，就是「安慰」。第三、不足可能是由于不正当的行为而造成的。这也可以从三方面来看：其一是从犯罪者方面来看；既然罪恶来自他不正当的意志，所以采用的补救是「规劝」。其二是从被得罪者方面来看；如果被得罪的是我们自己，就用「宽恕」来补救。可是，如果被得罪的是天主或近人，那就「不是我们所能宽恕的」，如同耶洛尼莫在「玛窦福音批注」︵卷三关于第十八章十五节︶里所说的。其三是从不正当行为的后果方面来看；罪人因着这种行为，即使非其所愿，也会为那些与他一起生活的人带来麻烦；为此，就要用「忍耐或担待」来补救，尤其是对待那些由于软弱而犯罪的人，如同罗马书第十五章一节所说的：「我们强壮者，该担待别人的软弱。」不仅要担待他们由于软弱，藉不正当行为而带来的麻烦，而且也要担待他们所加的任何重担，如同迦拉达书第六章二节所说的：「你们应彼此协助背负重担。」

释疑  一、埋葬死人，针对身体死后所有的感官，诚然对死人没有益处。主说：「那些杀害肉身的，而后不能更有所为」，就是这个意思。所以，主也没有把埋葬死人，与其它的慈悲或怜悯的工作相提并论，而祇提及那些比较更明显的需要。不过，对死者的肉体所做的事，的确与死者有关：一方面使他能继续生活在人们的记忆里；假如不给他埋葬的话，人们就不会那样对他表示敬意。另一方面这与一个人生前爱护自己的身体也有关系；这种爱护，在他去世之后，凡是善心的人，都应该予以迎合。为此，有些人因埋葬死人而受到了褒扬，如多俾亚，以及那些埋葬主的人，如同奥斯定在「追荐亡者」一书里所写的︵第三章︶。

    二、所有其它一切的需要，都可以归在其内。因为盲目与跛足都是疾病；所以，引导盲人和扶持跛子，归在探望病人之内。同样的，帮助一个人应付任何外来的欺压，归在赎回俘虏之内。用以救济穷人的财物，祇是为了供应上述的需要而去寻求的。为此，没有理由要特别提出这种个别的需要。

    三、归劝罪人，以归劝这个行为来说，似乎含有公正严厉的意味。可是，从归劝者的用意是想使人远离罪恶这方面来看，这是一个慈悲和爱怜的行为，如同箴言第二十七章六节所说的：「爱者的鞭打，胜过恨者的拥吻。」

    四、并非一切无知都构成人的缺欠，祇有人应知而不知的那种无知，才是缺欠。用教导去补救这个缺欠，属于施舍的范围。不过，在实行时，应该遵从人物时地等客观情形的要求，如同在实修其它的德性时一样。

        第三节  是否形体的施舍比神性的施舍更好

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  形体的施舍似乎比神性的施舍更好。因为：

    一、给一个有更大需要的人施舍，更是一件值得称赞的事；因为施舍之堪受称赞，是由于它救助一个有需要的人。可是，用形体的施舍去救助的肉体，比那用神性的施舍去救助的心神，在本质方面，实有更大的需要。所以，形体的施舍更好。

    二、此外，行善得到补偿，减少施舍的美誉和功劳。为此，主在路加福音第十四章十二节说：「几时你设午宴或晚宴，不要请你的朋友、兄弟、亲戚、及富有的邻人，怕他们也要回请而还报你。」可是，在神性施舍方面，常有一些补偿；因为谁为别人祈祷，自己也由此而得益，如同圣咏第三十四篇十三节所说的：「我的祈祷将回归我自己的胸怀。」那教导别人的，也能增长自己的知识。至于形体的施舍，就没有这样的情形。所以，形体的施舍比神性的施舍更好。

    三、此外，穷困者因施舍得到慰藉，这是施舍值得称述的地方。为此，乔布传第三十一章二十节说：「如果他的肺腑没有向我道谢」，而︵保禄︶宗徒在费肋孟书第七节说：「弟兄，借着你，圣徒们的心都舒畅了。」可是，形体的施舍，有时比神性的施舍，更能使穷困者惬意。所以，形体的施舍比神性的施舍更好。

反之  奥斯定在「山中圣训诠释」一书里，︵卷一第二十章︶，谈到︵玛窦福音第五章四十二节里的︶「求你的，就给他」这句话时，说：「你应该这样给，要无损于你自己，也要无损于别人。几时你拒绝别人所要求的东西，要︵给他︶指出公正的理由，不可让他毫无所得而离去。有时如果你规劝那提出不当要求的人，你就是提供了更好的东西。」可是，规劝是一种神性的施舍。所以，神性的施舍比形体的施舍，更为可贵。

正解  我解答如下：要比较这些施舍，可用两种方式：一种方式是简单地或绝对地来比较。如此，为了三层理由，神性的施舍应占第一位。第一，因为所赠与的东西更为高贵；也就是说，神性的礼物，胜过形体的礼物，如同箴言第四章二节所说的：「我要把好的礼物送给你们，你们不要放弃我的法律。」第二、由于得到帮助的主体；因为心神比肉体更为高贵。为此，正如一个人在照顾他自己的时候，对于自己的心神，应该比对于自己的肉体更加留神，同样他在照顾他的近人时，也应该如此；因为他必须爱人如己。第三、由于在帮助我们的近人时所做的行为；因为神性的行为，比那些有一点属于奴隶性的形体的行为，更为高尚。

    另一种比较的方式，是︵相对地︶在某一种特殊的情形下，即在某一样形体的施舍，比某一样神性的施舍更好时，去比较它们；例如应先给一个饿得要死的人提供食物，而不是应先教导于他，如同「哲学家」︵在「辩证论」卷三第二章里︶所说的：「对一个有需要的人来说，有钱比高谈哲理更好」；虽然简单或绝对地来说，谈论哲理是一件更好的事。

释疑  一、如果其它方面一切都相等，那么更好是给那有更大需要的人。可是，如果那个不大有需要的，是一个更好的人，而且需要更好的东西的话，那么更好给他。这就是这里所讨论的情形。

    二、补偿只要不是故意去寻求的，并不减少施舍的功劳及美誉；正如人间的荣誉，祇要不是故意去追求的，也不有损于德行一样。为此，萨鲁斯底谈论卡道（cato）说：「他越不求名，却越闻名。」︵论卡提里纳之政变，第五十四章︶关于神性的施舍，也是如此。不过，意图得到神性的美善，并非如同意图得到形体的利益那样，会减少功劳。

    三、施舍者的功劳，是由受恩者的意愿合理地得到满足来决定的，不是由于他不合理地得到满足。

第四节  形体的施与是否有神性的效果

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  形体的施舍似乎没有神性的效果。因为；

    一、没有效果超过原因的。可是，神性的善超过形体的善。所以，形体的施舍没有神性的效果。

    二、此外，亵圣贸易之罪，就是以形体的俗物，去交换神性的圣物。这是应该绝对避免的事。所以，一个人不可施舍，以求得到神性的效果。

    三、此外，原因增多，效果也增多。所以，如果形体的施舍能产生神性的效果的话，那么施舍越多，神性的利益越大。可是，这相反在路加福音第二十一章第三等节，关于那个投两文钱在银库里的寡妇所读到的，因为按照主的判断，「她比众人投入都多」。所以，形体的施舍没有神性的效果。

反之  德训篇第二十九章十六节说：「男人的施舍，将保存人︵得自天主的︶恩宠，有如保护瞳孔。」︵参看第十七章十八节︶

正解  我解答如下：形体的施舍，可以从三方面来看：第一、从它们的本体方面；如此，则祇能有形体的效果；这是因为它们供应近人形体方面的需要。

    第二、可以从它们的起因方面来看；即是说，一个人是为了爱天主和爱近人，而实行形体的施舍；如此则形体的施舍就产生神性的效果，如同德训篇第二十九章十三及十四节所说的：「你宁可为兄弟耗费你的银钱。要按照至高者的诫命，处理你的财宝；这比黄金为你更有益处。」

    第三、从效果方面来看；如此则也有神性的效果；这是因为近人受到了施舍的救助，就会为恩人祈祷。为此，那段圣经︵第十五节︶接着说：「应将施舍存在穷人的胸怀里，它必能救你脱免一切灾难。」

释疑  一、这个论证，是从形体的施舍本体方面去看它们。

    二、施舍者并不是想用一样形体的东西，去购买一样神性的东西，因为他知道，神性的东西超过形体的东西无限倍；而他所想的，是借着爱德之热情，使自己堪得神性的效果。

    三、那个寡妇所给的，数量固然是少；可是在比例上，她给的更多；因此，可想她有更大的爱德热忱；而形体的施舍，就是从这种爱德的热忱，得到神性的效果。

第五節                   施舍是不是一件命令的事

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  施舍似乎不是一件命令的事。因为：

    一、劝告与诫命不同。可是，施舍是一件劝告的事，如同达内尔第四章二十四节所说的：「大王！望你接纳我的劝告：怜贫济困，以抵偿不义。」所以，施舍不是一件命令的事。

    二、此外，人人都可以使用和保存他自己的东西。可是，如果他保存自己的东西，就不行施舍了。所以，不行施舍是可以的。因此施舍不是一件命令的事。

    三、此外，凡是一件命令的事，总会在某一时候约束人的，致使违者就犯大罪。因为积极性的命令，到了一定的时候，就有约束力。所以，如果施舍是一件命令的事，就可以指出某一个一定的时候，届时人若不行施舍，就要犯大罪。可是，情形似乎不是如此。因为大致常可设想，那个有需要的人，能用别的方法加以救助；而用来施舍的东西，无论现在或将来，那施舍者自己也可能需要它。所以，施舍不是一件命令的事。

    四、此外，每一个命令都可以归在十诫之内。可是，这些诫命内，没有一条是与施舍有关的。所以，施舍不是一件命令的事。

反之  谁也不会因为没有遵守一件不是命令的事，而要受永罚的。可是，有人却因为不行施舍，而受永罚；这从玛窦福音第二十五章第四十一等节，就可以清楚知道了。所以，施舍是一件命令的事。

正解  我解答如下：既然爱近人是一件命令的事，所以，凡是与爱近人有关的应有条件，也是一件命令的事。可是，爱近人，不仅要求我们应该对我们的近人怀有善意，而且也应该对他行善，如同若望壹书第三章十八节所说的：「我们爱，不可祇用言语，也不可祇用口舌，而要用行动和事实。」为能对别人怀有善意而行善事，我们必须救助他的需要；而这是要用施舍来实行的。所以，施舍也是一件命令的事。

    然而，由于诫命是关于德行的行为，所以行施舍是命令的事的方式，必然是按照行为一定属于德行的方式，也就是说，是按照正当理性的要求。可是，按照正当理性的要求，关于施舍者方面应该注意一些事，关于受施者方面也应该注意一些事。关于施舍者方面，必须注意，他拿来施舍给别人的东西，应不是所需要的，如同路加福音第十一章四十一节所说的：「你们应该把剩余的施舍给人。」所谓剩余的，不仅是针对他自己，因而是指他个人所不需要的东西来说的，而且也是针对那些他应负责抚养的人而说的。因为每一个人，首先应该照顾自己，以及他应该负责照顾的人，︵针对他们的需要，是指人格的需要，其中包括人格的尊严︶；如果尚有所余，才可拿来救助别人的需要。这就像大自然界之物，也是首先用它的营养力，吸收一切为保养自己的物体所需要的东西，然后用它的繁殖力，把所剩余的作为形成第二者之用。

    至于在受施者方面，他必须实在有需要；否则没有给他施舍的理由。可是，由于一个人不可能救济所有的人的需要，所以并没有命令，要人救济一切需要，祇有命令要人救济那些除非自己救济，就无他人救济的需要。因为盎博罗修所说的：「给那饿得要死的人东西吃罢！假若你不给他吃的，那么就是你杀死了他」︵证道集，第八十一篇︶，就适用于上述的情形。

    为此，把自己所剩余的东西，拿来行施舍，以及施舍给那有极端需要的人，是命令的事。如无这样的情形，那么施舍就如同任何其它较大的善行，是一件劝告的事。

释疑  一、达内尔是在对一位不属于天主法律之下的国王讲话。为此，那些法律不是他所承认的，法律所命令的那些事，祇能劝他去做。或者也可以说，在达内尔所讲的那种特殊的情形里，施舍不是一件命令的事。

    二、对天主赐与人的现世的财物，人固然享有财物的所有权；但对财物的使用权，则不是单独属于一个人个人所有，而是也属于那些他能以自己的需要之外所剩余的东西去救助的人。为此，巴西略说：「如果你承认它们」，即现世的财物，「是天主赐给你的，莫非因祂没有把它们平均地分配给我们，就是不公平吗？为什么你富有，而别人乞讨呢？不是为了使你能立下善于理财的功劳，而他能得忍耐的赏报吗？你所保留起来的，是饥饿者的面包；你所储藏的，是裸裎者的衣服；你所让其腐蚀的，是赤足者的鞋履；你所埋藏在地下的，是匮乏急需者的银钱。为此，你原能救助的多少人，你却伤害了多少人。」︵路加福音论赞，第六篇，论第十二章十八节︶按照「教会法律类编」的记述，盎博罗修也有类似的话︵证道集，第八十一篇︶。

    三、有的时候，如果不行施舍，就犯大罪：就是如果在受施者方面，发现有着紧急而明显的需要，而且也看不出会有人立即救助他；在施舍者方面，如果他实有多余的东西，照他目前的情况估算，自己是不会需要的。他并不需要考虑将来可能发生的一切情形；因为这样的考虑，就是主在玛窦福音第六章三十四节里，所禁止的「对明天的顾虑」。施舍者祇应该按照大概一般的情形去判断，什么是多余的，什么是必要的。

    四、对近人所给与的一切救助，都可以把它们归在孝敬父母这一条诫命里。因为︵保禄︶宗徒曾作这样的解法。他在弟茂德前书第四章八节里说：「孝敬在各方面都有益处，因为有今生与来生的应许。」他说这样的话，因为孝敬父母这条诫命上，加有这个应许：「为使你在地上，延年益寿」︵厄弗所书第六章二至三节，参看出谷纪第二十章十二节︶。孝敬包括所有各种的施舍。

第六節                   是否应该以自己所需行施舍

    有关第六节，我们讨论如下：

质疑  似乎人不应该以自己所需行施舍。因为：

    一、爱德次序的注意遵守，在行善的效果方面的，并不少于那在内心的热情方面的。可是，在爱德的次序上，行事不顾先后是有罪的；因为遵守爱德次序，是一件命令的事。所以，既然爱德的次序，命人应该爱自己，胜于爱近人，那么如果一个人剥夺自己所需要的东西，以便帮助别人，似乎就是犯罪。

    二、此外，谁把自己所需要的东西给人，就是浪费自己的财物，是一个挥霍的人，如同「哲学家」在「伦理学」卷四︵第一章︶里所说的。可是，没有一个有罪的行为是应该去做的。所以，不应该以自己所需要的东西去行施舍。

    三、此外，︵保禄︶宗徒在弟茂德前书第五章八节里说：「如有人不照顾自己的戚族，尤其不照顾自己的家人，即是背弃信德，比不信的人更坏。」可是，如果一个人，把他自己或他负责抚养的人所需要的东西施舍给人，他就似乎不照顾自己或他负责抚养的人。所以，凡以其所需去施舍的，似乎犯大罪。

反之  主在玛窦福音第十九章二十一节里说：「你若愿意是成全的，去！变卖你所有的，施舍给穷人。」可是，谁将其所有的，完全施舍给穷人，不仅施舍他所不需要的东西，也施舍他所需要的东西。所以，一个人可以用自己所需要的东西行施舍。

正解  我解答如下：一样东西之为必要，可以有两种说法。一种是说没有了它，事物就不可能存在。绝对不应该用这样需要的东西行施舍。譬如说，如果一个人是在急需之中，仅有足够的东西，以维持自己及其子女，或其它应由其抚养的人的生活，用如此所需要的东西去行施舍，就等于剥夺自己和自己的人的生命。不过，我说这话，并不排除以下这种可能发生的情形，即假如一个人放弃自己所需要的东西，就能帮助一位伟大的人物，支持教会或国家的话，那么冒自己以及自己人的生命的危险，去救助一位这样的人物，是一件值得赞扬的事；因为公众的利益，应该比个人的利益，更受人重视。

    按照另一种说法，说一样东西之为必要，是说没有了它，人就不能使自己，或者使那些他负责照顾的人，过那种适合自己社会地位的生活。这样来看的所谓「必要的东西」，并没有一个固定不变的数量；因为一个人在增加很多的财物之后，却仍然不能评为超过他这样的需要；同样在损失很多的东西之后，以其所余，仍能过那种适合其地位的生活。为此，用这样的「必要的东西」来行施舍，是好事。这不是一件命令的事，而是一件劝告的事。不过，抽取自己的东西，去施舍给别人，甚至所剩下的东西，不足以过一个适合自己地位和应付日常事务的生活，这是不对的；因为谁也不应该过不适于自己的生活。可是，这条规则有三个例外：第一、如果一个人改变自己的身份；例如弃俗进入修会。因为他这时是为了基督而放弃自己所有的一切，因改变自己的身分，而完成了一件完善的事。第二、如果一个人所捐出的，虽然是过适当的生活所必需的，却能很容易加以弥补，因而并不会产生很大的不便。第三、如果遇到一个人有极端的需要，或者国家有重大的需要。因为在这样的情形之下，割舍宜于自己地位的东西，为能供应更大的需要，这似乎是一个值得称赞的行为。

释疑  从上所述，可以容易看出各质疑的解答。

第七節       是否可用不义之所得行施舍

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  似乎可以用不当之所得行施舍。因为：

    一、路加福音第十六章九节说：「要用不义的钱财交结朋友。」所以，可以藉行施舍，用不义之财去交结神性的朋友。

    二、此外，一切脏钱或不洁的收入，似乎都是不义之财。可是，卖淫所得乃是不洁的收入。为此，申命纪第二十三章十八节禁止用这样的钱去行祭，或向天主献礼：「你不可将卖淫的酬金，带到你天主的殿内。」同样的，赌博赢得的钱，也是不义之财；因为如同「哲学家」在「伦理学」卷四︵第一章︶里所说的：「我们本来应该给朋友的，却反而从他们那里这样赢得了。」因亵圣贸易而所得的利润，是最肮脏的；因为这样的贸易，是获罪于圣神。可是，可以利用这样所得的财物去行施舍。所以，一个人可以用不义之所得去行施舍。

    三、此外，大的坏事，比小的坏事更应该避免。可是，不归还别人的东西，比杀人的罪小，而一个人如果不去救助一个有极端需要的人，就是犯杀人的罪，如同盎博罗修所说的：「给那饿得要死的人东西吃罢！假若你不给他吃的，就是你杀死了他。」︵证道集，第八十一篇︶所以，在有些情形下，人可以用不当之所得去行施舍。

反之  奥斯定在「论天主的话」一书里说：「用你们正当工作的收入去行施舍罢！你们不要想去贿赂那位审判者基督，求祂不要叫你与你曾剥夺其财的人对簿。不要用高利贷的所得去行施舍。我是在对我们为之分送基督圣体的信友们讲话。」︵证道集，第一一三篇第二章︶

正解  我解答如下：不当或不义之所得，可分三种。第一、不当得来的东西，从那个人那里得来的，就该归于那个人，不当所得之人，不得保留它；例如抢劫、偷窃、以及高利贷等得来的财物。人不得用这样的财物去行施舍；因为他必须把它们归还原主。

    第二、不当得来的东西，现在的所有人固然不得把它保留，却也不得归还给那从他那里得来的人；因为一人是相反正义把它得来的，而另一人则是相反正义把它给了人；例如亵圣贸易就有这样的情形，因为亵圣贸易时，授方与受方，双方都违反天主法律的正义。所以，不应把它归还给授方，而应作为施舍之用。对于所有不合法交易的类似情形，这条规则也都适用。

    第三、不当得来的东西，不是因为得来不合法，而是因为它是由一些不合法的事所产生的；例如妇女为娼所得之财物。这就是真正所谓的「脏钱或不洁的收入」。因为女人卖淫是行不洁之事，并相反天主的法律。不过，娼妓之取其所得并没有相反公道，也没有相反法律。因此，可以保留这种不当之所得，并用以行施舍。

释疑  一、如同奥斯定在「论天主的话」书中所说的，「有人误解」主所说的这句话，「因而夺取别人的财物，并用其中一部去施舍给穷人，以为自己这样做，就是遵行主命。这样的解释，必须加以纠正。」︵证道集，第一一三篇第二章︶可是，「一切的财物都被称为不义之财」，如同他在「福音答问」一书里所说的，「因为只有为不义之人，这些才被视为钱财，不义之人把希望寄托在钱财之上」︵卷二第三十四章︶。或者如同盎博罗修所说的：祂称钱财不义，因为钱财用富有的种种诱惑来;一2诱我们的热情。」︵路加福音注疏，卷七论第十六章九节︶或者如同巴西略所说的：因为「你继承其遗产的那些祖先之中，曾有人不公道地取得了别人的财物，虽然你不知道。」︵路加福音论赞，第六篇论第十二章十八节︶或者一切的财物之被称为「不义之财」，即「不公平之财」，因为它们不是公平地分配给所有的人：有人贫乏，有人过于富有。

    二、我们已经讲过了︵正解︶，怎样把营娼所得，作为施舍之用。可是，不得用这样得来的东西，在祭台上去行祭献；一方面是为了避免恶表，另一方面是为了对神圣的事物表示尊敬。也可以以亵圣贸易的收入，作为施舍之用；因为这样的财物，不应该还给授方，他实在是理应失掉它们的。不过，关于用赌博而赢得的财物，如果有人从一个不能出让自己财物的人，如未成年者、精神病者等类的人，赢来了财物，或者如果有人企图从别人手里取得银钱，因而引诱他赌博，并用欺诈的手段，赢了他的钱，根据天主的法律，这些似乎都是不合法的。如有这样的情形，就必须偿还；因此，就不得用以去行施舍。而且根据成文的民法，这似乎也是一件不合法的事；因为民法普遍禁止如此谋利。不过，由于民法并不约束所有的人，而祇约束那些属这法律管制的人，而且民法也可能由于相反的习俗而废止，所以凡是受这法律约束的人，赢钱者都一律必须归还这样赢来的钱，除非偶然可能有相反的风俗习惯，或者是一个人从那引诱他赌博的人那里赢得的。如有这样的情形，他就不必偿还；因为如此输钱的人不配得到偿还。可是，祇要成文的法律还有效，赢方就不得合法地保留所赢得的财物。为此，在这样的情形下，他就应该把财物施舍给人。

    三、如有极端的需要，一切的东西都是属于公用的。为此，如果有人是在这样极端需要之中，又找不到一个愿意给他一些东西的人，就可以拿别人的东西来救自己。为了同样的理由，一个人也可以保留那属于别人的东西，把它作为施舍之用。如果除了拿别人的东西，没有其它的方法去救助有急需的人，那么就是拿别人的东西，也是可以的。不过，假如这样做而没有危险的话，就必须先征求物主的同意，然后去救助那有极端需要的穷人。

第八節                   位于他人权下者是否可以施舍

    有关第八节，我们讨论如下：

质疑  位于他人权下者，似乎可以施舍。因为：

    一、修会会士是在自己向其誓愿服从的长上的权下。可是，如果不允许他们行施舍的话，那么他们的会士身分将使他们有所损失了。因为如同盎博罗修所说的：「基督宗教的总纲，就是在于虔敬。」︵弟茂德前书注疏，论第四章八节︶而虔敬最值得推崇的方法，就是施舍。所以，那些位于他人权下者可以行施舍。

    二、此外，按照创世纪第三章十六节里的话，做妻子的是在自己丈夫的权下。可是，做妻子的可以施舍，因为她是自己丈夫的伴侣。为此，据说真福洛济亚︵Lucia︶没有通知自己的配偶，而自行施舍。所以，一个人虽是在别人的权下，这并无碍于他行施舍。

    三、此外，子女之属于父母权下，乃天性使然。为此︵保禄︶宗徒在厄弗所书第六章一节说：「你们作子女的，要在主内听从你们的父母。」可是，似乎子女可以用自己父母的财物来施舍给人；因为他们是继承人，财产多少是他们的。为此，既然他们可以用这财产，为肉体方面某种用途，那么为了自己灵魂的益处，他们似乎更可以用它来行施舍。所以，那些在人权下的，可以行施舍。

    四、此外，仆人是在主人的权下，如同弟铎书第二章九节所说的：「教训奴仆，在一切事上，要服从自己的主人。」可是，他们可以做些对自己的主人有利的事。如果他们为主人行施舍，尤其能有利于其主人。所以，那些在人权下者，可以行施舍。

反之  不得以别人的财物去行施舍，每一个人都应该以自己正当工作的所得，作为施舍之用，如同奥斯定在「论天主的话」一书中所说的︵证道集，第一一三篇第二章︶。可是。假如在人权下者可以行施舍的话，就是以别人的财物去行施舍了。所以，那些在人权下者，不可以行施舍。

正解  我解答如下：凡是在人权下的，以其属下的身分来说，应该接受上司按其权力的管制；因为自然的秩序，要求在下者应该按照在上者来管理。所以，关于在下者属于其在上者的那些事情上，属下行事，不得逾越其长上所托者之外。

    为此，在人权下的，关于他属于别人之下的那些事物，除非他获有长上的许可，不得把任何东西去施舍给人。不过，假使关于某些东西，他不是属于其长上权下的，那么在这方面，他是自主的，不是在别人的权下。所以他就可以用这些东西去行施舍。

释疑  一、如果一个隐修士奉有长命，可以按照长上的委托，以其修院的财物去行施舍。可是，如果他没有长上这样的任命，那么既然他没有一样自己的东西，所以如无长上的许可，不管是明言的也好，或是因有某些充足的理由而假定的也好，就不能自行施舍，除非有极端的需要；因为在有极端的需要时，他也可以合法地去偷窃，以行施舍的。他也并不因此变得不如以前；因为如同在「论教会信端」一书里所说的：「把自己的财物逐渐施舍给穷人，固然是件好事，可是把它一次完全施舍，以便跟随基督，无忧无虑，而与基督同为穷人，却是更好的事。」︵第七十一章，作者为马赛的翟南德︶

    二、一个做妻子的，如果除了那为帮助担负婚姻重担的妆奁之外，还有其它的财物，不管这是她用自己的工作去赚来的也好，或是她用其它合法的手段去得来的也好，她都可以用这财物来行施舍，不必请求自己丈夫的许可；不过，这样的施舍应有节制，不可因她施舍过多，而使自己的丈夫陷于穷困。不然，她就不可没有自己丈夫明言的或假定的许可，而自行施舍；除非遇有紧要的情形，如同前面论隐修士所讲的︵释疑一︶。因为，虽然身为妻子的，在结婚时与其丈夫站在平等的地位，可是在关于治理家务方面的事上，「男人是女人的头」，如同︵保禄︶宗徒在格林多前书第十一章三节里所说的。至于真福路济亚，她所有的是一位未婚夫，不是一位丈夫；所以她可以征得了自己母亲的许可之后，去行施舍的。

    三、凡是属于子女的东西，也是属于父亲的。为此，子女不得把它施舍给人，︵除非祇是这么小的数量，可以假定父亲是会乐意的；︶除非是经父亲授权自己去分施某一个别的财物。这一点也适用于仆人。

一、   由此也可以知道，质疑四的解答了。

第九節                   是否更应该施舍给那些有更密切关系的人

    有关第九节，我们讨论如下：

质疑  似乎不是更应该施舍给那些有更密切关系的人。因为：

    一、德训篇第十二章四及六节说：「你要施恩给慈悲的人，不要帮助罪人。你要施恩与谦逊的人，不要施舍给不虔敬的人。」可是，有时那些与我们有密切关系的人，是罪人和不虔敬的人。所以，不是更应该施舍给他们。

    二、此外，应该为得到永远的赏报，而行施舍，如同玛窦福音第六章十八节所说的：「你的父在暗中看见，必要报答你。」可是，永远的赏报，主要是以给圣者施舍去得到的，如同路加福音第十六章九节所说的：「要用不义的钱财结交朋友，为在你们匮乏的时候，好叫他们收留你们到永远的帐幕里。」奥斯定在「论天主的话」一书里，解释说：「谁是在永远的帐幕里？不就是天主的圣者吗？被他们收留在帐幕里的又是谁？不也就是那些对他们的需要，曾予以救济的人吗？」︵证道集，第一壹三篇第一章︶所以，给更圣善的人，比给有更密切关系的人，更应该施舍。

    三、此外，人与自己的关系最为密切。可是，人不能给他自己行施舍。所以，似乎不是一定要施舍给那些关系更密切的人。

反之  ︵保禄︶宗徒在弟茂德前书第五章八节里说：「如有人不照顾自己的戚族，尤其不照顾自己的家人，即是背弃信德，比不信的人更坏。」

正解  我解答如下：如同奥斯定在「论基督圣道」卷一︵第二十八章︶里所说的，对于那些与我们有更密切关系的人，似乎是出于一件命数的事，要我们注意他们的福利。不过，关于这个问题，必须谨慎从事，要按照不同的等级的关系、圣德和益处。因为我们更应该施舍给一个更圣善得多，而更要救济的人，以及给一个对大众福利更有裨益的人，胜于施舍给一个有更密切关系的人，尤其是如果后者与我们的关系，并不是十分密切，我们没有迫切的义务来特别照顾他，他又没有十分急迫的需要。

释疑  一、我们不应该对一个「罪」人本身予以帮助；就是说，不应该鼓励他去犯罪；而是帮助他这个「人」；就是说，支持他的本性。

    二、施舍之堪得永远的赏报，是为了以下的两层理由：第一、因为它是根于爱德。从这方面来说，祇要施舍是按照爱德的次序去实行的，即在其它的条件都相同的情形下，我们应该先帮助那些关系更为密切的人，施舍就有功劳。为此，盎博罗修在「论神职职务」卷一︵第三十章︶里说：「如果你知道自己的亲戚有什么需要，而你不轻忽他们，这是值得称赞的慷慨好施；因为更好你救助自己的亲戚，向外人求助，为他们是一件可耻的事。」第二、施舍之堪得永远的赏报，是由于受施者为施恩者祈祷功劳。奥斯定所说的话，就有这个意思。

    三、既然施舍是一种慈悲或怜悯的工作，所以正如一个人，严格地来说，不能怜悯他自己，除非祇是一种模拟的说法，如同以前所说过的︵第三十题第一节释疑二︶，同样的，严格地来说，没有一个人给他自己施舍的，除非他是代表别人行事。例如一个负责分配救济物资的人，如果他也有需要，就可以根据他配给别人的相同办法，自己也接受救济。

      第十节  是否应该大量施舍

    有关第十节，我们讨论如下：

质疑  似乎不应该大量施舍。因为：

    一、首先应该施舍给那些有更密切关系的人。可是，我们不应该这样给他们施舍，「使他们意图因此而成为更富裕」，如同盎博罗修在「论神职职务」卷一︵第三十章︶里所说的。所以，也不应该大量地给其它的人施舍。

    二、此外，盎博罗修在同处说：「不可把自己的财物一次全部掷出或滥施，而要逐渐分施。」可是，大量地施舍，就是滥施。所以，不应该大量地施舍。

    三、此外，︵保禄︶宗徒在格林多后书第八章十三节里说：「这不是说，要使别人轻松」，就是说，使别人靠我们的财物而游手好闲地生活；「叫你们为难」，就是说，变为贫困。可是，如果大量地施舍，就会有这样的后果。所以，不应该大量地施舍。

反之  多俾亚传第四章九节说：「若你多有，就该多施舍。」

正解  我解答如下：大量的施舍，可以从施舍者方面来看，也可以从受施者方面来看。如从施舍者方面来看，一个人所施舍的，与其所有的财物相比时，是一个大的数量。这样施舍是值得称赞的；为此，主在路加福音第二十一章三及四节，称赞那个寡妇，因为「从她的不足中，把她所有的一切生活费都投上了」。不过，应该遵守在前面讨论把自己所需要的财物用来施舍时，所定的规则︵第六节︶。

    至于从受托者那方面来说，施舍之为大量，可有两种情形：第一、足以供应他的需要。按照这个意思的大量施舍，是值得称赞的。第二、大量到超过其需要救济的程度。这是不足为训的；更好施舍给多数真有需要的人。为此，︵保禄︶宗徒在格林多前书第十三章三节说：「我若把所有的财产，都施舍了，供给穷人们食物」；该处的「批注」说：「这提醒我们施舍时要小心，不要祇给一个人，而要给许多人，为能帮助更多的人。」

释疑  一、这个论证，是从超出受托者的需要方面，去看大量的施舍。

    二、所引证的那段文字，是从施舍者方面去看大量的施舍。可是它的意思是说，天主不要一个人一下出让自己所有的财物，除非他改变自己的身分。为此，那里继续说：「除非像厄里叟那样，他宰杀了自己的牛，把他所有的，都分给穷人吃了，以免受到家务的牵累。」

    三、在引证的那段文字里，「这不是说，要使别人轻松」那些话，是指超出受托者所需要的大量施舍而说的；给人施舍，不应该是为使他能过一种舒适享受的生活，而是为使他得到救助。不过，关于这个问题，必须谨慎从事，因为人的处境各不相同，其中有些人已惯于更讲究的生活，因而需要更好的衣食。为此，盎博罗修在「论神职职务」︵卷一第三十章︶里说：「施舍时，必须注意年龄和体质的孱弱。有时也要注意出身贵显所能引起的羞耻。此外也必须注意，他也许不是由于自己的过失，由富者沦为穷人了。

关于以后的话，「叫你们为难」，这是指施舍者的大量。不过，如同那里的「批注」所说的，「他说这话，不是说」大量施舍「不是更好，而是因为他为那些软弱的人担忧，所以他教训他们要这样施舍，以免他们自己缺乏所需的东西。」

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论爱德

第三十三题 论兄弟规劝

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          ∣分为八节∣

然后要讨论的，是兄弟规劝︵correctio fraterna， 参看第三十一题引言︶。

关于这一点，可以提出八个问题：

    一、兄弟规劝是不是爱德的行为。

    二、它是不是属于命令之事。

    三、这个命令是否约束所有的人，或者祇约束长上。

    四、这个命令是否约束属下，命他规劝自己的长上。

    五、罪人是否也可以规劝别人。

    六、一个人受人规劝而变得更坏，是否还应该规劝他。

    七、是否在告发以前，先应私下规劝。

八、是否应在告发以前，先引进证人。

      第一节  兄弟规劝是不是爱德的行为

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  兄弟规劝似乎不是爱德的行为。因为：

    一、关于玛窦福音第十八章十五节的「如果你的兄弟得罪了你」，「批注」（常用圣经批注）上说：应该「由于热爱正义」，指责兄弟。可是，正义是与爱德不同的德行。所以，规劝兄弟不是爱德的行为，而是义德的行为。

    二、此外，兄弟规劝是以私下劝导的方式来进行的。可是，劝导是一种商议，而商议属于明智；因为一个明智的人，是一个﹁善于商议的人﹂，如同﹁伦理学﹂卷六︵第六章︶里所说的。所以，兄弟规劝不是爱德的行为，而是智德的行为。

    三、此外，相反的行为，不属于同一种德行。可是，容忍一个罪人，是一个爱德的行为，如同迦拉达书第六章二节所说的：﹁你们应该彼此协助背负重担，这样，你们就满全了基督的法律。﹂这基督的法律，也就是爱德的法律。所以，规劝犯罪的兄弟，既与容忍他相反，似乎不是爱德的行为。

反之  纠正一个为恶的人，是一种神性的施舍。可是，施舍是爱德的工作，如同以前所说过的（第三十二题第一节）。所以，规劝兄弟是爱德的行为。

正解  我解答如下：纠正一个为恶的人，是对付一个人的罪过，所应该采取的补救方法。可是，关于一个人的罪过，可以有两种看法：第一、看它有害于犯罪者自己；第二、看它波及并有害于别人，因为它伤害别人，或引别人犯罪，或对大众的利益有害，因为人的罪过扰乱大众的公义。

    为此，规劝一个为恶的人，有两种：一种是以规劝作为补救的方法，为对付那为害罪人本身的罪恶。这就是真正所谓的兄弟规劝，直接是为纠正罪人的。可是，为一个人除害，就等于给他行善。而给一个人行善，是爱德的行为，因为我们就是借着爱德，愿意我们的友人，或者使我们的友人，得到好处。因此，兄弟规劝也是爱德的行为；因为我们想用这个行为，替我们的兄弟除害，即罪恶。除去罪恶，比免掉外面的损失，或肉体的伤害，更是属于爱德之事；这是因为与其相反的德性之善，比肉体或外物之善，更与爱德接近。所以，兄弟规劝，比治疗肉体上的疾病，或救助外面物质上的需要，更是爱德的行为。

   另一种规劝，也是用作补救的方法，为对付为恶者所犯的危害别人，尤其危害公益的罪恶。这种规劝或纠正，是一种正义的行为；因为正义所注意的，就是要维持人与人之间的正直公平。

释疑  一、这项注解所讲的，是那属于正义行为的第二种规劝。如果它讲的是关于第一种规劝，那么它把正义视作一种一般性的德行，如同后来所要讨论的（第五十八题第五节）；按照这个意思来说，一切的「罪过就是违法」，如同若望壹书第三章四节所说的，因为它是相反正义的。

二、按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第十二章）里所说的，「智德在一切导向目的之事上，促使正直」，而商议和选择，就是关于这样的事。不过，当我们在智德的领导下，针对某种道德涵养性德行的目的，如节德或勇德的目的，而正直行事时，这个行为就属于其作为目的的德行。所以，在兄弟规劝时所说的劝告，既然其目的是在于除去兄弟的一种罪恶，而这样的行动是属于爱德的，所以很显然这样的劝告，主要是爱德的行为，爱德有如是出命者；其次，它也是一个智德的行为，智德有如执行和引导行为者。

三、兄弟的规劝，并非与容忍弱者相反；反之，它却是由此产生的。因为一个人之能容忍一个罪人，就是因为他对这个罪人并不感到困扰，反而对他怀有善意。结果他便设法改正他。

    第二节  兄弟规劝是不是属于命令的事

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  兄弟规劝似乎不是属于命令的事。因为：

    一、没有一件不可能的事，是属于命令的，如同耶洛尼莫所说的：「谁说天主命了一件不可能的事，是应该受诅咒的。」（参看伯拉纠：信德发微）可是，训道篇第七章十四节说：「你应观察天主的作为：祂所轻视的，谁能使之改正？」所以，兄弟规劝不是属于命令的事。

    二、此外，天主法律的一切命令，都可以归在十诫之内。可是，兄弟规劝却不归在十诫的任何一条之内。所以，兄弟规劝不是属于命令之事。

    三、此外，疏忽天主的命令，是一个死罪，是圣善的人所不会犯的。可是，有些圣善而注意神修的人，并不规劝兄弟；因为奥斯定在「天主之城」卷一（第九章）里说：「不仅是那些度平凡生活的人，而且就是那些度更齐全生活的人，也不规箴劝戒；而且其所以如此，不是为了爱德的义务，而是受了贪图私益的牵累。」所以，兄弟规劝并不是属于命令的事。

    四、此外，凡是属于命令的事，是应该做的事。所以，如果规劝兄弟真是属于命令之事，那么规劝犯罪的兄弟，就成为我们对他应该做的事了。可是，如果一个人欠人一样物质的东西，譬如说银钱，他就必须自己去找那债权人，付给他所欠的钱，而不得祇等债权人自己来找他为已足。为此，人也必须去寻找那些需要规劝的人，为能规劝他们。这似乎是一件不适当的事；一方面由于罪人很多，一个人是绝不足以去规劝他们的；另一方面修会会士们也应该离开自己的会院，出去规劝别人，这是不对的。所以，兄弟规劝不是属于命令的事。

反之，奥斯定在﹁论天主的话﹂一书里说：﹁如果你疏忽规劝，你就比那犯罪的人更坏。﹂（证道集，第八十二篇第四章）可是，除非由于这种疏忽而疏忽了某种命令，就不会是这样的。所以，兄弟规劝是属于命令的事。

正解  我解答如下：兄弟规劝是一件属于命令的事。不过，必须注意，正如法律消极的命令，禁止犯罪的行为；同样，积极的命令，则导致德行的行为。犯罪的行为。本身就是恶的；不论它们是怎样完成的，何时完成的，何地完成的，它们总不能变为善的；因为它们在本质上，就是与不良的目的相连着的，如同在「伦理学」卷二（第六章）里所说的。为此，消极的命令，时时刻刻，常有约束力。另一方面，德行的行为，不得随便怎样去做的，却必须遵照德行行为所要求的适当的情况；也就是说，必须是在其应有的时、地、方式等条件之下完成的。由于凡是指向目的的事，是要看其目的的性质，而定其性质，所以在这些德行行为的情况中，主要应注意的，就是目的的性质，而目的即是德行之善。为此，如果一个德行的行为，因疏忽某一个情况，而导致完全失去了德行之善，这样的疏忽便是相反命令的。不过，如果关于某一情况的缺失，不完全破坏德行，那么虽然它不完全达到德行之善，它也不违犯命令。为此，「哲学家」在「伦理学」卷二（第九章）里说，如果祇是稍微偏离中庸之道，这并不相反德行；可是，如果远离中庸之道，那么德行就在这个行为中被破坏了。兄弟规劝，旨在纠正兄弟的错处，所以，凡是为达到这目的所必需的，就属于命令。不过，这并不是这样需要，甚至于时时处处都必须规劝犯错的兄弟。

释疑  一、人的一切善行，如无天主的帮助，就无效力；不过，人必须尽其能力去做。为此，奥斯定在「论劝戒与恩宠」（第十五章）里说：「由于我们不知道，谁是在被预定者之列，谁不是，所以我们的情感应受爱德的指导：希望人人都能得救。」为此，我们对所有的人，应该希望借着天主的助佑，尽好规劝的本分。

    二、如同前面所已经讲过的（第三十二题第五节释疑四），一切有关为近人施恩的命令，都可以归在孝敬父母那条诫命内。

三、疏忽或不去规劝兄弟，可以有三种不同的方式。第一种方式是有功劳的，就是几时一个人由于爱德的缘故，而不去规劝某人。奥斯定在「天主之城」卷一（第九章）里说：「如果一个人不去指责或规劝为恶的人，因为他想等待一个更好的时机，或者因为担心他们会因规劝反而变得更坏，并去阻扰教导那些软弱者度圣善及虔敬的生活，甚至压迫他们背弃信仰；那么他不规劝，似乎不是出于自私的偏情，而是由于爱德的思量。」

第二种方式，不规劝兄弟，就犯一个死罪的。就是，如同（奥斯定）在同一段文字里所说的，「几时一个人怕受人非议，或者怕受到肉体的痛苦或死亡」，心中念念不忘这些事，重视它们胜于兄弟的爱德。如果一个人，知道自己很可能会阻止某一个为非作恶的人去犯罪，却因恐惧或贪心，而不这样去做，似乎就有这样的情形。

第三种方式，不规劝兄弟，就犯一个小罪。就是几时一个人由于恐惧或贪心，延缓纠正自己兄弟的罪过；不过，不是到这样的地步，以致他们明明看见自己能够阻止兄弟犯罪，却仍然因着恐惧或贪心的缘故，而置之不理；因为在他的心里，他更重视兄弟的爱德。有时那些圣善的人，就是这样没有规劝为恶的人。

四、我们欠某一确定的人的东西，不管它是物质的东西也好，神性的东西也好，我们总必须把东西给他，不可等他来找我们，而要我们尽心去找他。为此，正如一个欠人债务的，到了时候，就应该去找债权人，以便把所欠的还给他，同样那在神性方面，负有照顾某人的责任的，就必须去找他，以便纠正他所犯的罪过。在另一方面，如果是这样的恩惠，不管它们是物质的也好，或是神性的也好，不是应该加于某一个确定的人，而是应该赐与我们所有一般的近人的，那么我们就不必去寻找授与恩惠的人，祇要施恩给那些遇到我们的人就够了；因为如同奥斯定在「论基督圣道」卷一（第二十八章）里所说的，「应该把它视作一件机缘的事。」为此，他在「论天主的话」一书里说：「我们的主警告我们，不可对彼此的罪漠视不理：不是去究察有什么值得指责的事，而是去纠正你所看见的不对的事。」（证道集，第八十二篇第一章）否则我们就变成窥探别人生活情况的侦探了；箴言第二十四章十五节反对此点说：「对义人的家，不要图谋不轨；对他的住所，不要加以破坏。」由此可见，修会会士们也不必离开他们自己的会院，去规劝作恶的人。

        第三节  兄弟规劝是否祇是神长的事

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  兄弟规劝似乎祇是神长的事。因为：

    一、耶洛尼莫说：「司铎们应勉力去实行福音上的这句话：『如果你的兄弟得罪了你等等』（玛窦福音第十八章十五节）。」（参看奥利振：若苏厄书释义，第七篇）可是，司铎一名，习惯上是指管理他人的神长。所以，规劝兄弟似乎祇是神长的事。

    二、此外，兄弟规劝是一种神性的施舍。可是，形体的施舍，是那些在现世事务方面，位在人上者的事，即较为富有者的事。所以，规劝弟兄也是那些在神性事务方面，位在人上者的事，即神长们的事。

    三、此外，规劝别人者，是在用他的规劝去推动那个人趋向更好的事。可是，在自然界，是在下者被在上者所推动的。所以，在那随从自然界秩序的道德界，规劝在下者也祇是那些在上的神长们的事。

反之  （「教会法律类编」）第二十四编第三题（第十四条）说：「无论是司铎，或是其它所有的信徒，对于那些迷失的人，都应该极其关心，为能或者规劝他们，使他们改过迁善，或者如果他们怙恶不悛，就把他们逐出教会。」

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的（第一节），规劝可分为两种。一种是一个爱德的行为，特别设法祇用劝告去改正一个误入歧途的兄弟。这样的规劝，是每一个有爱德的人，所应该做的事，不管他是属下也好，或是长上也好。

不过，还有一种规劝，属于正义的行为，其目的是在于谋求大众的利益；它不仅劝告一个兄弟，有时也惩罚他，使别人不敢效尤，再犯罪作恶。这样的规劝祇是长上的事；他们不仅负责劝告，而且也负责用惩罚去纠正罪行。

释疑  一、虽然兄弟规劝是人人的事，可是神长负有较重的责任，如同奥斯定在「天主之城」卷一（第九章）里所说的。因为，正如一个人，应该特别给那些他负责照顾其现世利益的人，赐以现世的恩惠，同样他也应该对那些他负责照料其神性利益的人，特别赐以神性的恩惠，例如规劝、教导等之类的恩惠。为此，耶洛尼莫的意思并不是说，兄弟规劝祇是司铎的事，而是说，这特别是与他们有关的事。

    二、正如那有办法在形体方面给人帮助的，在这方面他是一个富有者，同样那赋有断事正确的智力，因而能纠正别人的恶行的，在这方面也应该被视为一个在上者。

    三、即使在自然界，有些东西也彼此互相影响，由于在某方面，一个比另一个强；这是因为每一样东西，在某方面是在现实的状态下，可是在另一方面，对另一样东西来说，却是在潜能的状态下。同样的，一个人可以规劝另一个人；这是因为他在这另一个人犯罪的这件事上，具有正确的判断，虽然他并不是绝对地或在各方面都是在这另一个人之上。

第四節             人是否应该诤谏自己的神长

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  人似乎不应该诤谏自己的神长。因为：

    一、出谷纪第十九章十九节说：「触摸了这山的走兽，应用石头砸死。」（参看希伯来书第十二章二十节）撒慕尔纪下第六章六节至七节也说，上主击杀了乌匝，因为他伸手去扶住了约柜。可是，山和约柜象征神长。所以，神长不应该受其属下的纠正。

    二、此外，关于迦拉达书第二章十一节的「我当面反对了他」这句话，「批注」（圣经夹注）上说：「有如一个同等地位的人」。所以，一个属下，既然与其神长地位不同，就不应该去诤谏他。

    三、此外，︵大︶额我略（在「伦理丛谈」卷五第十章里）说：﹁一个人不可僭越指责圣善者的行为，除非认自己比他更好。﹂。可是，一个人不应该认为自己比自己的神长更好。所以，不应该诤谏自己的神长。

反之  奥斯定在﹁修会生活规范﹂里说：「不仅是对你们自己，就是对你们之中那位身居更高地位，因而有更大危险的人，也要表示怜悯或慈悲。」可是，兄弟规劝是一件怜悯或慈悲的工作。所以，就是神长也应该予以诤谏。

正解  我解答如下：一个属下，没有资格用强制性的处罚，对他的神长，去进行那种属于正义行为的纠正。可是，人人都有资格，对任何一个应以爱德相待的人，去进行那种属于爱德行为的兄弟规劝，如果发现那个人有一些需要加以纠正的事。因为来自一种习性或能力的行为，遍及一切属于这个习性或能力的对象范围之内的事物，例如视力遍及一切属于视觉的对象范围之内的事物。

    不过，既然一个德行的行为，应该配合适当的情况，所以一个属下，在诤谏其神长的时候，必须采取适宜的方式，不可鲁莽粗野，而要温文恭敬。为此，（保禄）宗徒在弟茂德前书第五章一节说：「不要严责老年人，但要劝他如劝父亲。」为此，狄奥尼修指责德莫斐勒斯(Demophilus)修士不对，因为他粗野地责骂了一位司铎，打他，又把他从圣堂里赶出去（书信集第八篇）。

释疑  一、几时一位神长受到粗野的叱责，甚或诽谤，似乎就是受到不适当的触犯。天主惩罚那些触摸山和约柜的人，就有这个意思。

二、「在众人前当面反对」（迦拉达书第二章十一节），这已逾越兄弟规劝的方式了。所以，保禄当时不会这样反对伯多禄的，除非因为他为了维护信仰，而多少已是与他地位相同。不过，一个地位不同的人，可以私下恭敬地诤谏。为此，（保禄）宗徒在哥罗森书（第四章）十七节里，吩咐他们劝告自已的神长，说：「请你们告诉阿尔希顿：﹃善尽你的职分﹄。」不过，必须注意：如有信仰的危险，就是当众，属下也应该指责自己的神长。为此，保禄虽为伯多禄的属下，由于深恐不久会对信仰发生恶表的危险，也曾公开地指责他。奥斯定有一段注释迦拉达书第二章十四节的文字说：「伯多禄给长上立下了榜样，无论在什么时候，万一他们迷失了正路，不可不愿意接受自己属下的诤谏。」（常用圣经批注）

三、一个人假定自己在各方面都比自己的神长更好，他就似乎显有自负的骄傲。可是，认为自己在某方面更好，这并不是什么自负；因为在这现世的生活里，没有一个人是没有缺欠的。也必须注意，如有人用爱德去诤谏自己的神长，这并非表示他认为自己高于别人，祇是想帮助一个「身居更高地位，因而有更大危险」的人，如同奥斯定在「修会生活规范」里所说的。

第五節             罪人是否应该规劝作恶的人

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  罪人似乎应该规劝作恶的人。因为：

    一、没有一个人，由于自己犯了罪，就可以不必遵守命令。可是，兄弟规劝是一件属于命令的事，如同前面所已经讲过的（第二节）。所以，一个人似乎不可因为自己犯了罪，就放弃这样的规劝。

    二、此外，神性的施拾比形体的施舍更为重要。可是，一个有罪的人，不应该不行形体的施舍。所以，他更不应该由于一个以前所犯的罪，而不规劝作恶的人。

    三、此外，若望壹书第一章八节说：「如果我们说，我们没有罪过，就是欺骗自己。」所以，如果一个人，由于犯了一个罪，而不能规劝自己的兄弟的话，就没有一个人能规劝作恶的人了。可是，这话（结论）是不合理的。所以，前面的那句话（前提）也是如此。

反之  依希道在﹁论至善﹂一书里写道：「那染有恶习的，不得纠正别人的恶习。」罗马书第二章一节也说：「你判断别人，就是定你自己的罪；因为你这判断人的，正作着同样的事。」

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的（第三节释疑二及三），一人有资格规劝作恶的人，是因为他赋有正确的理智的判断。可是，罪恶并不完全破坏人的本性，以致使罪人不再有任何正确的理智的判断，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第八十五题第二节）。准此，罪人能有资格指正别人的罪过。

然而，一个以前所犯的罪，为了以下的三层理由，却成为这样去规劝别人的阻碍。第一、因为这个以前所犯的罪，使一个人不配去纠正别人。尤其是，如果自己犯的罪大，就不配去指责别人的较小的过错。为此，关于玛窦福音第七章三节的「为什么你祇看见你兄弟眼中的木屑等等」，耶洛尼莫说：「祂是在说那样的人：他们屈伏于重大罪恶之下，却不肯容忍自己的兄弟所犯的较小的罪。」（玛窦福音批注，卷一）

第二、如果规劝者的罪是众所周知的，那么这样的规劝，由于从此可能产生的恶表，而成为不适宜的；因为规劝者似乎不是出于爱德，而是为了彰显自己，才去规劝别人的。为此，关于玛窦福音第七章四节的：「你怎能对你的兄弟说等等」，金口若望阐释说：「为了什么目的呢？难道你是由于爱德，认为你可以救你的近人吗？不！因为你应该先救你自己。你所愿意的，不是为救别人，而是想用好话的教训，掩饰你自己的丑行，而企图别人赞美你的知识。」（玛窦福音注释∣未完成篇，第十七篇）

第三、由于规劝者的骄傲：即是说一个人，认为他自己的罪微不足道，心中自忖在别人之上，严苛判断别人的罪，好像他自己是一个义人似的。为此，奥斯定在「山中圣训诠释」一书里说：「控告别人的罪过，是善良的人的本分；坏人行此，则属越俎代庖。」（卷二第十九章）所以，奥斯定在同处又说：「几时我们需要指责某人，我们应该想一想，是否我们自己未曾犯过那样的罪。这时我们必须记住，我们是人，过去有可能犯那样的罪。或者过去我们也曾犯过它，祇是现在我们不再犯它；这时便应该记起大家都是软弱的，于是不是出于嫌恶，而是由于同情，才去规劝别人。可是，如果我们发现自己也有同样的罪，我们就不应该指责他，却要同他一起悲泣，请他同我们一起忏悔。」由此可见，如果一个罪人谦虚地规劝一个作恶的人，他并没有犯罪，也不会使自己再一次受处罚；不过，他因此指明，或在他兄弟的良心里，或至少在他自己的良心里，由于他以前所犯的罪，他应受处罚。

释疑  从以上的话，也可以知道各质疑的答案了。

        第六节  是否应该因为怕人变得更坏而放弃规劝

    有关第六节，我们讨论如下：

质疑  似乎不应该因为怕人变得更坏，而放弃规劝。因为：

    一、罪恶是灵魂的病或衰弱，如同圣咏第六篇三节所说的：「上主，我的体力衰弱，求你怜恤我。」可是，那负责照料病人的，不应该因病人的反抗或轻蔑，而放弃照料，因为这时危险会更大，例如照料一个疯子。所以，人远更应该规劝一个罪人，不管他有怎样严重的反应。

    二、此外，按照耶洛尼莫的话，「生命攸关的真理，不得为了恶表，而被遗弃。」可是，天主的诫命是生命攸关的真理。所以，既然兄弟规劝是一件属于命令的事，如同前面所已经讲过的（第二节），似乎不应该为了怕那个受规劝的人有不良反应，而被遗弃。

三、此外，按照（保禄）宗徒在罗马书第三章八节的话，不可去作恶，为得到善果。同理，不可放弃行善，为避免恶果。可是，兄弟规劝是一件善事。所以，不应该为了怕那受规劝的人变得更坏，而放弃规劝。

反之  箴言第九章八节说：「你不要责斥轻狂的人，免得他恨你。」那里的「批注」（常用圣经批注）上说：「你不必怕那蔑视者，在你规劝他时会侮辱你；你却应该慎防，不要使他生恨，而变得更坏。」所以，几时怕被规劝者会变得更坏，就应该放弃兄弟规劝。

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的（第三节），规劝作恶的人有两种。一种是属于神长的事，其目的是为了大众的利益，而有强制能力。这样的规劝，不可为了怕受规劝者滋事，而被放弃。一方面因为，假如他不愿意自动改正，就应该用处罚来强迫他停止犯罪。另一方面也因为，假如他怙恶不悛的话，就可以这样藉纠正维护大众的利益：既能维持正义的秩序，又能以一儆百，使人不敢效尤。为此，一位法官，并不因为怕罪犯或其友人滋事，而不判决罪犯。

　　第二种是兄弟规劝，旨在纠正作恶的人，它没有强制的能力，祇是单纯的劝导。为此，如果认为罪人可能不接受劝告，反而变得更坏，那么这样的兄弟规劝，就应该予以放弃；因为导向目的的方法，应该按照目的的需要，而权宜运用的。　

释疑  一、医生使用某种强制力，以对付一个不愿意接受治疗的疯子。这可与具有强制权力的神长所进行的规劝相比，却不能与单纯的兄弟规劝相比。

二、兄弟规劝是一件属于命令的事，这是因为它是一个德行的行为。而它之所以为一个德行的行为，是因为它与目的相符。为此，几时它若有碍于目的，譬如说，一个人因着它而变得更坏，它就不再是一个生命攸关的真理，也不是一件属于命令的事。

 三、凡是被导向一个目的者，因其被导向这个目的而为善。为此，几时兄弟规劝有碍于目的，即有碍于纠正兄弟，它就不再是善的了。所以，放弃这样的规劝，并不是放弃行善，为避免恶果。

第七節            兄弟规劝的命令是否命人在告发之前先应私下规劝

    　　有关第七节，我们讨论如下：

质疑  兄弟规劝的命令，似乎并不命人在告发之前，先应私下规劝。因为：

    一、在进行爱德工作的时候，我们应该首先仰法天主的榜样，如同厄弗所书第五章一到二节所说的：「你们应该效法天主，如同蒙宠爱的儿女一样；又应该在爱德中生活。」可是，天主有时为了人的罪而公开惩罚人，并不预先私下警告他。所以，似乎不需要在告发之前，先应私下规劝。

二、此外，按照奥斯定在「反谎言」一书里的话：「我们从圣者的行实，可以知道，应该怎样去了解圣经的里诫命。」（参看「论谎者」第十五章）可是，我们发见，在圣者的行实之间，一个隐密的罪，未经事先作私下的劝告，就被公开告发的。例如在创世纪第三十七章二节里读到，若瑟「把自己的哥哥们所做的极恶的事，报告给他父亲」。宗徒大事录第五章三、四及九节里，也读到伯多禄当众揭发阿纳尼雅和撒斐辣暗自扣留田价的阴谋，并没有先私下劝告他们。圣经也没有记载，主在告发犹达斯之前，曾先私下劝告他。所以，在公开告发之前，先行私下规劝，并非是按照命令必然要做的。

三、此外，控诉是一件比告发更严重的事。可是，一个人可以公开控诉别人，不必事先私下劝告；因为「教会法律类编」（额我略九世卷五第一题第二十四条）祇规定：「控诉之前，先应签名。」所以，在公开告发之前，先行私下规劝，并非是按照命令必然要做的。

四、此外，修会会士们一般地都遵行的习惯，似乎很可能并不与基督的诫命相反。可是，在各修会间，通行着这样的习惯：在会议中把某些人的罪过公布出来，事先却并没有什么私下的劝告。所以，这样的劝告，似乎不是按照命令必然要做的。

五、此外，修会会士必须服从自己的神长。可是，一位神长，有时或者一概地命令全体，或者个别地命令个人，若他们知道一些需要改正的事，应向他报告。因此，他们似乎必须把这样的事，甚至在进行任何私下劝告之前，向神长报告。所以，在公开告发之前先行私下劝告，并不是按照命令必然要做的事。

反之  奥斯定在「论天主的话」一书里，解释（玛窦福音第十八章十五节里的）「要在你和他独处的时候规劝他」说：「设法使他改过，但不要叫他难堪。因为他也许由于恼羞成怒，而可能开始为自己的罪过辩护；而你原想使他成为一个更好的人，反而使他变得更坏了。」（证道集，第八十二篇第四章）可是，我们受着爱德之命令的约束，必须提防戒慎，不可让兄弟变得更坏。为此，兄弟规劝的先后程序，是属于诫命范围之内的。

正解　我解答如下：关于把罪公开告发，必须分别清楚。因为罪或是公开的，或是秘密的。如果罪是公开的，就需要一种补救的方法，不仅是为使那犯罪者变的更好，而且也是为使其它知道他犯罪的人，不致群起效尤。为此，这样的罪，必须公开加以斥责，如同（保禄）宗徒在弟茂德前书第五章二十节里所说的：「犯罪的人，你要在众人前加以斥责，为叫其余的人有所警愓。」这些话，应该把它们解作是指公开的罪而说的，如同奥斯定在「论天主的话」一书里所解释的（证道集，第八十二篇第七章）。

在另一方面，如果是秘密的罪，那么似乎应该采用主（在玛卖福音第十八章十五节里所说）的话：「如果你兄弟得罪了你等等」。因为如果他当着别人的面，公开地得罪你，他就不再是得罪你一个人，他也得罪其余他所滋扰的人。不过，由于即使是一个人秘密的罪，也能冒犯他的近人，所以似乎必须还要作进一步区分。因为有些秘密的罪，能损害近人的肉体或灵魂；譬如说，一个人图谋暗中出卖自己的祖国给敌人，或者一个异端教徒暗暗地使人背弃信仰。由于他这样在暗中犯罪，不仅得罪你个人，而且也得罪其它的人，所以必须立刻采取行动告发他，以便阻止他这样去害人家；除非有人或许坚确相信，祇要私下规劝他，就可以立刻防止这种坏事。

在另一方面，还有其它的罪，仅仅损害犯罪者自己，以及受到冒犯的你，这或者因为你受到犯罪者的伤害，或者因为祇有你知道这事。这时唯一的目的，应是拯救这个犯罪的兄弟。正如一个治疗肉体的医生，为了要使病人复原，如属可能，就不会割去一个肢体；可是，如果无法避免，就会割去一个较不重要的肢体，以便保存全身的生命；同样的，那想使自己的兄弟回头改过的，可能时，应该在他的良心上这样去纠正他，务使他能保留自己的名誉。因为，名誉是有益的，首先对罪人自己。这不仅是在现世的事物方面，因为一旦丧失了名誉，人在现世的事物上，就会蒙受许多损失；而且也在神性的事物方面，因为有许多人之避免犯罪，是为了怕受耻辱的缘故，所以，一旦发现自己的名誉已经丧失，就会肆无忌惮地犯罪了。为此，耶洛尼莫说：「应该单独规劝兄弟，以免他一旦变成恬不知耻，而继续犯罪。」（玛窦福音批注，卷三论第十八章十五节）其次，应该维护犯罪的兄弟的名誉；一方面因为一个人的耻辱，会导致其余的人的耻辱，如同奥斯定在「致依波人」书中所说的：「如果有信奉圣名的人，无论是谣言，或者是实证，说他们做了不好的事，（蓄意窥伺的）人们就会追问、渲染，企图使人相信大家都是如此。」（书信集第七十八篇）另一方面也因为一个人的罪被公开之后，也会鼓励别人去犯罪。

不过，由于良心重于名誉，所以主愿意兄弟在名誉蒙受伤害的情形下，至少可藉公开告发使自己的良心摆脱罪恶。

由此可见，在公开告发之前先应私下规劝，是命令所要求的。

释疑  一、无论什么秘密的事，天主都知道。所以，秘密的罪之与天主的判断，如同公开的罪之与人的判断。不过，天主有时也用一种内心的感召有如用私下的规劝，无论是在罪人醒着的时候，或者是在他睡着的时候，责备他们，如同在乔布传第三十三章第十五等节里所说的：「有时借着梦和夜间的异像，当人躺在床上沈睡的时候，开启人的听觉，教训指导他们，叫人不要去做他所做的事。」

二、主既是天主，对祂来说，犹达斯的罪好像是公开的一般。所以祂本来可以立刻把它公布出来的。但祂没有公布，却祇用一些隐晦的话，警告犹达斯，关于他的罪。伯多禄因着天主的启示，知道阿纳尼雅和撒斐辣的罪，于是他以天主的执行人的身分，揭发了他们的罪。至于若瑟，应该相信他曾警告过他的哥哥们，祇是圣经上没有记载。也可以这样来解释：这个罪，对他的哥哥们来说，已是公开的；所以是用多数来说的：「他控告了他的哥哥们」。

三、如果对许多人都有危险，这时主所说的那些话，就不适用了；因为犯罪的兄弟不是祇得罪你一个人。

四、在修会会士们集会时所作的公告，祇是关于一些微小的过失，并不影响名誉。所以，这样的公告，更好说是提醒遗忘的过失，而非真正的控诉或告发。不过，假使它们真有这样性质，以致损害到兄弟的名誉，那么，那这样公告兄弟的罪过的，是相反主的诫命的。

五、按照宗徒大事录第五章二十九节的「听天主的命应胜过听人的命」，不应该违反天主的诫命，去服从神长。为此，如果神长命某人告诉他，自己所知道的需要纠正的事，则应合理地了解这命令，即它应遵守有关兄弟规劝的程序，不管这个命令是一般地向大家所提出的，或者祇是个别地向某某个人提出的。在另一方面，假如神长明确相反主所规定的程序而出命，那么无论是那个发出命令的，或是那个服从命令的，都因不服从主的命令而犯罪；为此，不应该服从这样的神长。因为神长不是判断秘密之事的法官，祇有天主才是；所以，神长并没有什么权力，可以去命任何有关秘密的事，除非由于某些迹象，例如由于恶名或猜疑，而已为人所知。如有这样的情形，神长就可以发命，就像一位法官，无论是政府的也好，或是教会的也好，都可以命人宣誓供述实情一样。

第八節             是否应在公开告发之前先引进证人

        有关第八节，我们讨论如下：

质疑  在公开告发之前，似乎不应该先引进证人。因为：

　　一、秘密的罪，不可使别人知道；因为，如果一个人这样做，更好说他是一个「揭发」罪行者，而不是一个「规劝」兄弟者了，如同奥斯定在「论天主的话」里所说的（证道集，第八十二篇第七章）。可是，引进证人，就使别人也知道兄弟的罪。所以，如果罪是秘密的，就不应该在公开告发之前，先引进证人。

　　二、此外，人应该爱人如己。可是，没有一个人会请证人证明他自己的秘密的罪。所以，人也不应该请证人证明兄弟所犯的秘密的罪。

三、此外，引进证人，是为证明一件事实。可是，关于秘密的事，证人不能提供什么证据。所以，引进这样的证人作证是没有用的。

四、此外，奥斯定在「修会生活规范」里说：「在把事情告诉证人以前，先应禀明长上。」（书信集第二一一篇）可是，禀明长上或神长，就是向教会报告。所以，在公开告发之前，不必引进证人。

反之　主在玛窦福音第十八章第十五等节里所说的话，正与此相反。

正解  我解答如下：从一个极端，到另一个极端，宜经过中点。在规劝兄弟一事上，主愿意起点是秘密的，即兄弟在自己与他独处时规劝兄弟；可是，祂愿意终点是公开的，就是向教会告发。为此，在这两个极端之中间，宜有引进证人。这样，先向少数几个人，指出兄弟的罪。这些证人能是有用，而无阻障；这样至少可使兄弟的罪过获得纠正，而不至于在许多人面前受到羞辱。

释疑  一、有些人认为，应如此遵守规劝兄弟的先后步骤，即首先应该私下规劝兄弟，若他听从，那就好了。可是，如果他不肯听从，而他的罪是完全秘密的话，那么这些人主张，就不可再去进行这事；但若他的罪，由于种种迹象，已经开始为多个人所知，就应该遵照主的命令，继续进行进这事。然而这样的主张，相反奥斯定在「修会生活规范」里所说的：不可隐瞒兄弟的罪，「以免它在心里腐蚀」。

为此，应该采取不同的说法，即经过一次或一再私下规劝之后，几时还有改正的希望，就应该继续私下的规劝。可是，一旦我们可以有些把握来判断，私下规劝已没有什么效用，那么不论那个罪是多么秘密，也应该采取进一步的行动，引进证人。除非我们或许认为，这样的行动，无补于兄弟的改正，反而会使他变得更坏；因为，如有这的情形，就根本不应该去规劝他，如同前面所已经讲过的（第六节）。

二、人为改正自己的罪过，并不需要证人；可是，为改正兄弟的罪过，这可能是必要的。为此，二者不可同日而语。

三、引进证人，可能有三种理由。第一、是为证明所责斥的事是一个罪，如同耶洛尼莫所说的（玛窦福音批注，卷三论第十八章十六节）。第二、是为证明，如果行为一再重复，就使人确信实有这样的行为，如同奥斯定在「修会生活规范」里所说的。第三、「为能证明，那个规劝兄弟的人，已经尽力而为了」，如同金口若望所说的（玛窦福音论赞，第六十篇）。

四、奥斯定的意思是说，在把事情告诉证人之前，应该先禀明神长，这是视神长为一个私人，可以比别人更有用；而不是禀明他，如同向教会投诉，就是说，如同禀明一个担任法官的人。

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论爱德

第三十四题 论恨

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           ∣分为六节∣

   然后要讨论的，是那些相反爱德的罪︵参看第二十三题引言︶（一）相反爱本身的憎恶或恨（odium）；（二）与爱德的喜乐相反的沮丧和嫉妒（第三十五题）；（三）与和平或平安相反的不睦和分裂（第三十七题）；（四）与施惠及兄弟规劝相反的无礼和恶表（第四十三题）。

   关于第一点，可以提出六个问题：

一、是否可能恨天主。

二、恨天主是不是大最的罪。

三、恨近人是否常有罪。

四、恨近人是不是冒犯近人之罪中最大的。

五、恨近人是不是一种罪宗。

六、恨近人是从哪一罪宗来的。

    第一节  是否有人能恨天主

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  似乎人没有一个人能恨天主。因为：

    一、狄奥尼修在「神名论」第四章里说：「善与美本身是人人所喜爱的。」可是，天主就是善与美本身。所以，祂不为任何人所恨。

    二、此外，伪经厄斯德拉（卷三第四章三十六及三十九节）说：「万物皆呼吁真理，并激赏其工程。」可是，天主就是真理，如同若望福音第十四章六节所说的。所以，人人都爱天主，无人能恨天主。

    三、此外，恨是一种背离。可是，按照狄奥尼修在「神名论」第四章里所说的，天主使万物都转向衪。所以，没有一个人能恨衪的。

反之，圣咏第七十三篇二十三节说：「那些恨你的人的傲气不断上升。」若望福音第十五章二十四节也说：「然而，现在他们看见了，却仍恨了我和我父。」

正解  我解答如下：憎恶或恨是一种嗜欲能力的动态，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第二十九题第一节）。这种能力，除非被一样觉察或认识到的东西所推动，是不会发动起来的。可是，天主可以被人以两种方式来认识的：第一、在天主自己内，如在天主的本体内看到天主；第二、在祂的效果上，即「衪那看不见的美善，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来」（罗马书第一章二十节）。可是，在其本体内的天主，就是善本身；没有一个人能恨这善，因为善自然为人所爱。为此，谁在天主的本体内看到天主，决不可能恨祂。

此外，天主的效果有些是这样的，它们绝不会相反人的意愿的；因为存在、生活、认识等，都是天主形成的效果，是人人都喜爱和嗜求的。为此，如果看天主为形成这些效果的原因，祂也不可能为人所恨的。

不过，有些天主的效果，却相反那些不正当的意愿，例如惩罚，以及天主禁止罪恶的法律，这样的法律相反那已被罪恶蒙蔽的意志。针对这样的效果来说，有些人可能会恨天主，因为他们看天主有如禁止罪恶者和惩罚者。

释疑 一、这项论证，是针对那些看天主本体的人来说的；因为天主的本体，就是善的本体。

二、这项论证的出发点，是看天主形成那些人人所喜爱的效果的原因，其中也有真理显示自己于人的工作。

三、天主使万物都转向祂，由于祂是万有之源；因为一切的果西，祇要它们实在有，就会趋向于相似那位就是实有本身的天主。

第二節       恨天主是不是最大的罪

   有关第二节，我们讨论如下：

质疑  恨天主似乎不是最大的罪。因为：

    一、最重大的罪是相反圣神的罪，因为它是不能被宽赦的，如同玛窦褔音第十二章三十一及三十二节所说的。可是，恨天主不算在各种相反圣神的罪之内；这从前面所已经讲过的（第十四题第二节），就可以知道了。所以，恨天主不是最重大罪。

    二、此外，罪是在于远离天主。可是，一个连天主也不认识的无信仰者，似乎比一个虽然恨天主，却至少认识衪的信徒，离祂更远。所以，无信仰的罪，似乎比恨天主更加重大。

三、此外，天主之成为恨的对象，祇为了祂的那些相反人意愿的效果，其中最主要的就是惩罚。可是，恨惩罚并不是最重大的罪。所以恨天主不是最重大的罪。

反之  「至恶者为至善者之反」，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十章）里所说的。可是，恨天主为爱天主之反，而人的至善即在于爱天主。所以，恨天主是人之至恶的罪。

正解  我解答如下：罪的缺失就是在于背离天主，如同前面所已经讲过的（第十题第三节）。这种背离，如果不是故意的，并没有罪恶的特性。为此，罪恶的本性，就是在于故意背离天主。

    在恨天主内，本然地含有这种故意的背离天主；至于在其它的罪里，则好像是以分有的方式及祇就某方面来说。因为，正如意志本然地依附它所爱的东西，同样它也逃避它所恨东西本身。为此，一个人在恨天主的时候，他的意志背离天主本身或自己。至于他在犯其它的罪的时候，例如在犯奸淫时，他并不是直接地背离天主本身，而是藉由其它方面，就是说，由于他愿意一种不正当的快乐，而背离天主是与这种快乐相连着的。可是，凡是本然地就是如此的，胜于那藉由他物而是如此的。所以，恨天主比别的罪更为重大。

释疑　一、按照（大）额我略在「伦理丛谈」卷二十五（第十一章）里所说的：「不行善事是一回事，恨那施善者是另一回事；正如突发性犯罪是一回事，而蓄意犯罪是另一回事。」由此可知，恨那施与万善的天主，是蓄意地犯罪，而这是一个相反圣神的罪。为此，恨天主显然主要是一个相反圣神的罪；这是因为相反圣神旳罪这个名称，是指一种特别的罪。不过，恨天主没有被列在各种相反圣神的罪之间，因为每一种相反圣神的罪，一般都会有这个恨天主的罪。

二、就是无信仰或不信，除非是故意的，也不是罪。为此，它越是故意，罪便越重。可是，它之所以成为故意的，是由于一个人嫌恶那给他所提出的真理。由此可见，无信仰或拒信的罪，是从恨天主来的，因为信仰就是关于天主的真理。所以，正如原因大于效果；同样恨天主是一个比无信仰或拒信更大的罪。

三、不是每一个恨惩罚的人，恨那惩罚的天主。因为有许多人恨惩罚，却也由于尊重天主的公义，忍耐地承担了惩罚。为此，奥斯定在「忏悔录」卷十（第二十八章）里说，惩罚之苦，天主「不命我们爱它，却命我们忍受它」。在另一方面，怨恨惩罚的天主，就是恨天主的公义本身，这是一个最重大的罪。为此，（大）额我略在「伦理丛谈」卷二十五（第十一章）里说：「正如有时爱罪比犯罪更为严重，同样恨公义比不行公义也更不好。」

        第三节  恨近人是否常有罪

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  恨近人似乎不是常有罪。因为：

    一、在天主的诫命或劝谕中，不含有任何罪，如同箴言第八章八节所说的：「凡我口述的，无不正直，毫无歪曲或乖僻。」可是，路加褔音第十四章二十六说：「如果谁来就我，而不恼恨自己父亲和母亲，不能做我的门徒。」所以，恨近人不是常有罪。

    二、此外，没有一件我们效法天主的事，可以是罪的。可是，我们恨某些人，就是效法天主；因为罗马书第一章三十节说：「诋毁的人，是天主所恨的。」所以，我们能是恨某些人而不犯罪。

    三、此外，凡是符合本性的，没有一样是有罪的；因为按照大马士革的若望在（「论正统信仰」）卷二（第四及三十章）里所说的，罪就是「背离那按照本性的事」。可是，凡是相反一样东西的，这东西自然就恨它，而且设法去毁灭它。所以，一个人恨自己的仇人，似乎不是罪。

反之  若望壹书第二章九节说：「谁恼恨自己的兄弟，是在黑暗中。」可是，神性的黑暗就是罪。所以，不可能恨近人而没有罪。

正解  我解答如下：恨是与爱相反的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第二十九题第一节「反之」；第二节质疑一及释疑二）。因此，爱有多少善的性质，恨就有多少恶的性质。可是，应该爱近人，是按照他得自天主的东西，即按照他的本性和恩宠；按照他得自他自己或魔鬼的东西，即按照罪恶和不义，则不应该爱他。为此，在自己的兄弟身上，恨罪恶，以及一切相反天主义德的事，这是可以的；可是，一个人不可能恨兄弟的本性和恩宠而没有罪。然而，我们在兄弟身上，恨罪过和不善，这属于爱兄弟；因为我们愿一人之善，和恨这人之恶，其理相同。所以，恨自己的兄弟，绝对或简直地来说，常是有罪的。

释疑  一、按照出谷纪第二十章十二节所显示的，就其本性和与我们有亲族关系来说，我们应该遵循天主的诫命，孝敬父母。但就其阻碍我们去接近完善的天主的义德来说，则应该恨他们。

    二、天主恨诋毁的人所犯的罪，并不是恨他的本性。所以，我们可以如此恨诋毁的人，而不犯罪。

    三、根据人得自天主的善，他们并不与我们相反。为此，在这方面，应该爱他们。可是，根据他们对我们怀有敌意，这在他们方面是有罪的，则与我们相反。为此，在这方面，应该恨他们。因为我们在他们，身上应该恨的，是他们仇视我们这件事。

第四节  恨近人是不是冒犯近人之罪中最重大的

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  恨近人，似乎是冒犯近人之罪中最重大的。因为：

 一、若望壹书第三章十五节说：﹁凡恼恨自己兄弟的，便是杀人的。﹂可是，杀人是冒犯近人之罪中最重大的。所以，恨也是如此。

    二、此外，至恶是至善之反。可是，我们所给与我们近人的，其中最好的就是爱；因为所有其它的东西，都可以归为爱。所以，恨是至恶的。

反之  按照奥斯定在「基本教理手册」（第十二章）里所说的，「那损害人的」，被称为恶的。可是，一个人藉由别的罪，例如偷盗、杀人，以及奸淫，比藉由恨，损害近人更多。所以，恨并不是最重大的罪。

　　二、此外，金口若望解释玛窦福音第五章十九节的「谁若废除这些诫命中最小的一条」说：「梅瑟的诫命：『你不要杀人』，『你不要奸淫』，就酬劳而论，是微不足道的，但就罪恶而论，却是重大的。在另一方面，基督的诫命，即『你不要发怒』，『你不要贪恋』，就酬劳来说，是大的，但就罪恶来说，却是最小的。」（玛窦福音注释∣∣未完成篇，第十篇）可是，恨一如忿怒和贪恋，属于内心的行动。所以，恨近人的罪比杀人的罪小。

正解  我解答如下：相反近人的罪，其恶是由于两点：第一、由于犯罪者的越轨或不当；第二、由于对那被得罪的人所加的损害。就第一点来看，恨比那些损害近人的外面的行为，罪过更为重大；因为恨使人的意志越轨或失当，而意志是人的主要部分，罪根即由它而生。因此，如果祇是外表的行为不当，而意志并无不当，便不是罪；譬如一个人由于无知，或者为了热爱正义，而杀人。相反近人的外表的罪行，如果真有罪咎，则全都是来自内心的恨。

　　但就对近人所加的损害来看，外表上所犯的罪，比内心的恨更恶。

释疑  以上的话，已足以解答各项质疑了。

第五节    恨是不是一种罪宗

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  恨似是乎是一种罪宗。因为：

    一、恨直接与爱德相反。可是，爱德是诸德之母，德行中最主要的。所以，恨是最主要的罪宗，是其它罪宗之源。

    二、此外，罪之生于我们，是由于我们情欲的倾向，如同罗马书第七章五节所说的：「那倾向于罪恶的情欲，在我们的肢体内活动，结出死亡的果实。」可是，在灵魂之情中，其它诸情似乎都是从爱与恨而来的，如同前面所已经证明过的（第二集第一部第二十七题第四节；第二十八题第六节释疑二；第四十一题第二节释疑一）。所以，应该把恨列为罪宗之一。

    三、此外，恶习是一种道德方面的恶。可是，恨比任何其它的情，更与恶有关。所以，似乎应该把恨视作一种罪宗。

反之  （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里，并没有把恨数在七罪宗之内。

正解  我解答如下：罪恶是多次产生其它恶习或罪者，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第八十四题第三及四节），可是，恶习或罪之与人的本性相反，是就人是一个有理性的动物来看。在那些相反本性的事上，那合乎其本性的逐渐腐败。为此，那较少合乎其本性的，必然首先衰退；而那最合乎其本性的，必然最后衰退；因为，那在组成方面为首的，在解体方面则是最后的。可是，最先而最合乎人的本性的，是爱善，尤其爱天主之善以及近人之善。所以，恨既然相反这种爱，在恶习或罪破坏德行时，它不是第一个，而是最后一个。为此，恨不是一种罪宗。

释疑  一、按照「物理学」卷七（第三章）里所说的，「一样东西的德性，就是在于它照着自己的本性，配备或布置得完善。」为此，在德行之中那为首的及主要的，应是那在本性秩序中为首的及主要的。为此，爱德被人认为是诸德之中最主要的。为了同样的理由，恨不能是诸罪之中为首的，如同以上所讲过的。（正解）。

    二、恨那相反本性之善意的恶，正如爱本性之善，是灵魂诸情之中为首的。可是，恨那合乎本性之善，不可能是为首的，而具有「最后的」性质；因为这样的恨，证明本性已经腐化，正如爱一种异乎本性之善。

    三、恶有两种。一种是真恶，因为它相反本性之善；对这种恶的恨，可能在诸情中占先。可是，还有一种不是真的恶，而是一种外表上的恶；就是说，它是一种真正而合乎本性的善，却因本性腐化，而被评估为恶。对这种恶的恨，必然是最后的。这种恨是有罪的；前面的那一种却不是。

        第六节  恨是否起于嫉妒

    有关第六节，我们讨论如下：

质疑  恨似乎不起于嫉妒。因为：

    一、嫉妒是因他人之善而忧苦或哀愁。可是，恨并不起于忧苦，正好相反；我们之所以忧苦，是因有所恨的恶临在。所以，恨并非起于嫉妒。

    二、此外，恨与爱相反。可是，爱近人是与爱天主有关连的，如同前面所已经讲过的（第二十五题第一节；第二十六题第二节）。所以，恨近人也是与恨天主有关连的。可是，恨天主并非起于嫉妒；因为我们不会去嫉妒那些离我们很远的，而嫉妒那些似乎就在身旁的，如同「哲学家」在「修辞学」卷二（第十章）里所说的。所以，恨并不起于嫉妒。

三、此外，一个效果祇能有一个原因。可是，恨的原因是忿怒；因为奥斯定在「修会生活规范」里说：「忿怒增长则为恨。」所以，恨并不起于嫉妒。

反之  （大）额我略在﹁伦理丛谈﹂卷三十一︵第四十五章︶里说：﹁恨出自嫉妒。﹂

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的（第五节），在罪恶的进展中，恨近人是最后的，因为它是与自然爱近人的爱相反的。可是，一个人之所以放弃那自然的，是因为他想远离那自然应予畏避的东西。每一样动物都自然地畏避忧苦，正如牠追求快乐一样，如同「哲学家」在「伦理学」卷七（第十三章）及卷十（第二章）里所说的。为此，正如爱来自喜乐，同样恨来自忧苦。因为，正如我们之所以被推动去爱那能使我们快乐的东西，是因为这些东西被视为善；同样，我们之所以被推动去恨那能使我们忧苦的东西，是因为它们被视为恶。所以，既然嫉妒就是因近人之善而忧苦，近人之善就成为我们恨的对象。所以，恨起于嫉妒。

释疑  一、由于嗜欲能力，有如认知能力，反可折到自己的行动，因此在嗜欲能力的行动上，有一种循环。按照嗜欲行动的初步进展，爱产生愿望；如果一个人得其所愿，那么愿望之后，就有快乐。由于因所爱之善而快乐这件事，本身也有某种善的性质，因此快乐又产生爱。为了同样的理由，忧苦产生恨。

二、爱与恨本质上是不同的。因为爱的对象是善，而善来自天主，由衪通传至受造物。所以，爱首先归于天主，然后才归于近人。相反的，恨的对象是恶，而恶不存在于天主内，祇存在于祂的效果内；因此，在前面也已经讲过了（第一节），天主不是恨的对象，除非是在衪的效果上去看衪。所以，恨近人比恨天主在先。既然嫉妒近人是恨近人之母，因此它也遂即成为恨天主的原因。

三、一样东西并非不能以不同的方式，来自不同的原因。为此，恨可能又来自忿怒，又来自嫉妒。不过，它更直接来自嫉妒；因为嫉妒使近人的善变成令人忧苦的，因而也令人恼恨的东西。至于从忿怒里，恨却是由于忿怒的逐渐增长而产生的。首先我们由于忿怒，而愿意近人受害到某种地步，作为一种报复；可是，后来由于忿怒继续下去，人甚至愿意近人绝对没有限止地受害，这种愿意已具备恨的性质。由此可见，恨的产生，从其对象之性质的形式方面来看，是来自嫉妒；从其准备或酝酿来看，则来自忿怒。

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论爱德

第三十五题 论沮丧

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                         │分为四节│

    然后要讨论的，是那些与爱德的喜乐相反的罪恶或恶习︵参看第三十四题引言︶。这喜乐，或是关于天主之善，与它相反的便是沮丧︵acedia︶；或是关于近人之善，与它相反的便是嫉妒。为此，我们应该讨论：︵一︶沮丧；︵二︶嫉妒︵第三十六题︶。

    关于第一点，可以提出四个问题：

一、沮丧是不是罪。

二、沮丧是不是一种特殊的罪或恶习。

三、沮丧是不是死罪。

四、沮丧是不是罪宗。

        第一节  沮丧是不是罪

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  沮丧似乎不是罪。因为：

    一、我们不因情而受褒贬，如同「哲学家」在「伦理学」卷二︵第五章︶里所说的。可是，沮丧是一种情，因为它是忧苦或哀愁的一种，如同大马士革的若望︵在「论正统信仰」卷二第十四章里︶所说的，我们在前面也曾讲过的︵第二集第一部第三十五题第一节︶。所以，沮丧不是罪。

    二、此外，周期性的肉体上的缺点不是罪。可是，沮丧正是这样的缺点。因为贾西盎︵Cassianus︶在「论隐修院院规」卷十︵第一章︶里说：「大约在第六时辰，隐修士最受沮丧的困扰。这像是一种定时发作的热病，例行地在某些固定的时候，用自己燃起的高热，侵袭患病的灵魂。」所以，沮丧不是罪。

    三、此外，凡是从善的根上长出来的，似乎不是罪。可是，沮丧是从善的根上长出来的。因为贾西盎在同书︵卷十第二章︶里说：沮丧的产生，是由于一个人「怨叹自己得不到神性的果实，并赞赏还在其它地方的隐修院。」这一切似乎都与谦德有关。所以，沮丧不是罪。

    四、此外，罪都是应该躲避的，如同德训篇第二十一章二节所说的：「你该躲避罪恶，如同躲避毒蛇一样。」可是，贾西盎在同书︵卷十第二十五章︶里说：「经验证实，对沮丧的侵袭，不可逃避，而应该迎头抵抗它，把它克服。」所以，沮丧不是罪。

反之  凡是在圣经上所禁止的，便是罪。可是，沮丧就是这样的；因为德训篇第六章二十六节说：「要放低你的肩膀，肩起她来」，即肩起神性的智慧来，「不要因她的束缚而沮丧。」所以，沮丧是罪。

正解  我解答如下：按照大马士革的若望︵论正统信仰卷二第十四章︶，沮丧是一种「压迫性的忧苦」；就是说，它这样重压人的心灵，使他什么也不愿意做；正如酸性的东西，也是寒性的一样。为此，沮丧就是对工作的一种厌恶；如同关于圣咏第一O六篇十八节的「批注」︵常用圣经批注︶上所说的：「他们的灵魂厌恶各样的食物」；又如同有些人所说的，「沮丧是心灵的麻木，不想开始行善」。

    然而，这样的忧苦或哀愁常是恶的，有时在它的本身方面，有时却在它的效果方面。如果忧苦是关于那在外表上像是恶的，其实却真是善的事物，这样的忧苦本身就是恶的；正如在另一方面，如果喜乐是关于那表面像是善的，其实却真是恶的事物，这样的喜乐也是恶的。是故，神性之善既然是一种真实的善，所以关于神性之善的忧苦，本身就是恶的。可是，可是，那种关于真实的恶的忧苦，在其效果方面，是恶的。为此，︵保禄︶宗徒在格林多后书第二章七节里，说明他不愿意那些悔改的人，「为过度的忧苦所吞噬」。

    是故，按照这里所了解的，沮丧是指对神性之善的忧苦或哀愁，在本身及在效果两方面，有双方面的恶。因此，沮丧是罪；因为嗜欲行动方面的恶，我们称之为罪，如同前面所已经讲过的︵第十题第二节；第二集第一部第七十一题第六节；第七十四题第三节︶。

释疑  一、情本身不是罪；可是，情之受责斥，是因为它们被应用为一件恶事。正如它们之受赞扬，是因为它们被应用为一件善事。所以，忧苦或哀愁本身不足褒贬。为了恶而有适度的忧苦，是值得赞美的；可是，为了善而忧苦，或者为了恶而有过度的忧苦，都是值得指责的。说沮丧是罪，就是这个意思。

    二、感觉嗜欲的情，本身可能是小罪，并使灵魂倾向于大罪。由于感觉嗜欲有肉体的器官，所以因着某些肉体上的变化，人会较易犯某种罪。为此，可能发生这样的情形，即由于某些肉体上的变化，在某些固定的时候，某些罪更强烈地侵袭我们。可是，一切肉体方面的缺点，本来就能使人觉得忧苦。因此，守斋禁食的人，约在中午时分，当他们开始感到食物的需要，又受到阳光炎热的煎熬时，更容易受到沮丧的冲击。

    三、人细察自己的过错，免得高举自己，这是谦德的事。可是，他轻视自己得自天主的那些美善，这绝非谦德的事，反而是忘恩的事。沮丧就是从这样的轻视产生的；因为我们为了那些自己认为是恶而没有价值的东西，而忧苦不乐。为此，人应该褒扬别人的优长，但也不要因此而轻视自己得自天主的美善；否则就要因此而忧苦了。

    四、罪是常须躲避的。不过，对付罪的攻击，有时应该藉逃避来克服它，有时则应该以反抗来战胜它。几时不断的思想会增强罪的诱惑力，例如邪淫的罪，就应该用逃避的方法。为此，格林多前书第六章十八节说：「你们务要远避邪淫。」几时延续的思想，能减少那由于观察太过肤浅而来的罪的诱惑力，那么就应该用反抗的方法。关于沮丧，就有这样的情形；因为我们越多想神性之善，就越觉得它们可爱宜人；沮丧也就因此而消失了。

       第二节  沮丧是不是特殊的罪或恶习

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  沮丧似乎不是特殊的罪或恶习。因为：

    一、凡是一总的恶习都有的，不可能是一种特殊的恶习。可是，每一种恶习，都使人为了那与恶习相反的神性之善而忧苦；因为一个犯邪淫的人，为了节德之善而忧苦；一个好图口腹之乐的人，则为了节食而忧苦。所以，既然沮丧是为了神性之善而忧苦，如同前面所已经讲过的︵第一节︶，沮丧似乎就不是一种特殊的罪或恶习。

    二、此外，沮丧因为是一种忧苦，所以是与喜乐相反的。可是，喜乐并不能算是一种特殊的德性。所以，不应该把沮丧视作一种特殊的恶习。

    三、此外，既然神性之善是为德行所追求及为恶习所逃避的普遍对象，所以它并不形成一种特殊的德行或恶习，除非是借着某种附加物的牵引。可是，如果沮丧真是一种特殊的恶习，那么除了劳动之外，似乎别无他物，导致人陷于沮丧；因为人之所以要逃避神性之善，就是因为它们是辛劳的。为此，沮丧是一种厌恶。可是，逃避劳动，及寻求肉体的安逸，似乎是同一回事，即懒散。为此，沮丧非他，就是懒散而已。可是，这似乎是不对的；因为懒散相反勤劳，而沮丧却相反喜乐。所以，沮丧不是一种特殊的恶习。

反之  ︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里，把沮丧与其它的恶习分开。所以，它是一种特殊的恶习。

正解  我解答如下：沮丧既然是为了神性之善的忧苦，所以，如果一般地来看神性之善，沮丧就不是一种特殊的恶习；因为，如上所述︵质疑一︶，每一种恶习，都远避它所相反的德行的神性之善。同样的，也不能因为沮丧由于认为神性之善对肉体是辛劳的或讨厌的，或者是妨碍肉体享乐的，而加以逃避，就说它是一种特殊的恶习；因为这一切，并不能使沮丧有别于人用以追求肉体安逸和快乐的肉体方面的其它恶习。

    为此必须说，各种神性之善，其间有一个统序；因为在各种德行行为中的神性之善，都指向一种神性之善，即天主之善，对这天主之善，有一种特殊的德行，即爱德。为此，每一种德行，都喜乐于其行动中所特有的神性之善；至于对于爱德，却有一种特殊的神性的喜乐，即喜乐于天主之善。同样的，人因那在各种德行行为中所有的神性之善而感到不乐的忧苦，并不是属于某一特殊的恶习，而是属于每一种恶习的。不过，因那使爱德感到喜乐的天主之善而忧苦，却是属于一个特殊的恶习的，这恶习就称为沮丧。

释疑  以上的这些话，也已足以解答前面的那些质疑了。

第三節  沮丧是不是死罪

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  沮丧似乎不是死罪。因为：

    一、每一个死罪都违反天主法律中的诫命。可是，沮丧似乎并不违反什么诫命，祇要把十诫细看一遍，就可以知道了。所以，沮丧不是死罪。

    二、此外，同一种类的行动方面的罪，并不小于内心犯的罪。可是，不以行动做某些能引人归向天主的神性方面的善事，并不是死罪；否则凡不遵守︵福音︶劝谕的便都犯了死罪。所以，内心因忧苦而舍弃这样的神性的行动，并不是死罪。因此，沮丧不是死罪。

    三、此外，完人是没有一个死罪的。可是，完人也有沮丧；因为贾西盎在「论隐修院院规」卷十︵第一章︶里说：沮丧是「隐修的人所熟知的，也是较更危害独修会士的常见的仇敌」。所以，沮丧不是死罪。

反之  格林多后书第七章十节说：「世间的忧苦却产生死亡。」可是，沮丧就是这样的忧苦；因为沮丧不是「按照天主」的忧苦，而「按照天主」的忧苦，是与产生死亡的世间的忧苦相对分的。所以，沮丧是死罪。

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的︵第二集第一部第七十二题第五节；第八十八题第一及二节︶，所谓死罪，是指破坏藉爱德而有的神性生命的罪，天主是因爱德而居住在我们内。为此，凡是因其本性原本就与爱德相反的罪，这类的罪都是死罪。可是，沮丧就是这样的。因为爱德固有的效果，是喜乐于天主，如同前面所已经讲过的︵第二十八题第一节︶，而沮丧却是关于神性之善、即天主之善的忧苦。所以，就其种类来看，沮丧是死罪。

    不过应该注意，一切按其本类为死罪的罪，祇有当它们达到其完全的程度时，它们才是死罪。因为罪的完成在于理性的同意，因为我们现在所讨论的，是关于人以自己的人性行为所犯的罪，而人性行为的根源是理性。为此，如果一个罪，祇是在感觉方面刚开始，还没有到达理性同意的地步，既然行为还没有完全，所以它祇是一个小罪。例如关于通奸这一类的罪，如果欲望没有超过感觉的程度，就祇是小罪；可是，如果它已得到理性的同意，那么它就是一个死罪。同样的，沮丧的动态，有时由于灵肉互相对立的缘故，而祇是在感觉上，这时它祇是一个小罪。可是，有时它也达到理性，即由于肉情已完全制胜了灵性，理性就同意逃避、嫌恶及憎恨天主之善。这时，沮丧显然是一个死罪。

释疑  一、沮丧相反圣化安息日的诫命。这条诫命是一条道德性的诫命，命人的心灵应该在天主内休息；而心灵对天主之善的忧苦，就是与它相反的。

    二、沮丧并不是心灵离弃任何神性之善，而是离弃心灵必须依附的天主之善。为此，如果一个人，因为被人强迫去做他没有义务去做的德行行为，而感到忧苦，这不是沮丧的罪；可是，几时他由于必须为天主去做一些事，而感到忧苦，就犯了沮丧的罪。

    三、圣人也会有不完全的沮丧动态；可是，这些动态并没有达到理性同意的地步。

第四節  是不是应把沮丧列为罪宗

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  似乎不应该把沮丧列为罪宗。因为：

    一、罪宗是一种推动人去做犯罪行为的罪，如同前面所已经讲过的︵第三十四题第五节︶。可是，沮丧并不推动人去行动，反而掣人不要去行动。所以，不应该把它列为罪宗。

    二、此外，罪宗名下有不少女儿。可是，︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里，指出沮丧有六个女儿，即「恶意、憎慊、懦怯、失望、对诫命的麻木、以及心灵漫游于被禁之事」。可是，它们似乎并不是真正来自沮丧。因为，「憎慊」似乎与怨恨相同，而怨恨却来自嫉妒，如同前面所已经讲过的︵第三十四题第六节︶。「恶意」是一切恶习的共类；同样的，「心灵漫游于被禁的事」，也是在各种恶习里都有的。「对诫命的麻木」似乎与沮丧相同。「懦怯」和「失望」则可能来自任何一种的罪。所以，把沮丧列为罪宗，是不相宜的。

    三、此外，依希道在「论至善」︵语录卷二第三十七章︶里，把沮丧的恶习与忧苦或哀愁的恶习彼此分开。他说：舍弃自己应作的重大的和辛劳的事，这就是忧苦或哀愁；转而贪求不应得的安逸，这就是沮丧。他说：由忧苦或哀愁生出「憎慊、懦怯、悲痛、失望」；关于沮丧，他则说，由它生出七种，即「游手好闲、瞌睡、心神不宁、身体不安、游移不定、饶舌多言、好奇贪知」。所以，看来或者是︵大︶额我略，或者是依希道，失当地把沮丧当作怀有自己女儿的罪宗。

反之  正是︵大︶额我略自己在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里说，沮丧是一种罪宗，并有上述的那些女儿。

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的︵第二集第一部第八十四题第三及四节︶，罪宗易于产生其它的罪，有如它们的目的原因。正如人做许多事，是为了快乐，或者是为了想得到快乐，或者是受了快乐的冲动，而去做某一件事；同样的，人也做许多事，是为了忧苦或哀愁，或者是为了想逃避它，或者是在它的压迫下，突然去做某一件事。所以，既然沮丧是一种忧苦或哀愁，如同前面所已经讲过的︵第一节︶，因此很适当地把它列为罪宗。

释疑  一、沮丧压制心灵，阻止人去做那些能引起忧苦的事。可是，它却也促使心灵去做另一些事，或者因为它们是与忧苦协调相合的，如哭泣，或者因为它们是逃避忧苦的方法。

    二、︵大︶额我略适当地给沮丧列出了女儿。因为如同「哲学家」在「伦理学」卷八︵第五及六章︶里所说的，「没有一个人能够长期忧苦不乐的」，所以从忧苦里，以两种方式，产生某种后果：第一、人设法远避那能使他忧苦的事；第二、人转向其它能使他快乐的事，例如那些对神性的快乐无动于衷的人，转而去追求肉体的快乐，如同「哲学家」在「伦理学」卷十︵第六章︶里所说的。人在逃避忧苦时，是按照这样的次序的：他首先逃避引来忧苦的东西，然后他也反抗这些引来忧苦的东西。可是，沮丧引以为苦的神性之善，既是目的，又是导向目的者。因着「失望」，而形成对目的的逃避。至于对导向目的之善的逃避，针对属于︵福音︶劝谕的艰巨之事，则藉由「懦怯」而形成；针对属于一般义德之事，则藉由「对诫命的麻木」而形成。对引来忧苦的神性之善的反抗，有时是对付那些引荐神性之善的人，造就是所谓的「憎慊」；有时却也扩及神性之善本身，即人进而也厌恶这些神性之善，这就是真正所谓的「恶意」。如果一个人由于忧苦，离开神性之物，而转向令人快乐的外在之物，那么这里就有沮丧的女儿「心灵漫游于被禁之事」出现。

    由此可见，怎样去答复那些反对每一个沮丧的女儿，所提出的质疑。因为「恶意」在这里，并不是指那一切的恶习所属的共类，而是应该按照以上的解释去了解的。「憎慊」也不应该把它解作怨恨的同义字，而应该如上所述，把它解作一种气愤。至于其它的名字，也有同样的情形。

    三、贾西盎在「论隐修院院规」︵卷十第一章︶里，也把忧苦与沮丧分开。不过，︵大︶额我略更适宜地把沮丧叫做忧苦。因为，如同前面所已经讲过的︵第二节︶，就一个人逃避重大而辛劳的工作，或者为了任何其它的缘故而忧苦来看，忧苦并不是一种与众不同的恶习；祇在人为了天主之善而忧苦时，忧苦方才如是，而这正属于沮丧的本质。沮丧越轻视天主之善，就越转而寻求不当的安逸。

依希道所列举的那些来自沮丧和忧苦者，都可归纳到︵大︶额我略所列举者。因为依希道所列出的来自忧苦的「悲痛」，就是「憎慊」的效果。「游手好闲」和「瞌睡」，都可归纳到「对诫命的麻木」；因为一个完全忽略诫命的人，就是针对诫命而安闲无事；瞌睡者则是漫不经心地遵守诫命。他所列举的来自沮丧的其它五种，都是属于「心灵漫游于被禁之事」的。这种漫游，如果是在无定止的志于四方的心灵堡垒︵意志︶里，那么就叫做「心神不宁」；如果它是在认识的能力里，就叫做「好奇贪知」；如果它与言语有关，就叫做「饶舌多言」；如果它使身体没有定位，就是说，如果一个人以自己肢体不规则的动作，显示心神不定或漫游，就叫做「身体不安」；如果它使身体前往不同的地方去时，就叫做「游移不定」。或者把「游移不定」，也可解作主意不决，改变无常。

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论爱德

第三十六题 论嫉妒

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                  │分为四节│

    然后要讨论的，是嫉妒︵invidia，参看第三十五题引言︶。

    关于这一点，可以提出四个问题：

 一、嫉妒是什么。

 二、是不是罪。

 三、是不是死罪。

 四、是不是罪宗，及论其女儿。

         第一节  嫉妒是不是忧苦或哀愁

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  嫉妒似乎不是忧苦或哀愁︵ｔｒｉｓｔｉｔｉａ︶。因为：

    一、忧苦的对象是一样恶。可是，嫉妒的对象却是一样善；因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷五︵第四十六章︶里，关于嫉妒的人说：「见人幸福，而心里难受，自己折磨自己。」所以，嫉妒不是忧苦。

    二、此外，彼此相似并不是忧苦的原因，而是快乐的原因。可是，彼此相似是引起嫉妒的原因；因为「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十章︶里说：「他们嫉妒那些在性别、亲族、身材、衣着和名誉等方面，与自己相似的人。」所以，嫉妒不是忧苦。

    三、此外，忧苦是由某种缺点所形成的。为此，那些有重大缺点的，就容易忧苦，如同前面在讨论情时所已经讲过的︵第二集第一部第四十七题第三节︶。可是，按照「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十章︶里所说的，「那些缺点不多的，爱荣誉的，以及有智者之称的」，是嫉妒的人。所以，嫉妒不是忧苦。

    四、此外，忧苦与喜乐相反。可是，相反的效果，没有同一个原因。所以，既然回想过去曾享有过的善，是快乐的原因，如同前面所已经讲过的︵第二集第一部第三十二题第三节︶，就不是忧苦的原因。可是，它却是嫉妒的原因；因为「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十章︶里说：有些人嫉妒那些「现在享有，或者过去曾有过，适合他们的东西的人，或者那些持有嫉妒者自己以前也曾有过的东西的人。」所以，嫉妒不是忧苦。

反之  大马士革的若望在︵「论正统信仰」︶卷二︵第十四章︶里，把嫉妒列为忧苦的一种，并说嫉妒是「因他人之善而忧苦。」

正解  我解答如下：忧苦的对象是自己的恶或灾祸。可是，人有时把别人的善，看作自己的恶。因此，可能因别人的善而忧苦。这可能以两种方式发生。第一、一个人为了别人的善而忧苦，这是因为别人的善，可能成为有损于他的一种威胁；例如一个人因见自己的仇人高升而忧苦，怕那个仇人对他会有什么不利。这样的忧苦不是嫉妒，更好说是恐惧的后果，如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的。第二、一个人可能把别人的善，看成他自己的恶，这是因为它会降低他自己的声望或优越。嫉妒就是这样因别人的善而忧苦。所以，人尤其是为了以下这些善而心生嫉妒，即「与光荣有关的事，以及人所愿意受人尊敬和为人重视的事」，如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十章︶里所说的。

释疑  一、为一人是善，为另一人却被视作恶，这样的事并非不可能。因此，可能为了善而忧苦，如同上面所讲的。

    二、既然嫉妒是关于别人的光荣，因为它降低一个人所想得到的光荣，所以一个人祇嫉妒那些他愿意在光荣上，与他们竞争，或且胜过他们的人。不过，如果彼此相去很远，就不会有这样的事；因为，除非一个人是疯子，他决不会意图在光荣上，与那些远在他以上的人竞争，或胜过他们。例如，一个平民，不会去嫉妒国君；一个地位远在平民之上的国君，也不会去嫉妒一个平民。所以，一个人，对那些距离他很远的人，不管是在空间、时间或地位方面，他是不会去嫉妒的；他却嫉妒那些与他接近的人，以及那些他力求与之竞争，或想胜过他们的人。因为，如果这些人的光荣超越我们，这将不利于我们，因而产生忧苦。在另一方面，彼此相似产生快乐，这是因为它与意愿相合。

    三、没有人在自己十分缺乏的事物上，力求成功。因此，他不会嫉妒那在这些事物上胜过他的。可是，如果他落后不多，似有可能达到同样的地步，如此他将会努力以赴。因此，如果别人的光荣胜过他的光荣，使他的努力落空，这时他就会感到忧苦。为此，凡是喜爱光荣的人，更容易嫉妒。同样的，懦怯者也是容易嫉妒的人；因为在他们看来，一切都是伟大的；不论别人得到了什么样的善，他们都想自己在一件大事上，被人胜过了。为此，乔布传第五章二节说：「嫉妒杀死弱小者。」︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷五︵第四十六章︶里也说：「我们所嫉妒者，无非就是那些我们认为他们在某方面比我们强的人。」

    四、回想过去的善，从曾享有过它们来想，会产生喜乐；但从已经失去了它们来想，就会产生忧苦。如果从别人得到了它们来想，就会产生嫉妒；因为这似乎最能降低自己的光荣。为此，「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十章︶里说：「年老者嫉妒年轻的人；那些用了很多钱财，以求得一样东西的，嫉妒那些花费不多，而得到了那样东西的人」；因为他们为了自己失去了财物，别人却得到了财物，而感到伤痛。

第二節  嫉妒是不是罪

有关第二节，我们讨论如下：

质疑  嫉妒似乎不是罪。因为：

    一、耶洛尼莫写信给莱达︵Laeta︶，关于她女儿的教育问题，告诉她说：「她应有自己的友伴，同她们一起学习，嫉妒她们，因她们的赞美而感到不安。」可是，他不会劝人去犯罪的。所以，嫉妒不是罪。

    二、此外，嫉妒是「因别人的善而忧苦」，如同大马士革的若望所说的︵论正统信仰，卷二第十四章︶。可是，有时这是值得称赞的；因为箴言第二十九章二节说：「恶人专权，人民叹息。」所以，嫉妒并非常是罪。

    三、此外，嫉妒表示一种热忱。可是，有一种热忱是善的，如同圣咏第六十八篇十节所说的：「我对祢殿宇所怀的热忱把我耗尽。」所以，嫉妒并非常有罪。

四、此外，惩罚与罪过相对分。可是，嫉妒是一种惩罚；因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷五︵第四十六章︶里说：「当嫉妒的毒腐蚀那个已被它掳获的心灵时，身体的外貌也显出，狂怒怎样在猛烈地刺激着那个心灵：这时他的面色苍白了，双眼深陷了，头脑火热了，四肢冰冷了，心里满是疯狂的思想，牙齿在颤响。」所以，嫉妒不是罪。

反之  迦拉达书第五章二十六节说：「我们不要贪图虚荣，不要彼此挑拨，互相嫉妒。」

正解  我解答如下：嫉妒是「因别人的善而忧苦」，如同前面所已经讲过的︵质疑二︶。这种忧苦的产生，可有四种方式。第一、有人为了别人的善而伤痛，因为他害怕，这可能使他自己，或者其它的善人受到损失。这样的忧苦并不是嫉妒，如同前面所已经讲过的︵第一节︶；它也可能不是罪。为此，︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷二十二︵第十一章︶里说：「屡次发生这样的事：在不失爱德的情形下，敌人的毁灭使我们高兴；在不致犯嫉妒之罪的情形下，他的光荣成功使我们忧苦；因为在他失败时，我们相信会有更好的人代之而起；在他成功时，我们深恐有许多人会受到不公平的压迫。」

    第二、有人可能为了别人的善而忧苦，不是因为别人有那善，而是因为我们缺少那人所有的善。严格地来说，这就是「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十一章︶里所说的「争先︵Zeius︶」。如果这争先是关于高尚的事物，它就是值得称赞的，如同格林多前书第十四章一节里所说的：「你们要︵竞相︶渴慕神恩。」可是，如果是关于现世的东西，它就可能有罪或没有罪。

    第三、有人为了别人的善而忧苦，因为那偶然得到那善的，是一个不配得到它的人。这样的忧苦，不可能是为了那些能使人成为义人的高尚的事物，而是如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的，是为了财物，以及那些堪得者和不堪得者都可能得到的东西。他称这样的忧苦为「愤慨」︵nemesis︶，说是属于良好品德的。不过，他说这话，因为他祇在看现世的事物本身，在那些不看永恒事物的人眼中，这些事物能被视作重大。可是，按照信德的教训，现世的事物，为那些不应得的人所得到，是按照天主公义的统治而这样安排的，或者是为纠正那些人，或者是为惩罚他们。这样的事物，如与来世给善人所预备的那些事物相比，就一文也不值。所以，为这样的事物而忧苦，是圣经上所禁止的，如同圣咏第三十六篇一节所说的：「不要与作恶的人竞争，也不要对歹徒心生愤慨。」第七十二篇二及三节也说：「我的脚步险些要滑倒，因我看见罪人安宁幸福，就对恶人心生愤慨。」

    第四、有人可能为了别人的善而忧苦，因为别人在善这方面，超过他自己。这就是真正所谓的嫉妒。它常是有罪的，如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十一章︶里所说的；因为他们所感到伤痛的，原本是使他应该感到喜乐的，即近人之善。

释疑  一、那里所说的嫉妒，是指人应该与更善者奋发竞相前进的「争先」或竞争。

    二、这个论证，是把因人之善的忧苦，照前面所讲的第一个方式来解释。

    三、嫉妒与热忱不同，已如上述︵正解︶。为此，某种热忱可能是善的，而嫉妒却常是恶的。

    四、一个罪，由于某种附加因素，而成为一种惩罚，这并不是不可能的事，如同前面在讨论罪的时候，所已经讲过的︵第二集第一部第八十七题第二节︶。

第三節  嫉妒是不是死罪

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  嫉妒似乎不是死罪。因为：

    一、由于嫉妒是一种忧苦或哀愁，所以它是属于感觉嗜欲的情。可是，在感觉里没有死罪，祇在理性里才有，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二︵第十二章︶里所说的。所以，嫉妒不是死罪。

    二、此外，幼儿不可能有死罪。可是，他们却可能有嫉妒；因为奥斯定在「忏悔录」卷一︵第七章︶里说：「我曾亲自见识过有嫉妒的幼儿：他还不会讲话；可是他却用苍白的苦脸，去注视那与他一起喂乳的孩子。」所以，嫉妒不是死罪。

    三、此外，每一个死罪相反某一种德行。可是，嫉妒不是相反某种德行，而是相反愤慨︵nemesis︶，愤慨是一种情，如同「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的。所以，嫉妒不是死罪。

反之  乔布传第五章二节说：「嫉妒杀死弱小者。」可是，除了死罪以外，没有什么东西能杀死灵魂的。所以，嫉妒是死罪。

正解  我解答如下：嫉妒以其种类来说，是死罪。因为罪的种类，是由其对象来决定的。按照嫉妒的对象来说，它是相反爱德的，而灵魂的神性生命是藉爱德而有的，如同若望壹书第三章十四节所说的：「我们知道，我们已出死入生了，因为我们爱弟兄们。」因为爱德和嫉妒二者的对象，都是近人的善，祇是它们的行动却彼此相反；因为爱德为近人的善而喜乐，嫉妒却为了它而忧苦，如同前面所已经讲过的︵第一及二节︶。所以，嫉妒以其种类来说，是一个死罪。

    不过，如同前面所已经讲过的︵第三十五题第三节；第二集第一部第七十二题第五节释疑一︶，在每一类死罪里，都可以找到一些在感觉方面的不完全的行动，而这些都是小罪，例如在通奸这类罪里的最初欲情行动，在杀人这类罪里的最初愤怒行动。同样的，在嫉妒这类的罪里，有时在完人身上，也发现有某些最初的行动，它们都是小罪。

释疑  一、嫉妒的行动，以其是感觉的一种情来说，是在人性行为之类中，一种不完全者。因为人性行为的根源是理性。所以，这样的嫉妒便不是死罪。此理也适用于幼儿的嫉妒，因为他们还不能够运用理性。

    二、由此也可知质疑二的答案。

    三、按照「哲学家」在「修辞学」卷二︵第九章︶里所说的，嫉妒兼与愤慨和慈悲或怜悯二者相反，不过观点不同。它直接与慈悲或怜悯相反；因为它们的主要对象是彼此相反的：嫉妒的人为了近人的善而忧苦；慈悲的人却为了近人的恶而忧苦。为此，嫉妒的人不是慈悲的，如同在同一段文字里所说的；反之亦然。可是，嫉妒的人因别人的善而忧苦，从那个享有善的人来看，嫉妒则与愤慨相反；因为愤慨的人，是因见不配得善者的善而忧苦，如同圣咏第七十二篇三节所说的：「因我看见罪人安宁幸福，就对恶人心生愤慨︵zelare︶。」至于嫉妒的人，却为了那些配得善者的善而忧苦。由此可见，第一种相反的情形，比第二种的更为直接。可是，慈悲是一种德行，是爱德固有的效果。因此，嫉妒是与慈悲和爱德相反的。

第四節  嫉妒是不是罪宗

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  嫉妒似乎不是罪宗。因为：

    一、罪宗是与罪宗的女儿不同的。可是嫉妒是虚荣的女儿；因为「哲学家」在「修辞学」卷二︵第十章︶里说：「那些贪图尊敬和光荣的人，更容易嫉妒。」所以，嫉妒不是罪宗。

    二、此外，罪宗似乎比那些来自它们的罪还轻。因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里说：「为首的罪，好像借着某种理由，潜入受骗的心灵里；可是那些接踵而至的罪，却驱使心灵疯狂，用它们野蛮的叫声，把心灵吵得昏惑不轻。」可是，嫉妒似乎是一种极重的罪；因为︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷五︵第四十六章︶里说：「虽然每做一件恶事，都有那古老死敌的毒液，注在人的心里，可是在犯这个罪恶的时候，那条毒蛇就会搅动牠肚子里所有的毒液，把恶毒的瘟疫吐出，并深深地注入人的心灵里。」所以，嫉妒不是罪宗。

    三、此外，︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里，似乎没有把嫉妒的女儿适当地列述出来。他说，从嫉妒产生「仇恨、诽谤、诋毁、幸人之灾、忧人之福」。可是，幸人之灾和忧人之福，从前面所讲的话看起来，似乎与嫉妒并没有什么不同。所以，不应该把它们列为嫉妒的女儿。

反之  这里有︵大︶额我略的权威。他在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里，把嫉妒列为罪宗，并给它指明了上述的那些女儿。

正解  我解答如下：正如沮丧是为了天主的神性之善而忧苦，同样嫉妒是为了近人之善而忧苦。可是，前面已经讲过了︵第三十五题第四节︶，沮丧是一种罪宗，因为它引人去做一些事情，或者是为了逃避忧苦，或者是为了满足它的要求。所以，为了同样的理由，嫉妒也被列为罪宗。

释疑  一、如同︵大︶额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里所说的：「各种罪宗彼此关系这样密切，致使会一个产生另一个。的确，骄傲的长女是虚荣；当她压制腐化人心之后，立即产生嫉妒；因为在她企图得到一个虚名的权位时，她又因怕这权位能为别人所得而忧心。」为此，相反罪宗之理或性质的，不是它来自另一个罪宗，而是它不具由己产生许多种罪恶的某种主要性质。不过，也许是因为嫉妒明显地生于虚荣，所以依希道在「论至善」一书里，以及贾西盎在「论隐修院院规」一书里，都没有把嫉妒当作罪宗。

    二、那段所引证的文字，并不证明，嫉妒是最大的罪；它祇是说明，魔鬼在引诱人嫉妒的时候，怂恿人去做那在牠心中占着首位的坏事；因为如同在同一段文字里继续所说的，「因魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界」︵智慧篇第二章二十四节︶。

    不过，有一种嫉妒，被视作最重大的罪之一，即嫉妒兄弟的恩宠，即是一个人不祇嫉妒近人之善，而且也嫉妒天主恩宠的增长。为此，它被视为一种相反圣神的罪；因为人藉由这种嫉妒，多少是在嫉妒圣神自己，圣神是在自己的工程上受光荣。

    三、关于嫉妒的女儿人数，可以这样来了解的。因为在嫉妒努力工作的过程中，有的是起点，有的是中点，有的是终点。起点就是一个人贬抑别人的声誉：这件事或者是在暗中进行，这就是「诽谤」；或者公开地进行，这就是「诋毁」。中点就是一个人在设法破坏别人的名誉时，如果他成功，就是「幸人之灾」；如果他失败，就是「忧人之福」。至于终点，则就是「恨」；因为，正如令人快乐的善，产生爱，同样忧苦产生恨，如同前面所已经讲过的︵第三十四题第六节︶。

忧近人之福，一方面与嫉妒完全相同；就是说，一个人如见别人万事顺遂而忧苦，这是因为这事能使人得到某种光荣。可是，另一方面，忧近人之福也是嫉妒的女儿；这是因为近人之福，冲破了嫉妒者百般阻挠的努力。然而，幸人之灾并非直接就是嫉妒，而是嫉妒的一种后果；因为从忧近人之福，亦即从嫉妒中，生出幸人之灾。

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论爱德

第三十七题 论相反平安的不睦

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                      ｜分为两节｜

    然后要讨论的，是相反和平或平安的罪（参看第三十四题引言）。首先要讨论那在心中的不睦；其次要讨论在口舌方面的争论；第三再讨论有关行为方面的，即分裂、争斗、及战争。

    关于第一点，可以提出两个问题：

一、不睦是不是罪。

    二、是不是虚荣的女儿。

        第一节  不睦是不是罪

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  不睦（discordia）似乎不是罪。因为：

    一、与人不睦，是离弃别人的意志。可是，这似乎并不是罪；因为祇有天主的意志，而不是近人的意志，是我们自己意志的标准。所以，不睦不是罪。

    二、此外，那引人犯罪的，他自己也犯罪。可是，引人不睦，似乎不是罪；因为宗徒大事录第二十三章六及七节说：「保禄一看出他们一部分是撒杜塞人，另一部份是法利塞人，就在公议会中喊说：『诸位仁人弟兄！我是法利塞人，是法利塞人的儿子，我是为了希望死者的复活，现在受审。』他说了这话，法利塞人和撒杜塞人便起了争辩（dissensio意见不合彼此不睦）。所以，不睦不是罪。

    二、此外，圣人没有罪，尤其没有死罪。可是，圣人之间有不睦；因为宗徒大事录第十五章三十九节说，于是在保禄与巴尔纳伯二人之间，「起了争执（dissensio意见不合，不睦），以致彼此分离。」所以，不睦不是罪，更不用说是死罪了。

反之  迦拉达书第五章二十节，把意见不合，亦即「不睦」，列在肉性或本性私欲的行为之间，关于这样的行为，二十一节继续说：「做这种事的人，决不能承受天主的国。」可是，除了死罪以外，没有什么别的事物，使人不能承受天主之国的。所以，不睦是死罪。

正解  我解答如下：不睦是和睦（意见一致，合一）之反。可是，如同前面所已经讲过的（第二十九题第三节），和睦或合一来自爱德；这是因为爱德使众心同归于一，这「一」主要就是天主之善，其次就是近人之善。为此，与这样的和睦相反，是使不睦成为罪的理由。

不过，必须知道，不睦之破坏这样的和睦，可有两种方式：一种是本然的，一种是偶然的。人性行为和动作中的「本然的」，是说那按照用意或意向的。所以，几时一个人明知故意地不同意他本来应该同意的天主之善和近人之善，这时他就是本然地与近人不睦。以其种类来说，这个罪是一个死罪，因为它相反爱德，虽然这种不睦的最初行动，由于它们还是不完全的行为，祇是小罪。

人性行为中的「偶然的」，是指那出乎用意之外的。为此，如果几个人大家都想作一件有关天主的光荣，或者近人的福利的善事，而一个人认为某一件事善，另一个人却有相反的意见；这时不睦（意见不一）祇是偶然地相反天主之善或近人之善。这样的不睦，既不是罪，也不是相反爱德，除非在有关救灵必要之事上，同时又犯了错误，或者不合理地固执己见；因为我们在前面也曾讲过了（第二十九题第一节；第三节释疑二），和睦是爱德的效果，是意志的合一，不是意见的一致。

由此可见，不睦有时事单方面的罪；例如一个人愿意一样善事，而另一个人却故意加以反对。有时不睦表示双方都有罪；例如二人都各自只顾自己的利益，而不同意于对方的利益。

释疑  一、一个人的意志，以其本身来说，不是另一个人意志的标准。可是，就近人的意志符合天主的意志来说，它就成了一个符合第一标准备被规范的标准。所以，与这样的意志不一致或不睦，是有罪的；因为如此也就不合天主的标准。

    二、正如依附天主的人的意志，就是一个正确的标准，与它不合的就有罪；同样的，相反天主的人的意志，就是一个邪僻的标准，与它不合是一件善事。为此，制造不睦，从而破坏那来自爱德的善的和睦，便是死罪。所以，箴言第六章十六节说：「上主憎恨的事共有六件，连祂心里最厌恶的事，共有七件。」这第七件事就是「在兄弟间播种不睦的人」（第十九节）。相反的，如果产生不睦，从而破坏那恶的和睦，即基于恶意的和睦，是值得称赞的。保禄就是这样应受称赞的，因为他离间了那些合谋作恶的人。就是主也曾在玛窦福音第十章三十四节里论祂自己说：「我来不是为带平安，而是带刀剑。」

    三、在保禄与巴尔纳伯之间的不睦是偶然的，不是本然的；因为二人的用意都善，祇是一个人以为如此是善的，第二个人却以为如彼方是善的。这种情形属于人性的弱点。在关于为得救必要之事上，不会有这样的争执。再者，这一切都是天主上智，为了从此可能产生的益处而安排的。

第二節         不睦是不是虚荣的女儿

   有关第二节，我们讨论如下：

质疑  不睦似乎不是虚荣的女儿。因为︰

   一、忿怒是与虚荣不同的恶习。可是，不睦似乎是忿怒的女儿，如同箴言第十五章十八节所说的：「易怒的人，常引起争端。」所以，不睦不是虚荣的女儿。

   二、此外，奥斯定在「若望福音释义」（第三十二讲），解释第七章三十九节里的「圣神还没有赐下」时说：「妒忌分裂，爱德团结。」可是，不睦祇不过是意志的纷歧而已。所以，不睦来自妒忌，即嫉妒，而不是来自虚荣。

    三、此外，凡能产生许多罪恶的，似乎是一种罪宗。可是，不睦就是这样的；因为关于玛窦福音第十二章二十五节里的「凡一国自相纷争，而成废墟」，耶洛尼莫说：「正如和睦能使微小的滋长壮大，同样不睦却能使巨大的破碎离散。」（玛窦福音批注，卷三）所以，不睦本身更应被列为罪宗，而不应被列为虚荣的女儿。

反之  这里有（大）额我略在「伦信理丛谈」卷三十一（第四十五章）里的话为权威。

正解  我解答如下︰不睦表示意志的分裂，亦即一个人的意志，固执在一件事上，第二个人的意志，却固执在另一件事上。可是，一个人的意志之坚持自己的，是由于一个人重视自己的事物，胜于重视别人的事物。如果这种坚持失当，这是为了骄傲和虚荣的缘故。不睦时，各人却顺从自己的，而不理别人的，不睦因而被列为虚荣的女儿。

释疑  一、争端与不睦不同。因为争端是在于外面的行为；所以把它归于忿怒是对的，因为是忿怒激动人心去伤害近人。至于不睦，则是在于意志的行动不一致；这是由骄傲或虚荣所造成的，理由已如上述（正解）。

    二、不睦时，舍弃别人的旨意，被视作「起点」；以此来说，这是由嫉妒所引起的。至于「终点」，则是祇顾自己的；以此来说，这是由虚荣所引起的。由于在每一个行动中，「终点」胜于「起点」【结局胜于开端】，所以更好把不睦列为虚荣的女儿，而不列为嫉妒的女儿；虽然按照不同的观点，不睦兼能由二者（嫉妒与虚荣）所引起，如同前面所已经讲过的。

三、大的事物之所以因和睦而滋长状大，因不睦而破碎离散，这都是因为力量越团结越大，越分散越小的缘故，如同在「论原因」（第十七章）里所说的。由此可见，这是属于不睦的效果，因为不睦就是意志的分裂；而不是说，有一些罪是从不睦来的，或因而就可以把不睦视作一种罪宗。

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论爱德

第三十八题 论争论

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                        ｜分为二节｜

    然后要讨论的，是争论（争辩、言语抗争contentio，参看第三十七题引言）。

    关于这一点，可以提出两个问题：

    一、争论是不是死罪。

    二、争论是不是虚荣的女儿。

      第一节  争论是不是死罪

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  争论或言语抗争似乎不是死罪。因为：

    一、属神的人，不会有死罪。可是，他们有争论，如同路加福音第二十二章二十四节所说的，在耶稣的门徒之间，「起了争论：他们中数着谁最大」。所以，争论不是死罪。

    二、此外，没有一个心地善良的人，因见近人犯了死罪，而会高兴的，可是，（保禄）宗徒在斐理伯书第一章十七节里说：「有些人由于抗争（contentio）而宣传基督。」后来他在第十八节里说：「为此我如今喜欢，将来我仍然要喜欢。」所以，争论或抗争不是死罪。

    三、此外，有时人们争论，像在诉讼的时候，或是在辩论的时候，不是出于恶意，而是为了一个好的目的；例如那些与异端教徒争辩的人，就是如此。为此，关于撒慕尔纪上第十四章一节「有一天等等」，「批注」（常用圣经批注）上说：「天主教徒会与异端教徒争辩，如果他们先受到了交锋的挑战。」所以，争论不是死罪。

    四、此外，乔布似乎曾与天主争论，如同乔布传第三十九章三十二节所说的：「那与天主争辩的，岂可轻易住口？」可是，乔布并没有犯死罪；因为上主论他说：「你们讲论我，不如我仆乔布讲论的正确。」如同乔布传末章（第四十二章）七节所说的。所以，争论并非常是死罪。

反之  争论或抗争违反（保禄）宗徒的命令。他在弟茂德后书第二章十四节说：「不要在言词上争辩。」再者，迦拉达书第五章二十节，把争论或争吵列在私欲的行为之间，而「做这种事的人，不能承受天主的国」，如同那里（二十一节）所说的。可是，凡是使人不能承受天主的国，以及相反诫命的事，便是死罪。所以，争论是死罪。

正解  我解答如下：争论或抗争就是与人相争或对抗的意思。所以，正如不睦表示意志的对立，同样争论表示言语的对抗。为此，如果一个人的演说，扩及相反的两方时，这种演说叫做「争论或辩论」，西塞禄视之为一种修辞。他说：「争论或辩论是用相反的事物来构成的演说，它就好似：谄媚的开端悦耳动听，结局却苦不堪言。」（修辞学，卷四第十五章）

关于言语的对抗，可有从两方面去看：第一、是从争论者的用意方面去看；第二、是从争论者的态度方面去看。关于用意方面，必须注意，争论者如是想对抗真理，这是应受斥责的；如是想对抗虚伪，这是应受赞美的。关于态度，必须注意，对抗的态度，如是适合于有关的人及事务，就是值得称赞的，【为此，西塞禄在「修辞学」卷三第十三章里，称争论是一种尖锐的演词，适用于证明及反驳】；如是有所逾越而不适合于人及事务，就是值得责斥的。

为此，如果把争论视作含有反抗真理及不当态度，它便是死罪。盎博罗修曾这样给争论下定义说：「争论是相反真理，想用高大的语声，强词夺理。」（参见罗马书第一章二十九节的常用圣经批注）不过，如果争论是指用适当的态度反对虚伪，它是值得称赞的。但如争论的内涵是反抗虚伪，而祇是态度不当，它就可能是一个小罪，除非争论得这样大失体统，以致给人留下恶表。为此，（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章十四节，说过「不要在言词上争辩」之后，接着又说：「因为争辩除能颠覆听众外，丝毫没有益处。」

释疑  一、耶稣的门徒们彼此争论，不是想反抗真理，因为各人都是为了自己信以为真的事而争论。可是，他们的争论是不适当的；因为他们是为了一件他们所不应该争论的问题，即为了首位的问题而争论；这是由于他们还不是属神的人，如同那里的「批注」（常用圣经批注）所说的。主责备他们，就是为了这个缘故。

    二、那些由于抗争而宣传基督的人，是应受责斥的；因为他们虽然不是反抗，而是宣传信德的真理，可是事实上他们反对了真理，这是由于他们想给那正在宣传信德真理的（保禄）宗徒「增添烦恼」。所以，（保禄）宗徒不是为了他们的抗争，而是为了从此产生的后果，即「宣传基督」而喜欢；因为善有时也会从恶中产生出来的。

    三、如果一个人，在法庭上反抗公义的真理，或在辩论时意图反对真的道理，这样的争论，便是十足的争论，而是死罪。天主教徒不是这样与异端教徒争论；事实恰好相反。可是，如果在法庭上或是在辩论时的争论不是全面的，祇有言语的尖锐，争论便不常是死罪。

    四、这里所说的争论，是一种普通的辩论（disputatio）。的确，乔布在第十三章三节里曾说过：「我愿意同全能者交谈，愿与天主辩论。」不过，他并不是想反对真理，而是想探究真理；并且他在这样寻求真理时，无论是在心里，或是在言语上，也没有什么不当的地方。

         第二节  争论是不是虚荣的女儿

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  争论似乎不是虚荣的女儿。因为︰

    一、争论与妒羡相近。为此，在格林多前书第三章三节里说：「你们中既有妒羡与纷争，你们岂不还是属血肉的人，按照俗人的样子行事吗？」可是，妒羡是属于嫉妒的。所以，更好说，争论是从嫉妒来的。

    二、此外，争论时会有争吵。可是，争吵是从忿怒而来的，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所说的。所以，争论也是从忿怒来的。

    三、此外，除了其它的事物之外，知识似乎主要是造成骄傲和虚荣的原因，如同格林多前书第八章一节所说的：「知识只会使人傲慢自大。」可是，争论屡次是由于缺少知识的缘故，因为知识使人认识真理，而不会反对真理。所以，争论不是虚荣的女儿。

反之  这里有（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里的权威。

正解  我解答如下︰如同前面所已经讲过的︵第三十七题第二节︶，不睦是虚荣的女儿；因为不睦者，各人固执于自己的，而不肯接受别人的。可是，追求自己个人的光荣，这是属于骄傲和虚荣的特质。正如各人在自己的心理，固执于自己的时，是谓不睦者，同样各人用言语为那像似属于自己的辩护时，就是争论者。为此，争论也是为了如同不睦一样的理由，而被视作虚荣的女儿。

释疑  一、争论有如不睦，与嫉妒不相近，这是因为一个人如与人不睦，或与人争论，就疏离那个人。可是，争论之与骄傲和虚荣相近，这是因为争论的人有所坚持；就是说，因为他固执自己的观感，如同前面（正解）所讲过的。

二、我们在这里所说的争论，其中的争吵，是为了反对真理的目的。所以，争吵并不是争论的主要成分。为此，不能因此就说，争论是与争吵来自同一个根源。

三、骄傲和虚荣，主要是由善所引起的，甚至于由那与之相反的善，例如一个人为了自己的谦德而自傲；因为这样的缘由不是本然地，而是偶然地。按照这方式，相反者彼此互为缘由，并无不可。所此，那些本然地和直接地来自骄傲或虚荣的东西，能是为那些与自己相反的，并偶然地引起骄傲的东西所产生。

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论爱德

第三十九题 论分裂

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　　然后要讨论的，是那些相反和平或平安而属于行为方面的罪恶或恶习（参看第三十七题引言），即分裂、争斗（第四十一题）、叛乱（第四十二题）、以及战争（第四十题）。

　　关于分裂（schisma，与教会分裂），可以提出四个问题：

　　一、分裂是不是一种特别的罪。

　　二、分裂是不是比不信更重大。

　　三、论分裂者的权力。

　　四、论对分裂者的处分。

　　　　第一节  分裂是不是一种特别的罪

　　有关第一节，我们讨论如下：

质疑  分裂似乎不是一种特别的罪。因为：

　　一、教宗伯拉纠说：「分裂的意思就是隔绝。」（致维克多Victor与庞克拉秋Pancratius书）可是，每一个罪都造成一种隔绝，如同依撒意亚第五十九章二节所说的：「你们的罪孽，使你们与你们的天主隔绝。」所以，分裂不是一种特别的罪。

　　二、此外，不服从教会者，似乎是分裂者。可是，每一个罪都是使人不服从教会的命令；因为按照盎博罗修的话，罪就是「不服从天上的命令」（论乐园，第八章）。所以，每一个罪都是分裂。

　　三、此外，异端也把人与统一的信仰隔绝。所以，如果分裂这个名词是指隔绝的话，那么，似乎与不信的罪就没有分别，不是一种特别的罪。

反之　奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」（卷二十第三章）里，把分裂与异端分开。因为他说：「分裂持有与别人相同的信仰，奉行与别人相同的敬礼，只是喜欢与大家分离；至于异端，则持有与天主教会不同的信仰。」所以，分裂不是一个普通的罪。

正解  我解答如下：按照依希道在「语源学」（卷八第三章）里所说的，分裂这个名词，「来自心灵的隔绝或分离」。可是，分离与合一或统一相反。所以，分裂的罪，本然地、直接地与统一或合一相反。在伦理学，有如在自然界，种类不是由那偶然者来定的。可是，在伦理界，用意或意向所指者，是本然的；至于那出乎意向之外的，有如是偶然的。为此，分裂的罪，本然地是一个特别的罪，系因为分裂的用意，是想脱离那由爱德所形成的合一或统一。的确，爱德用爱的精神连系，不仅把一个人与另一个人结合起来，而且也将整个教会凝聚成为一个心神的整体。由此可见，那些真正所谓的分裂者，就是那些自动存心要与教会之合一分离的人。教会是主要的合一；其它部份彼此之间的合一，却隶属于教会的合一，正如自然界身体上各个肢体的结构共同隶属于整个身体的合一。

　　教会的统一或合一，在于以下两点：教会中各个份子或肢体彼此的相连接或共融；以及教会内所有的肢体，都隶属于一个头或首领，如果哥罗森书第二章十八节及十九节所说的，有人「因自己的血肉之见，妄自尊大，而不与头相连接；其实由于头，全身才能赖关节和脉络，获得滋养而互相连结，藉天主所赐的生长力而生长。」可是，这个首领就是基督自己，祂在教会里的代表就是教宗。所以，分裂者就是那些不愿意服属于教宗，并拒绝与教会中其它承认教宗至高权力的肢体保持连系的人。

释疑　一、罪人犯罪时，并非有意要与天主隔离；这是出乎他的用意之外的，而是他不正当地转向能变之物所造成的后果。所以，这不是真正所谓的分裂。

　　二、分裂的本质，在于以一种反叛的行动，不服从命令。我说「以一种反叛的行动」，因为一个分裂者，一方面顽强地蔑视教会的命令，另一方面拒绝接受教会的判断。可是，并非每一个罪人都是这样的。所以，不是每一个罪都是分裂。

　　三、异端与分裂不同，是由于它们本然地、直接地所相反的东西不同。的确，异端本然地相反信德，而分裂本然地则相反教会爱德的合一。所以，正如信德与爱德是不同的德性，虽然凡是没有信德的，也没有爱德；同样分裂与异端是不同的罪恶，虽然凡是相信异端者，也是分裂者，反之则不然。这就是耶洛尼莫在「迦拉达书批注」里所说的：「我认为分裂与异端之间的不同，就是异端相信错误的道理，而分裂则使人脱离教会。」（参看弟铎书批注，关于第三章十节）

    不过，正如丧失爱德，领人走上丧失信德的路，如同弟茂德前书第一章六节所说的，「有些人离开这些」，即爱德等类的事物，「而转向了空谈」；同样，分裂也领人走上异端的路。所以，耶洛尼莫接着又说（同处）：「在开始时，分裂与异端之间，可能有某些不同之处；可是，没有一个分裂，不是想出一些自己的异端，因而使它好像理应与教会分离似的。」

　　　　第二节  分裂之罪是否重于不信

 　　有关第二节，我们讨论如下：

质疑  分裂之罪似乎重于不信（拒信）。因为：

　　一、更大的罪，应受更重的罚，如同申命纪第二十五章二节所说的：「按他的罪数鞭打。」可是，我们看到分裂的罪所受的罚，甚至比不信或拜偶像的罪所受的更重。因为在出谷纪第三十二章二十七及二十八节里，我们读到，有人为了拜偶像的罪，而被人用刀杀死。关于分裂的罪，我们却在户籍纪第十六章三十节里读到：「如果上主做了从未听见过的事，会地裂开口，将他们和他们的一切都吞下去，使他们活活的下到阴府，你们就知道，这些人抛弃了上主。」又有十族或支派的人，因为反叛达味的统治，犯了分裂的罪，受了极重的罚，如同列王纪下第十七章第二十等节所说的。所以，分裂的罪比不信的罪更重。

　　二、此外、「大众的利益，比个人的利益，更大而更神圣」，如同「哲学家」在「伦理学」卷一（第二章）里所说的。可是，分裂相反大众的利益，即教会的统一，而不信却祗相反个人自己的利益，及个人的信仰。所以，分裂的罪似乎比不信的罪更重。

　　三、此外，更大的恶相反更大的善，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十章）里所说的。可是，分裂相反爱德；不信则相反信德，而爱德大于信德，如同前面所已经讲过的（第二十三题第六节）。所以，分裂之罪重于不信之罪。

反之   一样东西，加上了一些别的东西，就甚于那样原来的东西，无论是在善或是在恶方面都是如此。可是，异端是在分裂之外，再加上一些东西；因为它加上败坏了的信理，如同耶洛尼莫在上面引证的那段文字里所说的（第一节释疑三）。所以，分裂的罪比不信的罪为轻。

正解  我解答如下：罪的轻重，可有两种看法：第一、按照罪的种类；第二、按照罪的情况。由于罪的情况是特殊的，并且能变化无常，为此，一般地问两个罪之中哪一个重时，这样的问题应该解作罪在种类方面的轻重。可是，罪的种类或类别，是由其对象来定的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第七十二题第一节；第七十三题第三节）。所以，那与更大的善相反的罪，以其种类来说，是更重大的；例如反对天主的罪，比反对近人的罪更重大。

　　不信显然是反对天主自己的罪，因为天主自己是信仰所根据的第一真理。至于分裂，则相反教会的统一；而教会统一是一种分来之善，小于天主自己的善。所以，不信的罪，就其种类而论，显然重于分裂之罪；虽然可能有这种的情形发生，即某一个别的分裂者所犯的罪，比某一个别的不信者所犯的更大，或者是为了更大的轻蔑，或者是为了带来更大的危险，或者是为了某些类似的原因。

释疑  一、那个民族（以色列民族）所接受了的法律，已经告诉他们，祗有一个天主，不得崇拜别的神；而且关于这件事，在他们中间，也曾发生了许多奇迹，可作证明。因此对于那些相反这端信理，而去拜偶像的人，并不需要用非常的方式去惩罚他们，用平常的方式已足够了。在另一方面，他们却不很清楚知道，梅瑟应常是他们的统治者。所以，那些反抗梅瑟的权力的人，理应受到一种奇异而非常的处罚。

　　或者也可以说，在那个民族之中，分裂的罪有时受到更重的处分，是因为他们很容易叛乱和分裂；因为，厄斯德拉上第四章十九节说：「那座城自古以来即违抗君王，其中常发生叛乱造反的事。」有时对一个常犯的罪，处以更重的罚，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第一０五题第二节释疑九）；因为处罚是用以阻人犯罪的救药。因此，犯罪的倾向越大，就应该处以更严厉的罚。至于那十族或支派，他们之所以受罚，不仅是为了分裂的罪，而且也是为了拜偶像的罪，如同那里所说的。

　　二、正如大众的利益，大于其中一份子的利益，同样却小于大众所趋向的外在的利益，例如军队的利益，小于首领或元首的利益。分裂相反教会的统一；不信则相反天主的真理；可是，教会统一的利益，同样也小于天主真理的利益。

　　三、爱德有两个对象：一个是它的主要对象，就是天主的善；另一个是它的次要对象，就是近人的善。可是，分裂以及其它反对近人的罪，是在爱德次要的善方面相反爱德。这次要的善，小于信德的对象，即天主自己。因此，这些罪比不信的罪为轻。在另一方面，恨天主，却是在爱德的主要对象方面相反爱德，并不轻于不信。不过，在反对近人所犯的一切的罪之间，分裂的罪似乎是其中最大的罪，因为它相反大众的精神或神性利益。

 　　　　第三节  分裂者是否有一些权力

　　有关第三节，我们讨论如下：

质疑  分裂者或裂教徒似乎有一些权力。因为：

　　一、奥斯定在「论圣洗--兼驳陶纳德派」卷一第一章里说：「正如那些领洗后脱离教会，其后重归教会者，不必再次领洗；同样在领受圣秩（Ordo)后脱离教会，其后重归教会者，也不必再领受圣秩。」可是，圣秩是一种权力。所以，裂教徒也有一些权力，因为他们仍有圣秩。

　　二、此外，奥斯定在「论圣洗唯一」一书里说：「分裂者，不仅可以保有圣事，同样也可以施行圣事。」（参看：论圣洗--兼驳陶纳德派，卷六第五章）可是，施行圣事的权力是一种极大的权力。所以，那些脱离教会的裂教徒，握有神性的权力。

　　三、此外，教宗吴尔邦（二世）说：「我们命令：凡是由那些按照公教礼仪，受过祝圣的主教所祝圣的，后因分裂而脱离罗马教会的人，如果他们重归统一的教会，只要他们言行端方，学识丰富，就应宽大予以收容；他们的圣秩，也应予以保留。」（教会法律类编，第二部案例九，第一题第五条）可是，除非裂教徒保有神性的权力，就不会是这样的。所以，裂教徒保有神性的权力。

反之  按（「教会法律类编」第二部）案例七第一题Novatianus条（第六条）所记载的，西彼连（Lyprianus)在一封信里说：「那不保持心神的统一，又不维持团体的和睦相处，而与教会断绝联系，脱离其司铎集团的，就不得享有神秩的权力或荣誉。」（致安道尼安Antonianus书，第二部）

正解  我解答如下：神性的权力可分两种：一种是圣事的，一种是治理的。圣事权是经由一种祝圣而授与的。教会内所有的祝圣是固定不动的，祗要那被祝圣者继续存在；连那些没有生气的东西也是如此；因为一座祭台，一经祝圣后，就不能重新祝圣，除非它曾被拆毁。为此，这样的权力，以其本质来说，仍然一生留在那个曾因祝圣而接受过它的人身上，即使他已陷在分裂或异端的罪里；这一点可由此获得证明，即如果他重归教会，他就不再接受祝圣。不过，既然下级的权力，除非受了上级权力的推动，不应该有什么行动，如同在自然界也可以看到这样的情形；所以，这样的人，已丧失自己权力的行使权，因而他们不得使用它。不过，如果他们使用这权力的话，在圣事行为方面，它仍具效力；因为在圣事行为中，人祇是如同天主的工具那样行动；所以，圣事不会为了施行圣事者的任何罪过而失效。

　　在另一方面，治理权则只是因着人的任命而授与的。这样的权力，并非固定不动地附着在接受它的人身上。所以，它并不留在异端教徒和裂教徒的身上。为此，他们不能赦罪，不能施行绝罚，不能放大赦，也不能做任何类似的事。如果他们做的话，就等于没有做。

　　准此，如果说，这样的人没有神性的权力，意思或者是指这第二种权力，或者如果是指第一种权力，那么不是指权力的本质，而是指权力的合法行使。

释疑  以上的话已足以解答前面的那些质疑了。

 　　　　第四节  绝罚是不是对裂教徒一种适当的处分

　　有关第四节，我们讨论如下：

质疑  绝罚似乎对裂教徒不是一种适当的处分。因为：

　　一、绝罚主要是使人不能与人共享圣事。可是，奥斯定在「论圣洗--兼驳陶纳德派」卷一第一章里说，可以从一个裂教徒手中领受圣洗。所以，绝罚似乎对裂教徒不是一种适当的处分。

　　二、此外，基督信徒的本分，是领回那些迷路的人。为此，厄则克耳第三十四章四节反对某些人说：「迷路的，你们不领回；遗失的，你们不寻找。」可是，那些与裂教徒来往的人，更容易领回他们。所以，似乎不应该对他们施以绝罚。

　　三、此外，同一个罪不受双重的罚，如同纳鸿第一章九节所说的：「天主不两次审判同样的事。」可是，有些人为了分裂的罪，而受现世方面的处分，如同（「教会法律类编」第二部）案例二十三第五章里所说的：「天主的和现世的法律都制定了：凡是脱离统一的教会，而扰乱其安宁的，应受俗世政权的处罚。」所以，他们不应该再受绝罚的处分。

反之  在户籍纪第十六章二十六节说：「你们要远离这些恶人的帐幕！」即那些曾制造分裂者的帐幕。「凡是他们的东西，你们不要动，免得你们卷入他们的罪恶中。」

正解  我解答如下：如同智慧篇第十一章十七节所说的，「人用什么来犯罪，就用什么来罚他。」可是，一个裂教徒，如同前面所讲过的，是犯双重的罪：第一、与教会的份子，脱离共融的关系。关于这方面，适合裂教徒的处分，就是施以绝罚。第二、他们拒绝服从教会的首领。既然他们不愿意受教会神性权力的控制，理应受现世政权的控制。

释疑  一、从一个裂教徒手中领受圣洗，是不合法的，除非是在紧迫状况下；因为，对一个人来说，在去世的时候，带有领洗时所得到的基督的记号，不管他是从什么人那里获得，从一个犹太教徒也好，从一个异教人也好，总比没有那记号强。

　　二、绝罚并不禁止一个人，用善言去劝告那些已与教会隔离的人，把他们领回到统一的教会里来。的确，绝罚本身也在领导他们回来，因为他们因自己受到隔绝而觉得羞愧，有时这会导致他们悔改。

三、现世的惩罚，是属于补救性的。所以，如果一种惩罚不足以控制一个人的时候，就应该加用第二种惩罚，正如医生见一种药物不生效时，采用几种能治病体的药品。教会也是如此，如见使用绝罚，不足以制服某些人，就运用俗世政权的强力制裁。不过，如果一种惩罚已经足用，就不应该使用第二种惩罚。

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第四十题 论战争

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                       ∣分为四节∣

    然后要讨论的，是战争（参看第三十九题引言）。

    关于这一点，可以提出四个问题：

    一、是否有一种战争是合法的。

    二、神职人员是否可以参与战斗。

    三、交战者是否可以运用诡计。

    四、庆日或节日是否可以交战。

        第一节  战争是否常是罪

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  战争似乎常是罪。因为；

    一、除非为了罪，不应该处罚。可是，主却用处罚警告那些进行战争的人，如同玛窦福音第二十六章五十二节所说的：「凡持剑的，必死在剑下。」所以，战争都是不合法的。

    二、此外，凡是相反天主的诫命的，都是罪。可是，但战争相反天主的诫命；因为玛窦福音第五章三十九节说：「我却对你们说：『不要抵抗恶人』。」又罗马书第十二章十九节说：「诸位亲爱的，你们不可为自己复仇，但应给天主的忿怒留有余地。」所以，战争常是罪。

三、此外，除罪以外，没有一物是相反德性之行为的。可是，战争相反和平。所以，战争常是罪。

四、此外，练习一件合法的事，也是合法的；例如作科学的实验，就是一个明证。可是，举行各种竞技，以作战争的演习。却是教会所禁止的；因为，谁在这些演习中丧生的，不得为他们行教会的葬礼。所以，战争似乎本身是一种罪。

反之  奥斯定在「论百夫长的孩子」的讲词中说：「假如基督教会的道理完全禁止战争的话，那么那向福音请教得救之道的，就会得到这样的指导，即要放下武器，完全放弃从军。相反的，他们却听到说：『不要勒索人，对你们的粮饷应知足。』（路加福音第三章十四节）如果命他们对自己的粮饷知足，那就没有禁止从军。」（书信集第一三八篇，致马采里诺书第二章）

正解  我解答如下：为使战争合乎正义，必须具备三个条件。第一、元首的权力：应由他下令进行战争。的确，宣战不是私人的事；因为私人可以向上级的审断投诉，以维护自己的权力。再者，战争必须征召民众，这也不是私人的事。既然讲求大众的福利，是由首长们负责，所以是他们应该注意维护那些属于他们权下的城市、邦国或省区的公共福利。正如他们可以依法使用武力，以保护公共的利益，镇压内部的暴乱，惩罚作恶的歹徒，如同（保禄）宗徒在罗马书第十三章四节里所说的：「他不是无故带剑；他既是天主的仆役，就负责惩罚作恶的人。」同样的，这也是他们的事，使用战争的武力，以保卫大众的利益，抵抗外来的敌人。为此，在圣咏第八十一篇四节里这样对那些首长们说：「应拯救弱小及穷苦的人，由恶人的爪牙拯救他们。」奥斯定也为了这个缘故，在「驳摩尼教徒福斯德」（卷二十二第七十五章）里说：「在能死者之中，有利于和平的自然秩序，要求宣布战争以及测划战争的权力，应操在那些首长之手。」

第二、必须有一个正当的理由；就是说，那些受到攻击的，应该是由于他们犯了某种错误，而应受攻击的。为此，奥斯定在「圣经首七卷辨惑」（卷四第十章关于若苏厄书第八章二节）说：「正义的战争，往往被人写成为一种报复侵犯的战争，如果一个民族或国家，由于他不愿赔偿由其人民所造成的损害，或者由于他不愿归还不公道地侵占的东西，而应受惩处。」

第三、交战者必须有正当的意图；所以，他们的目的，是想促进善事，或避免恶事。为此，奥斯定在「论天主的话」里说：「真正恭敬天主的人，视那样的战争为和平的战争；它们不是为了野心或残暴，却是为了维持和平，惩罚恶人，支持善人而进行的。」（参看天主之城，卷十九第十二章）这种事也能发生，即战争固然是由合法的当权者，为了正当的理由而宣布的，然而可能由于用意不正，而变成不合法的战争。为此，奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」（卷二十二第七十四章）里说：「为害的欲望、报复的残暴、愤愤不平的心神、叛乱反抗的狂热、贪图权位的野心、以及其它类似的事，一概都是在战争时，理应加以抨击指摘的事。」

释疑  一、如同奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」卷二十二（第七十章）里所说的：「持剑者，就是没有上司或合法权位的命令或许可，擅自使用武器流人的血者。」相反的，如有私人借着国君或法官的授权用剑，或享有公权力者，由于爱好正义，有如以天主的权力用剑，就不是他自己持剑，而是使用别人委托给自己的剑。所以不应受罚。不过，就是那些持剑作恶的人，也不是常死于剑下。可是，他们却常因其罪而丧亡；因为，除非他们悔改，他们将因其持剑所犯的罪，而受永远的惩罚。

二、如同奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第十九章）里所说的，像这样的诫命，在心灵的准备方面，是常应该遵守的，意思是说，人常应有心理准备，如有必要，不予反抗或自卫。不过，有时为了大众的利益，甚或为了与之交战的对方的利益，却应采取不同的行径。为此，奥斯定在「致马采里诺书」（第二章）里说：必须利用许多方法，为能以一种宽厚而严厉的手段，去折服那些顽强的人。因为，把一个人恣意妄为的自由夺去，如此克服他，这是为他的好处；因为没有比犯罪者的幸福更为不幸的了，这会使他们因未受惩罚而更加放肆，而他们那恶劣的意志，像一个内在的敌人似的，也是这样强大起来的。」

三、那进行义之战的，目的是在于谋求和平。所以，他们不是反对和平，而是反对不正当的和平，主「来不是为把」这样的和平，「带到地上」，如同玛窦福音第十章三十四节所说的。为此，奥斯定在「致鲍尼法修书」（Ad Bonifacian书信集第一八九篇）里说：「我们不是为了战争，而谋求和平；而是为了获致和平，才进行战争的。所以，在战时，要爱好和平，为能征服你所与之交战者，并以胜利去使他们享到和平的幸福。」

四、人所举行的作战演习，并非都是被禁止的；祇有那些不正当的、有危险的、能导致杀伤或抢掠的演习，才是被禁止的。从前的作战演习，并没有这样的危险；所以它们叫做「武器演练」或「不流血的战争」，如同耶洛尼莫在一封信里所揭示的。

        第二节  神职人员及主教是否可以参与战斗

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  神职人员及主教似乎可以参与战斗。因为：

    一、如同前面所已经讲过的（第一节），战争祇要是为了保护穷人，以及全国民众的利益，免受敌人的摧残，是合法而正义的。可是，这似乎就是神长们最主要的任务；因为（大）额我略在一篇证道词中说：「狼来袭击羊群，就是任何一个贪心的坏人，迫害那些忠实谦卑的人。然而那个像是牧人，其实却不是的，抛下羊而逃跑，因为他怕狼会伤害他，不敢挺身而起，去抵抗那不义之行。」（福音论赞，卷一第十四篇）所以，神长以及神职人员，都可以参与战斗。

    二、此外，在（「教会法律类编」）案例二十三第八章（第七条）里，教宗良四世（LeoⅣ）写道：「由于屡次从萨拉森人（Saraceni）那里传来惊人的消息说，萨拉森人要在暗中偷袭罗马人的港口，为此我们下令，召集本国人民，命他们前往海岸地带。」所以，主教们是可以合法地参与战斗的。

三、此外，一个人自己去作一件事，和赞同别人去作，其理似乎是相同的，如同罗马书第一章三十二节所说的：「不仅是作这样事的人，而且连那些赞同如此作者的人，应受死刑。」可是，那些导致别人去作的，尤甚于赞同。然而，主教和神职人员们，可以导致别人去参加战斗；因为（「教会法律类编」）案例二十三第八章（第十条）说，查理（Carolus）因受罗马主教亚德利安（Adrianus）的劝导和要求，去和伦巴底人开战。所以，他们也可以去参与战斗。

四、此外，凡是那些本身是正当而有功的事，并不禁止神长和神职人员去作。可是，有时交战是正当而有功的事；因为「教会法律类编」案例二十三第八章（第九条）说，如果「一个人为了真的信仰，或者为了救自己的祖国，或者为了保护基督信徒，而牺牲性命，将由天主获得天上的赏报。」所以，主教和神职人员可以参与战斗。

反之  玛窦福音第二十六章五十二节，给代表主教和神职人员的伯多禄说：「把你的剑放回剑鞘里。」所以，他们不得参与战斗。

正解  我解答如下：好几样东西，是为人类社会的利益所需要的。不同的事情，由不同的人来作，比由一个人来作，可以作得更好更快，如同「哲学家」在「政治学」（卷一第一章）所说的。有些事情却彼此这样互不兼容，以致不能同时适当地一起作的。为此，那些负责处理重大事务的，不可去管理那些微小的事情，就如同按照民法，那些从事战争的军人，不得经商。

然而，战争之事，与主教及神职人员所承担的任务，为了两层理由，是极不相合的。第一个理由是一般性的；就是说，因为战争会引起极大的焦虑不安，使人心神不能沉思天主之事，赞美天主，为人民祈祷；而这些都是一个神职人员的本分。为此，正如经商是为神职人员所禁止的，就是因为它们使人过分操心的缘故，同样战事也是如此，如同弟茂德后书第二章四节所说的：「没有一个为天主作战的士兵，而让日常的俗务缠身的。」

    第二个理由是特殊性的。因为整个神职界，是为祭台服务的；而在祭台上，基督的苦难，以圣事的方式在重演着，如同格林多前书第十一章二十六节所说的：「直到主再来，你们每次吃这饼，喝这杯，你们就是宣告主的死亡。」为此，他们不宜去杀人或流人血；他们更应该准备为基督而流自己的血，好能用实际的行动，去效法他们用神职所尽的任务。为了这个缘故，曾有这样的规定：流人血的，即使没有罪过，也不再具有资格（成为神职人员）。可是，那有一份应尽的职务的，就不得去作那使他不适于尽那份职务的事。所以，对神职人员们来说，参与战斗根本是不适宜的事；因为战争直接是要流血的事。

释疑  一、神长们不仅应该抵抗那些给羊群带来神性死亡的狼，也应该抵抗那些伤害身体的匪徒和暴君；不过，并不是自己去使用物质的武器，而是使用神性的武器，如同（保禄）宗徒在格林多后书第十章四节里所说的：「我们作战的武器，不是属于血肉的，而是属神的。」它们就是有益的劝告，虔诚的祈祷，以及对那些怙恶不悛的判以绝罚。

    二、神长及神职人员，如有长上的许可，就可以去参与战争；不是他们自己拿起武器战斗，而是对那些为正义而战的人，给以精神上的帮助，鼓励他们，赦他们的罪，以及其它类似的精神援助。这样，在旧约时代，若苏厄书第六章四节【户藉纪第十章九节】，命令司祭们在交战时，吹神圣的号角。就是为了这样的目的，首次准许了主教和神职人员们到前线去。至于有人自己拿起武器战斗，那是滥用这个许可。

三、如同前面所已经讲过的（第二十三题第四节释疑二），本身为目的的一切力量、技术或权能，有权处理导致目的的事。可是，在信徒们之间，应该把物质的战争视作是以天主的神性之善为其目的的；而神职人员就是负责处理这方面的事务。为此，神职人员的本分，就是预备并指导其它的人，要进行正义的战争。他们自己之不得去参与作战，不是因为作战是罪，而是因为这样的事，不适合他们的身份。

四、虽然进行一埸正义的战争，是一件有功劳的事，可是对神职人员，它是不合法的；因为他们负责要做比这更有功劳的事。正如婚姻行为固然可以是有功劳的；可是，对那些曾发贞洁圣愿的人来说，这却是一件值得指责的事；因为他们必须追求更高尚的事。

        第三节  作战时是否可以使用诡计

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  作战时，似乎不可以使用诡计。因为：

    一、申命纪第十六章二十节说：「你应该按照公道去追求合乎正义的事。」可是，诡计既然是一种欺诈的行为，似乎是属于不义之事。所以，即使是在进行正义之战时，也不得使用诡计。

    二、此外，诡计与欺诈似乎相反诚实，如同诺言相反诚实一样。可是，我们对任何人都必须诚实，对任何人不得说谎，如同奥斯定在「反谎言」（第十五章）里所揭示的。所以，既然必须对自己的敌人遵守诚信，如同奥斯定在「致鲍尼法修书」（书信集第一八九篇）里所说的，似乎不得使用诡计来对付敌人。

    三、此外，玛窦福音第七章十二节说：「凡你们愿意人给你们做的，你们也要照样给人做。」对所有的近人，都应照着这句话去做。可是，敌人也是近人。所以，既然没有一个人愿意别人用诡计或欺诈来对付他的，似乎谁也不得使用诡计来作战。

反之  奥斯定在「圣经首七卷辨惑」（卷六第十题，关于若苏厄书第八章二节）里说：「在进行公正的战争时，不管是明明地战斗，或是运用诡计战斗，这都无关于战争的公正性。」他又引用上主的权威加以证明，因为上主曾命若苏厄使用诡计去攻哈依城的居民，如同在若苏厄书第八章二节所记载的。

正解  我解答如下：使用诡计，目的是在欺骗敌人。可是，一个人之被别人的言语或行动所欺骗，可能有两种情形。第一、由于别人告诉他一件假的事，或者由于别人不守信约。这些常是不合法的事。没有人可以用这样的方法去欺骗敌人；因为就是在敌对的双方之间，也应该遵守某些战争的法律和约章，如同盎博罗修在「论神职职务」（卷一第二十九章）里所说的。

第二、一个人之被我们的言语或行动所欺骗，因为我们没有把我们的目的或设计昭示给他。可是，我们并不需要常作到此点；因为就是在讲解圣道时，也有许多事应该隐瞒，尤其是对无信仰的人，免受他们讥笑，如同玛窦福音第七章六节所说的：「你们不要把圣物给狗。」所以，我们为对抗敌人所准备的一切，应该对敌人隐瞒。为了这个缘故，在军事教材中特别列有此条，即应隐瞒军议内容，不得让敌人得知，如同弗郎底诺（Frontinus）在「兵法论」（liber Strategematum）一书里所揭示的。这样的隐瞒，也是所谓的诡计；即使是在正义的战争中，也可以使用这种诡计。

 这样的诡计，也不能被称为真正的欺诈；它们也并不相反正义或正当的意志。因为，唯有假设一个人完全不愿意别人隐瞒自己什么，上述意志才是不正当的。

释疑  以上的话已足以解答前面的质疑了。

第四节  是否可以在庆日或节日上作战

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  在庆日或节日上，似乎不可以作战。因为：

    一、主定庆日节日，是为使人利用时间，去行恭敬天主的事。为此，应按照出谷纪第二十章第八等节所规定的安息日来了解它们，而「安息日」就是「休息」的意思。可是，战争却满是纷扰不宁。所以，在庆日节日上，作战是绝对不可以的。

    二、此外，依撒意亚第五十八章三及四节记载着说，有些人因为在守斋日上，「向人勒索，争吵打架，用拳打人」，而受到责备。所以，远更不可以在庆日节日上作战了。

    三、此外，不得为了避免现世的损失，而有不当的行为。可是，在庆日节日上作战，似乎本身就是一件不当的事。所以，人不得为了迫切需要避免现世的损失，在庆日节日上作战。

反之  玛加伯上第二章四十一节说：「犹太人决定得很对；他们说：『即使人在安息日来攻击我们，我们也应还击抵抗』。」

正解  我解答如下：遵守庆日节日，并不阻止做那些为人安全的事，包括身体的安全在内。为此，主在若望福音第七章二十三节，驳斥犹太人说：「为了我在安息日，使一个人完全恢复健康，你们就对我发怒吗？」所以，医生可以在庆日节日上，治疗他们的病人。可是，维护国家的安全，远比照料一个人的身体健康，更有充足的理由；因为这样可以保全许多人的生命，防止无数物质上的和精神上的损失。所以，为了维护信徒们的国家，在庆日节日上作战，是可以的，祇要有这样去做的需要；因为，如果真有这样的需要，而一个人却自愿不去作战，这便是试探天主了。不过，按照上述的理由，一旦不再有这种需要，就不可以再在庆日节日上作战。

释疑  以上的话也已足以解答前面的质疑了。

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论爱德

第四十一题 论争斗

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                      ｜分为二节｜

    然后要讨论的，是争斗（rixa，参看第三十九题引言）。

    关于这一点，可以提出两个问题：

    一、争斗是不是罪。

    二、争斗是不是忿怒的女儿。

        第一节  争斗是否常是罪

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  争斗似乎并非常是罪。因为：

    一、争斗似乎是一种争论；因为依希道在「语源学」（卷十）里说：「好争斗者（rixosus）一词，是从狗的狺狺咆哮（rictus）来的；因为好争斗者，常准备反驳，喜欢吵闹，引人争论。」可是，争论并非常是罪。所以，争斗也不常是罪。

    二、此外，创世纪第二十六章二十一节说，依撒格的仆人们「另掘了一口井，为这口井又起了争斗。」可是，假如公开地争斗是罪的话，我们不相信，依撒格家里的人会公开地争斗，而不被他责备的。所以，争斗不是罪。

    三、此外，争斗似乎就是私人之间的战争。可是，战争并非常是罪。所以，争斗不是常有罪。

反之  按照迦拉达书第五章二十节里的话，争斗也被列在私欲之罪中间，而「做这种事的人，决不能承受天主的国」。所以，争斗不仅是罪，而且还是死罪。

正解  我解答如下：正如争论表示言语上的冲突；争斗却是指一种行动上的冲突。为此，关于迦拉达书第五丕章二十节，「批注」（圣经夹注）上说，争斗就是「由于忿怒而彼此相打」。因此，争斗近似一种私人的战争，因为它发生在私人之间，不是来自公权力，而是来自一种不正当的意志。所以，争斗常含有罪的成分。事实上，谁不公道地攻击别人，就犯死罪；因为伤害别人，即使是用手去做的，不可能是没有死罪的。不过，在那自卫者那方面，可能没有罪，或者可能有时祇有小罪，或者有时也有死罪；这要看他的用意，以及他自卫所取的方式。因为，如果他的自卫，祇是想抵抗加于他的侵害，而且恪守应有的节制，就没有罪；何况从他那方面来看，不能说是真正的争斗。可是，如果他的自卫，是出于报复或仇恨的心，并且漫无节制，那么就常有罪。如果祇是掺有少许仇恨或报复之情，或者如果他在自卫时，没有超过应有的限度太多，就祇是小罪。可是，如果他决意反击那来犯者，要把他杀死或加以严重的伤害，就有死罪。

释疑  一、争斗并不是与争论完全相同。在所引证的依希道写的那段文字里，有三件事说明争斗的不当。第一、心情易于与人争论；这就是「常准备反驳」那句话的意思，也就是说，不管别人说得对不对，或做得好不好。第二、以争论为乐；这就是后来「喜欢吵斗」那句话的意思。第三、他自己去引别人反驳；这就是以后「引人争论」那句话的意思。

    二、这段文字的意思，并不是说依撒格的仆人争斗，而是说当地的居民同他们争斗。所以，是这些人犯了罪，不是被人凌辱的依撒格的仆人。

三、为使战争是正义之战，必须是由有权力的执政者所宣布的，如同前面所已经讲过的（第四十题第一节）。至于争斗，则是出于私人的忿怒或仇恨。因为，如果一位国君的或一位法官的属下，秉持政府的公权力，而打击某些人，这些人企图自卫的话，不能说是前者在争斗，而是那些企图反抗政府人员的人在争斗。所以，在这种情形之下，打击者并没有争斗，也没有犯罪，而是那些不正当的自卫者是在打斗并犯罪。

        第二节  争斗是不是忿怒的女儿

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  争斗似乎不是忿奴的女儿。因为︰

    一、雅各布伯书第四章一节说：「你们中间的战争是从那里来的？争端是从那里来的？岂不是从你们肢体中战斗的私欲来的吗？」可是，忿怒不是属于私欲或欲情的。所以，争斗不是忿怒的女儿，而是私欲或欲情的女儿。

    二、此外，箴言第二十八章二十五节说：「自夸自大的人，必引起争端。」可是，争斗似乎与争端相同。所以，争斗似乎是那使人自夸自大的骄傲或虚荣的女儿。

三、此外，箴言第十八章六节说：「愚人的唇舌，常引起争端（争斗）。」可是，愚鲁与忿怒不同，因为它不是与温良相反，而是与智慧或明智相反。所以，争斗不是忿怒的女儿。

四、此外，箴言第十章十二节说：「仇恨引起争端（争斗）。」可是，仇恨来自嫉妒，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所说的。所以，争斗不是忿怒的女儿，而是嫉妒的女儿。

五、此外，箴言第十七章十九节说：「思谋不睦的人，播植争端（争斗）。」可是，不睦是虚荣的女儿，如同前面所已经讲过的（第三十七题第二节）。所以，争斗亦然。

反之  （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里说：「忿怒产生争斗。」箴言第十五章十八节及第二十九章二十二节也说：「易怒的人，常引起争端（争斗）。

正解  我解答如下︰如同前面所已经讲过的（第一节），争斗是指当一个人想伤害另一个人时，发为行动的冲突。可是，一个人意图伤害别人，可有两种方式。第一、好像他绝对或直接意图伤害别人。这样的伤害是属于仇恨的；因为仇恨的意图，直接指向伤害自己的仇人，不管是明显地伤害，或是偷偷地伤害。第二、一个人意图伤害一个知道他的阴谋，并加以抵抗的人；这就是我们所谓的争斗。而这真正属于那愿意报复的忿怒。因为，忿怒的人，不以暗中伤害他所对之生气的人为满足，甚至于进而愿意那个人觉得这伤害，并刺心地感受到痛苦，以报复他所做过的事。这从前面关于忿怒之情所讲过的（第二集第一部第四十六题第六节释疑二），就可以明白了。所以，严格地来说，争斗是从忿怒来的。

释疑  一、如同前面所已经讲过的（第二集第一部第二十五题第一节），所有的愤情，都来自欲情。所以，凡是直接来自愤情的，也来自欲情，有如它的根。

二、来自骄傲或虚荣的自夸自大，不是直接引起争端的原因，祇是引起争端的机会而己。因为，当一个人见到别人尊重自己超过尊重他，认为是他的凌辱，于是就会激起忿怒；然后再由忿怒产生争端或争斗。

三、如同前面所已经讲过的（第二集第一部第四十八题第三节），忿怒妨碍理性的判断，因此它与愚鲁有些相似。所以，它们的后果也因而相同；因为一个人，由于理性上有缺点，才会想用不正当的手段去伤害别人。

四、虽然争斗有时来自仇恨，却不是仇恨真正的后果；因为仇恨者不一定有意用公开的争斗明明地去伤害仇人，有时他也想法在暗中去伤害他的。不过，如果他看见自己比人强时，他就会意图用争斗和争端的方式去伤害。可是，用争斗去伤害一个人，却是忿怒的真正后果，如同前面所讲的（正解）。

五、争斗就在争斗者的心中，激起仇恨和不睦。为此，那「思谋」不睦者，即那意图在人们中间播植不睦者，是在引诱他们彼此争斗，正如任何一个罪，都可能命令另一个罪的行动，把它导向自己的目的。不过，这并不能证明，争斗真是直接由虚荣所生的女儿。

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论爱德

第四十二题 论叛乱

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                          ｜分为二节｜

    然后要讨论的，是叛乱（seditio，看第三十九题引言）。

    关于这一点，可以提出二个问题：

    一、叛乱是不是一种特别的罪。

    二、叛乱是不是死罪。

        第一节  叛乱是不是一种与众不同的特别的罪

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  叛乱似乎不是一种与众不同的特别的罪。因为：

    一、按照依希道在「语源学」（卷十）里所说的：「叛乱者是一个离间人心，引起不睦的人。」可是，一个人，如果引人犯罪，除了犯他所引起的罪之外，并不犯别的种类不同的罪。所以，叛乱似乎不是一个与不睦有什么不同的特别的罪。

    二、此外，叛乱表示一种分离。可是，分裂这个名词也是从分割来的，如同前面所已经讲过的（第三十九题第一节）。所以，叛乱的罪似乎与那分裂的罪没有什么分别。

    三、此外，每一个与众不同的特别的罪，或者是一种罪宗，或者来自某一罪宗。可是，叛乱没有被列在罪宗之间，也没有被列在那些来自罪宗的恶习之间，如同在那列举罪宗以及恶习的「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里所显示的。所以，叛乱不是一个与众不同的特别的罪。

反之  在格林多后书第十二章二十节里，叛乱却被视作与众不同的罪。

正解  我解答如下：叛乱与战争及争斗，固有一些相同之处，但是也有一些与它们不同之点；它是一个特别的罪。叛乱与它们有些相同，这是因为它也表示某种敌对或冲突的行动。可是，它与它们有两点不同。第一、因为战争与争斗，表示双方彼此正在进行攻击；至于叛乱，却可以表示，或者正在进行的攻击，或者准备这样的攻击。为此，关于格林多后书第十二章二十节，「批注」（圣经夹注）上说，叛乱是「导向战斗的动乱」；也就是说，有些人正在准备，企图作战。第二，它们彼此不同；因为严格地来说，战争是为抵抗外来的敌人，是在民众和民众之间进行的；争斗则是在个人与个人之间，或者是在少数几个人与少数几个人之间进行的。至于叛乱，按照它本来的意思，是在同一群民众之彼此意见不会的派系之间；例如一个城市中的一部分人，反对另一部分的人而暴动。为此，由于叛乱相反一种特殊的善或利益，即民众的统一及和平，所以它是一个特别的罪。

释疑  一、叛乱者是一个煽动别人叛乱的人。既然叛乱是表示一种不睦，所以一个叛乱者，是一个制造不睦的人，不是任何的不睦，而是在同一群民众中的各个派系之间的不睦。叛乱的罪，不仅是那引起不睦的人犯的，也是那些彼此不正当地分歧的人犯的。

    二、叛乱与分裂有两点不同。第一、因为分裂相反群众神性的统一，即教会的统一；至于叛乱，则相反群众在现世或俗世事务方面的统一，例如一个城市或一个国家的统一。第二、分裂并不是如同叛乱那样，表示准备形体方面的战斗，祇是一种精神方面的分歧；叛乱则表示准备形体方面的战斗。

三、叛乱犹如分裂，也被包含在不睦之下。因为二者都是一种不睦；不过不是在个人与个人之间，而是在一群民众中的各个派系之间。

        第二节  叛乱是否常是死罪

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  叛乱似乎并非常是死罪。因为︰

    一、叛乱是一种「导向战斗的动乱」，如同前面（第一节）所引之「批注」所说的。可是，战斗并非常是死罪，并且有时它是正义而合法的，如同前面所已经讲过的（第四十题第一节；第四十一题第一节）。所以，叛乱远比战斗更能不是死罪了。

    二、此外，叛乱是一种不睦，如同前面所已经讲过的（第一节释疑三）。可是，不睦可能不是死罪，有时连一点罪也没有。所以，叛乱也可能是如此。

三、此外，那把群众从暴君的统治之下解放出来的人，是值得赞扬的。可是，如果有一部分的群众，想法保留暴君，而其余的人却想推翻他，这时群众之间若无分歧，就很不容易把群众解放出来。所以，叛乱的发生能是没有罪过。

反之  （保禄）宗徒在格林多后书第十二章二十节里，却把叛乱与其它是死罪的事，都一起加以禁止了。

正解  我解答如下︰如同前面所已经讲过的（第一节），叛乱相反群众的统一，即民众或人民、一个城市、或一个国家的统一。可是，奥斯定在「天主之城」卷二（第二十一章）里说：「智者了解『人民』这个名词，不是指任何一群人，而是指那为了共同的利益，团结起来，而为法律所承认的团体组织。」为此，叛乱所破坏的统一，显然是法律和大众利益的统一。由此可知，叛乱是相反正义和大众利益的。所以，叛乱以其种类来说，是一个死罪；而且由于它所破坏的大众的利益，比争斗所破坏的私人的利益更大，所以它的罪也更为重大。

    叛乱之罪，首先主要是在于那些主谋者：他们的罪最大。其次是在于那些跟着他们，去破坏大众利益的人。不过，那些为了保卫大众利益，而抵抗乱党的人，不应被称为叛乱的暴徒；正如那些自卫的个人，不能说是争斗者，是一样的，如同前面所已经讲过的（第四十一题第一节）。

释疑  一、合法的战斗，是为大众的利益，如同前面所已经讲过的（第四十题第一节）。可是，叛乱相反大众的利益。因此，它常是死罪。

二、在那些非显然是善的事上，分歧或不睦，可能没有罪。可是，在那些显然是善的事上，分歧或不睦，就不能没有罪。叛乱就是这第二种的不睦；因为它相反大众的利益，而这大众的利益显然是一件善的事。

三、暴君的统治是不公道的，因为它不是为大众的利益，而是为统治者自己私人的利益，如同「哲学家」在「政治学」卷三（第五章），以及「伦理学」卷八（第十章）里所说的。为此，推翻一个这样的政府，不是叛乱，除非把暴君的统治弄得这样混乱，以致人民因以后的混乱所受的损害，比因暴君的统治而所受的更为严重。至于那在自己属下人民之间煽动分裂和叛乱，以使自己能够更稳定地统治的暴君，无宁是叛乱的暴君。因为这是暴政，它祇求统治者私人的利益，而使群众蒙受损害。

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论爱德

第四十三题 论恶表

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           —分为八节—

    然后要讨论的，是那些相反施恩行善的罪（参看第三十四题引言）。其中有些罪与正义或公道有关，就是那些不公道伤害近人而犯的罪。可是，恶表似乎特别相反爱德。为此，在这里应该讨论恶表（scandalum）。

关于这一点，可以提出八个问题：

    一、恶表是什么。

    二、恶表是不是罪。

    三、恶表是不是一种特别的罪。

四、恶表是不是死罪。

五、完人是否能受恶表的影响。

六、完人是否能立恶表。

七、是否为了恶表而应放弃神性之善。

八、是否为了恶表而应放弃现世事物。

 第一節         恶表是「提供堕落机会的不大正当的言行」，这个定义是否恰当

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  恶表是「提供堕落机会的不大正当的言行」（参看关于玛窦福音第十八章八节的「圣经夹注」），这个定义似乎不恰当。因为：

    一、恶表是罪，如同我们所要讲的（第二节）。可是，按照奥斯定在「驳摩尼教徒福斯德」卷二十二（第二十七章）里的话，罪是「相反天主法律的言行或欲念。」所以，上述的定义是不足的，因为它没有提到思念或欲念。

二、此外，在德行或正直（正当）的行为之间，一个比另一个更为有德或更为正直；祇有那最正直的，才会不是不大正直的。所以，如果恶表是一些不大正直或正当的言行，那么除了至善者之外，其余所有的德性行为，都是恶表了。

三、此外，机会是一种偶然的原因。可是，不应该把偶然的东西放在定义里的，因为它不构成类别。所以，把「机会」放在给恶表所下的定义里是不恰当的。

四、此外，无论一个人做什么，都可能是使另一个人跌倒或堕落的机会；因为偶然的原因多不胜举。为此，如果恶表是提供别人堕落的机会者，那么任何言行，都可能是恶表了。这似乎是不合理的。

五、此外，一个人如果使自己的近人见怪或不悦，或者使他软弱无力，就是给他堕落的机会。可是，恶表是与使人见怪和使人软弱无力分别并列的；因为（保禄）宗徒在罗马书第十四章二十一节里说：「更好是不吃肉，不喝酒，不作什么能使你的弟兄见怪或不悦，或给他立恶表，或使他软弱无力的事。」所以，上述的恶表定义是不恰当的。

反之  耶洛尼莫注释玛窦福音第十五章十二节的「你知道法利塞人听了这话等等」时说：「如果我们读到『那立恶表的』这话时，须知它的意思是：『那用行为或言语，引人堕落者』。」（玛窦福音批注，卷二）

正解  我解答如下：如同耶洛尼莫在同一段文字里说：「希腊文的scandalon，我们可以把它译作使人见怪（或不悦、反感），堕落（或跌倒），或碰撞。」当一个人走在一条形体的路上的时候，遇到一个阻碍，可能他会碰到它，因而跌倒；这样的阻碍，就是scandalon （绊脚石）。

同样的，一个人，当他走在一条精神的路上时，可能因着另一个人的言语或行为而使自己跌倒或堕落；也就是说，一个人可能用他的威迫利诱，或不良的榜样，引诱别人犯罪。这就是真正的scandalon，即所谓的恶表。

可是，没有一样东西，由于它的本质，就能使人在精神方面堕落的，除非它缺少某种正直性；因为凡是完全正直的，反而能保护人，使他不致失足而堕落。所以，那「提供堕落机会的不大正当的言行」被称为恶表，是恰当的。

释疑  一、不好的思念或欲念，隐藏在心中；所以不能像使人堕落的一个阻碍物那样，给人提示出来的。因此，不能把它们归属在恶表之下。

    二、说一样东西不大正当或正直，不是说有一样别东西比它更正直，而是说它缺少一些正直性，或者因为它本身是坏的，例如罪；或者因为它外表上看来不好，譬如说，一个人在邪神庙里俯食（参看格林多前书第八章十节）虽然这件事本身不是罪，祇要这样去做的时候，没有什么不良的用意，可是，由于它看起来类似或近似崇拜偶像，可能成为引人堕落的机会。为此，（保禄）宗徒在得撒洛尼前书第五章二十二节说：「各种看来是坏的事，要远避。」所以，把恶表称作「不大正当的，是恰当的；这样，一方面既可以包括那些本身就有罪的事，另一方面又可以包括一切外表上看来是不好的事。

三、如同前面所已经讲过的（第二集第一部第七十五题第二及三节；第八十题第一节），除了自己的意志以外，没有一样东西可以成为使人犯罪、即精神堕落的充分原因。为此，别人的言行，祇能是一种不完全的原因，多少能引人堕落。就是为了这个缘故，我们不说，恶表是「使人堕落的原因」，却祇说是「使人堕落的机会」，亦即一个不完全的原因，但并非常是一个偶然的原因。再者，并没有理由，为什么在定义里不应该提及偶然的东西；因为一样东西，对某一个人来说，是一样偶然的东西；可是对另一个人来说，可能是一样本身相宜的东西；如同在「物理学」卷二（第五章）里，也把偶然的原因，放在命运的定义里了。

四、一个人的言行，可能以两种方式，成为另一个人犯罪的原因，即本然的和偶然的。本然的，就是一个人，用他坏的言语或行为，故意想引另一个人犯罪；或者虽然他没有这样的用意，可是他的行动是属于这样的性质，本来就会引人犯罪的，例如一个人公然犯一个罪，或者做一些外表上看来像是罪的行为。如有这样的情形，那个做这种行为的人，是本然地提供堕落的机会。所以，他行为叫做「主动的恶表」。

一个人的言行，是使另一个人犯罪的偶然的原因，就是如果他既无意想引另一个人犯罪，也没有做什么本来就能引诱气质不良的人犯罪的事；譬如说，一个人嫉妒另一个人的善行。这时，那做出正直行为者，在他方面，并没有提供什么使人堕落的机会；祇是这第二个人，把这个行为变成了犯罪的机会；如同罗马书第七章八节所说的：「罪恶遂乘机借着诫命，在我内发动各种贪情。」所以，这是没有主动的，而祇有「被动的恶表」；因为那行为正直人，在他方面，并没有提供给另一人蒙受败坏或堕落的机会。

所以，有时可能发生这样的情形：在某一个人方面是主动的恶表，同时在另一个人方面又是被动的恶表；例如一个人因受另一个人的引诱而犯了罪。有时有主动的恶表，而无被动的恶表；例如一个人，用言语或行为，引诱另一个人犯罪；而这第二个人却不同意。有时祇有被动恶表，而无主动的恶表，如同方才所讲的。

五、「软弱无力」是说易于受恶表的影响。「见怪」是说对那犯罪者表示反感；有时这种反感可能没有堕落的后果。而「恶表」表示导致跌倒或堕落的碰撞或冲击。

第二節         恶表是不是罪

   有关第二节，我们讨论如下：

质疑  恶表似乎不是罪。因为：

    一、罪不是必然发生的；因为所有的罪都是出于自愿的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第七十一题第六节；第七十四题第一节；第八十题第一节）。可是，玛窦福音第十八章七节说：「恶表免不了要来。」所以，恶表不是罪。

    二、此外，没有一个罪是从敬爱之情来的；因为玛窦福音第七章十八节说：「好树不能结坏果子。」可是，恶表可能来自敬爱之情；因为玛窦福音第十六章二十三节记载主对伯多禄说：「你是我的绊脚石（恶表）。」耶洛尼莫解释说：「那位宗徒的过错，是出于他的敬爱之情，决不会是由魔鬼所唆使的。」所以，并非一切恶表都是罪。

    三、此外，恶表是指一种冲撞。可是，人并非每次冲撞都会实际跌倒。所以，既然罪是一种精神方面的跌倒，所以恶表可能是没有罪的。

反之  恶表是「不大正当的言行」（第一节）。 可是，凡是有失正当或正直的事，便是罪。所以，恶表常含有罪。

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的（第一节释疑四），恶表有两种：在受恶表影响的人方面，是被动的恶表；在立恶表而给人堕落的机会的人方面，则是主动的恶表。准此，在受恶表影响的人方面，被动的恶表常是罪；因为他不会受恶表的影响，除非由于他多少在精神方面堕落了，而这就是罪。可是，可能有被动的恶表，而在那个主动者方面却没有罪，虽然有人把他的行动视为恶表而见怪，甚至堕落；例如一个人，因另一个人善的行为，而竟跌倒了。

同样的，主动的恶表，在那立恶表的人方面，常是罪。因为或者他所做的事是罪，或者如果那件事祇在外表上像是罪，他就本来应该为了爱自己的近人，而不去做它；因为爱德命人关心近人的得救。所以，如果他仍然去做那件事，他就相反爱德。

    不过，可能有主动的恶表，而在受恶表波及的人方面，却没有罪，如同前面所已经讲过的（第一节释疑四）。

释疑  一、「恶表免不了要来」这句话，应该这样来解释：恶表祇有有条件的必然性，却没有绝对的必然性；也就是说，凡是天主所预见的或预告的，必然会发生，祇要把这话与这样的预知放在一起来解释，如同在第一集里所讲过的（第十四题第十三节释疑三；第二十三题第六节释疑二）。

    我们也可以这样来解答：恶表不免要发生的这种必然性，是一种目的的必然性，因为它们有助于使「那些禁得起考验的人显出来」，如同格林多前书第十一章十九节所说的。

或者说，恶表必然会发生，这是由于人类目前的情况，不知小心提防犯罪。正如一个医生，看见一个人吃不适宜的东西，就会说，这个人必然要伤害自己的健康；他的话是说，如果这个人不改变他吃的东西话，就会伤害自己的健康。同样的，几时人不改变自己不良的生活方式，恶表必然会来的。

二、在那段文字里，恶表是应意的，泛指不论什么阻碍。因为伯多禄对基督怀有敬爱之情，所以他才想阻止祂去受难。

三、没有一个人会受到精神方面的冲击，除非他在天主的道路上停顿不前，而这至少是一个小罪。

第三节  恶表是不是一种特别的罪

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  恶表似乎不是一种特别的罪。因为：

    一、恶表是「不大正当的言行」。可是，这句话，不论对那一类的罪，都能适合。所以，每一个罪都是恶表；因此，恶表不是一种特别的罪。

    二、此外，每一种特别的罪，或每一种特别的不义，都是与其它的罪或不义分开的，如同「伦理学」卷五（第二章）所说的。可是，恶表不是与其它的罪分开的。所以，恶表不是一种特别的罪。

三、此外，每一个特别的罪，是由某一构成伦理行为之种类的因素所形成的。可是，恶表是一些在别人面前所犯的罪。当众公然犯罪，固然是一种能加重罪恶的情况，却似乎并不构成罪的种类。所以，恶表不是一种特别的罪。

反之  一种特别的德性，有一种与之相反的特别的罪。可是，恶表相反一种特别的德性，即爱德。因为罗马书第十四章十五节说：「如果你因着食物使你的兄弟心乱，你便不是按照爱德行事。」所以，恶表是一种特别的罪。

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的（第二节），恶表有两种：主动的和被动的。被动的恶表不可能是一种特别的罪；因为一个人，由于别人的言语或行为，可能犯任何一种的罪。别人的言语或行为，成为一个人犯罪的机会，这件事并不构成一种特别的罪；因为它并不表示一种特别的邪恶，相反一种特别的德性。

另一方面，主动的恶表可有两种解法，即本然的和偶然的。偶然的恶表，出乎主动者的用意之外；例如一个人，以他不正当的行为或言语，不是想使别人堕落，而祇是为满足他自己的愿望。在这样的情形下，就是主动的恶表，也不是一种特别的罪；因为种类不是由那偶然的东西构成的。

主动而本然的恶表，就是一个人立意以他不正当的言语或行动，引别人犯罪。这时由于主动者的用意是在于某种特别的目的，所以产生一种特别的罪；因为伦理行为是从目的那里取得其种类的，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第一题第三节；第十八题第六节）。为此，正如偷盗和杀人是特别的罪，因为它们表示想加于别人的一种特别损害的用意；同样恶表也是一种特别的罪，因为一个人想用恶表去加于别人一种特别的损害。这与兄弟规劝直接相反；因为兄弟规劝所关注的，是想除去某一种特别的损害。

释疑  一、无论什么罪，都可能是主动恶表的质料。可是，特别罪恶的形式，却能是来自目的的取向或用意，如同已经讲过的（正解）。

二、主动的恶表，可能是与其它的罪分开的；例如一个人，给人立恶表时所做的事，本身并不是罪，祇是在外表上像是一件坏事。

    三、恶表之所以成为一种特别的罪，并非由于上述的那种情况，而是由于目的的取向或用意，如同上面所讲的（正解）。

第四节  恶表是不是死罪

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  恶表似乎是死罪。因为：

    一、每一个相反爱德的罪是死罪，如同前面所已经讲过的（第三十五题第三节；第二集第一部第八十八题第二节）。可是，恶表相反爱德，如同前面所已经讲过的（引言；第二节；第三节「反之」）。所以，恶表是死罪。

    二、此外，除了死罪以外，没有什么罪应受永罚。可是，恶表应受永罚，如同玛窦福音第十八章六节所说的：「无论谁，使这些信我的小子中的一个跌倒，倒不如用一块驴拉的磨石，系在他的颈上，沉在海的深处更好。」因为，如同耶洛尼莫关于这段文字所说的：「为了这个罪，与其等到将来去受永罚，不如受一种短期的罚要好得多。」（玛窦福音批注，卷三）所以，恶表是死罪。

三、此外，每一个反对天主所犯的罪，都是死罪；因为祇有死罪使人背离天主。可是，恶表是反对天主的罪；因为（保禄）宗徒在格林多前书第八章十二节说：「你们如此冲击弟兄们的软弱的良心，就是得罪基督。」所以，恶表常是死罪。

反之  引人犯小罪，可能是一个小罪。可是，这也属于立恶表。所以，恶表可能是小罪。

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的（第一节），恶表是指使人易于倾倒的碰5撞。为此，被动的恶表，如果祇是碰撞，有时可能是小罪；例如一个人，由于别人一句不正当的说话，或一个不正当的行为，而引起小罪的骚扰。有时它却是死罪，如果碰撞终于使人跌倒或堕落了；例如一个人，由于别人说了一句不正当的话，或者做了一个不正当的行为，进而犯了死罪。

主动的恶表，如果是偶然的，有时可能是小罪；例如一个人，由于不大审慎，或者犯了一个小罪，或者做了一件本来不是罪，祇在外表上像是有罪的事。另一方面，有时它却是死罪；或者因为人犯的是大罪，或者因为他这样蔑视别人的得救，甚至于不肯放弃他自己所愿做的事，为能使人得救。

可是，如果立动的恶表是本然的；例如一个人想引别人犯罪，而他想引人去犯的，是一个死罪，那么他自己犯的，也是一个死罪。同样的，如果他想自己犯一个死罪，为能引别人去犯一个小罪，他也犯死罪。可是，如果他想自己犯一个小罪，为能引别人去犯一个小罪，那么祇是一个小罪。

释疑  这些话也已足以解答那些质疑了。

        第五节  完人是否也会有被动的恶表

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  完人似乎也会有被动的恶表。因为：

    一、基督是最完善的。可是，祂对伯多禄说（玛窦福音第十六章二十三节）：「你是我的绊脚石（恶表）。」所以，其它的完人远比基督更能受到恶表的影响。

    二、此外，恶表是指一样放在神修路上阻止某人的障碍物。可是，就是完人，也能在神修生活的过程中，遇到阻碍，如同得撒洛尼前书第二章十八节所说的：「我们曾切愿到你们那里，我保禄确实一再地愿意去，但撒殚却阻止了我们。」所以，就是完人也能受到恶表的影响。

三、此外，就是完人也能犯小罪，如同若望壹书第一章八节所说的：「如果我们说，我们没有罪过，就是欺骗自己。」可是，被动的恶表，并非常是死罪，有时0祇是小罪，如同前面所已经讲过的（第四节）。所以，完人也可能有被动的恶表。

反之  关于玛窦福音第十八章六节里的「谁使这些小子中的一个跌倒」，耶洛尼莫说：「请注意，那受恶表波及的，是一个小孩；因为大人是不会受恶表影响的。」（玛窦福音批注，卷三）

正解  我解答如下：被动的恶表，暗示那受恶表影响的人，心灵在向善方面有所动摇。可是，那坚固地依附于一样固定的东西的，是不会动摇的。大人亦即完人，依附惟一的天主，而天主的美善是永恒不变的。因为他们虽然也依附自己的长上，那是因为这些长上依附基督，如同格林多前书第四章十六节所说的：「你们要效法我，如同我效法了基督。」为此，虽然他们看见别人无论怎样言行不检，他们却总不偏离自己的正直，如同圣咏第一二四篇一及二节所说的：「依赖上主的人有如熙雍山，住在耶路撒冷里的永不动摇。」所以，在那些以爱完全依附天主的人身上，不会发现恶表，如同圣咏第一一八篇一六五节所说的：「爱慕祢法律的，必饱享平安，没有一点失足跌倒的危险。」

释疑  一、如同前面所已经讲过的（第二节释疑二），在这段文字里，恶表是按照它的广义来用的，就是指任何的阻碍。为此，主对伯多禄说：「你是我的绊脚石。」因为他企图阻止主受难的计划。

二、完人可能在进行外面的行动时受阻。可是，在内在的意志方面，他们不会受阻于别人的言行，而不归向天主，如同罗马书第八章三十八及三十九节所说的：「无论是死亡，是生活，都不能使我们与天主的爱相隔绝。」

三、完人有时由于血肉的软弱，而犯小罪；可是，他们不会因着别人的言语或行为，而受到真正所谓恶表的影响。不过，他们可能会有某种近似恶表或跌倒的行动，如同圣咏第七十二篇二节所说的：「我的脚几乎要跌跤。」

第六節         完人是否能有主动的恶表

   有关第六节，我们讨论如下：

质疑  完人似乎能有主动的恶表。因为：

    一、被动是主动的后果。可是，有人因着完人的言语或行为，而见怪或起反感（视完人的言语或行为为恶表），如同玛窦福音第十五章十二节所说的：「你知道法利塞人听了这话，起了反感吗？（视你的话为恶表吗？）」所以，完人能有主动的恶表。

    二、此外，伯多禄在领受圣神之后，已到了完人的境界。可是，他后来却给外邦人立了恶表；因为迦拉达书第二章十四节说：「我一见他们的行为与福音的真理不合，就当着众人对刻法」，即伯多禄，「说：『你是犹太人，竟按照外邦人的方式，而不按照犹太人的方式过活，你怎么敢强迫外邦人犹太化呢』？」所以，完人能有主动的恶表。

    三、此外，主动的恶表有时是小罪。可是，完人也能有小罪。所以，完人能有主动的恶表。

反之  主动的恶表，比被动的恶表，更与全德相反。可是，完人不能有被动的恶表。所以，他们远更不能有主动的恶表。

正解  我解答如下：真正所谓主动的恶表，就是一个人所说的一句话，或所做的一个行为，本身就是使人堕落的机会；祇有不正当的言行才是这样的。可是，使自己一切的行为，都按照理性的规则，这属于完人的品德，如同格林多前书第十四章四十节所说的：「你们的一切都该照规矩按次序而行。」尤其是在那些他们不仅自己会做错，而且也会引人做错的事上，他们格外小心地这样去做。如果在他们的公开言行上，发现在节制方面有所缺失，这是由于他们人性的软弱；为此，这表示他们还没有做到完人的地步。不过，他们不会距离全德这么远的，以致背离理性的秩序，他们祇是稍有偏差。而这种偏差不会大到如此的地步，致使别人能合理地把它当作犯罪的机会。

释疑  一、被动的恶表常是由于某一个主动的恶表，可是，并不是常由于别人的主动的恶表，而是由于那受恶表影响的人自己的；也就是说，是他自己在为自己立恶表。

    二、按照奥斯定（书信集第二十八篇第三章）的主张，以及保禄宗徒自己的意见，伯多禄由于避开外邦人，免得使犹太人见怪，而犯了罪，因此应受批评；因为他这样做，是不很明智的行动，能引起那些已经归化的外邦人的反感。不过，伯多禄的行为，并不是一个这样重大的罪，以致别人有充分的理由，可以说他立了恶表。为此，他们所承受的是被动的恶表，而在伯多禄方面，却并没有主动的恶表。

    三、完人所犯的小罪，主要是在于一些突发的的内在动态；而这些动态，由于是隐密的，不会给人立恶表。不过，如果他们甚或在其外面的言语或行为上，犯了什么小罪的话，这些小罪都是这么轻微，本身不具恶表的能力。

第七節  是否为了恶表而应放弃神性之善

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  为了恶表，似乎应该放弃神性之善。因为：

    一、奥斯定在「驳巴美尼安书」（卷三第二章）里说，如果怕有分裂的危险，就应该停止处罚罪恶。可是，处罚罪恶是一件神性的善事，因为这是一个公义的行为。所以，为了避免恶表，应该放弃神性之善。

二、此外，讲解圣道是一件最属于神性的善事。可是，为了避免恶表，必须停止讲解，如同玛窦福音第七章六节所说的：「你们不要把圣物给狗，也不要把你们的珠宝投在猪前，怕牠们转过来咬伤你们。」所以，为了避免恶表，应该放弃神性之善。

三、此外，既然兄弟规劝是一种爱德的行为，所以它是一件神性的善事。可是，有时为了爱德，必须把它省去，以免给别人立恶表，如同奥斯定在「天主之城」卷一（第九章）里所说的。所以，为了避免恶表，应该放弃神性之善。

四、此外，耶洛尼莫说，为了避免恶表，我们应该放弃那些可以省去，而无害于三种真理的事，这三种真理即「生命、公义和圣道」之真理（参看嘉乐之雨果 Hugo de s.Caro：玛窦福音批注，关于第十八章七节）。可是，遵行（福音）劝谕和乐善好施，屡次可以省去，而对上述的三种真理并无妨碍；否则凡把它们省去的，就常犯罪了。然而，这些事却是神性工作中之最大者。所以，为了避免恶表，应该放弃神性的工作。

五、此外，避免犯罪是一件神性的善事；因为不论什么罪，都能给犯罪者带来神性方面的损害。可是，有时一个人似乎应该犯小罪，免得给人立恶表；例如一个人祇要犯小罪，就能阻止别人犯死罪；因为一个人必须尽其所能，阻止近人去受永罚，祇要这无害于他自己的得救，而犯小罪，不至于使人不能得救。所以，为了避免恶表，一个人必须放弃某种神性的善事。

反之  （大）额我略在「厄则克耳先知书论赞」（卷一第七篇）里说：「如果有人听了真理而起反感或视之为恶表，那么与其放弃真理，倒不如让恶表产生更好。」可是，神性之善尤其是属于真理的。所以，不可为了避免恶表，而放弃神性的善事。

正解  我解答如下：恶表有主动的和被动的两种，可是现在这个问题，与主动的恶表无关；因为主动的恶表既是一些不大正当的言行，所以不可利用主动的恶表去做任何事情。

不过，这个问题与被动的恶表有关。为此，我们必须看看，什么是应该被放弃的，以免发生恶表。关于神性之善，必须分别清楚。因为其中有些是为得救所必需的，不可能放弃它们而不犯死罪的。没有一个人，为了要阻止别人犯罪，而应该去犯一个死罪的，这是很明显的。因为按照爱德的次序，一个人必须爱他自己的神性生命，胜于别人的神性生命。为此，不得为了避免恶表，而放弃那为得救所必需的事。

此外，关于那些为得救不是必需的神性之善，似乎也应该分别清楚。因为源自这种神性之善的恶表，有时是从恶意来的；例如有人由于想阻止这种神性之善，而激起恶表。这就是那些法利塞人，听了主的道理，由于反感而形成的恶表。主在玛窦福音第十五章十四节里教训说，对于这样的恶表，应该予以轻视。

有时恶表是由于人性的软弱或无知而来的。这样的恶表，就是所谓「小子的恶表」。为了避免这样的恶表，必须把神性的善事隐藏起来，或者如果不致发生什么危险，有时应该把它们移后，直到把问题解释清楚，不再产生恶表之时为止。不过，如果已把问题解释清楚，而恶表继续存在的话，这似乎是由于恶意的缘故；这时似乎不再应该为了避免这样的恶表，而放弃神性的善事。

释疑  一、施行处罚，目的并不是在于惩罚本身，而是在于它能阻止罪恶的救治作用。为此，处罚之能分有公义的性质，就是因为它能阻止罪恶。可是，如果明明看到，处罚将会使人去犯更多更重的罪，这时处罚就不再是公义的一部分了。奥斯定的话就是这个意思；就是说，给某些人施以绝罚，怕会引起分裂的危险，因为在这种情形下施以绝罚，就相反公义的真理。

二、关于宣讲圣道，必须注意两件事，即所讲的真理，以及讲的行为。第一件事是为得救所必需的；就是说，凡有宣讲道理之责的，不得讲相反真理的话，并应该按照时间与听众的需要，宣讲真理。为此，人绝不可为了避免可能发生的恶表，而把真理隐瞒起来，祇讲虚假的话。

不过，宣讲这个行为，本身却是一种神性的施舍，如同前面所已经讲过的（第三十二题第二节）。所以，关于这个问题所应该说的话，好像关于其它慈悲或怜悯的工作一样，如同我们以后所要讲的（释疑四）。

三、如同前面所已经讲过的（第三十三题第一节），兄弟规劝的目的，是在于纠正一个兄弟。为此，它之所以被视为是神性的善事之一，就是因为可以达到这个目的。可是，如果一个兄弟，因被规劝而起反感，并形成恶表，那么情形就不同了。为此，如果为了避免恶表，而不进行规劝，并没有放弃什么神性的善事。

四、在「生命、圣道和公义」之真理里，不仅包括那为得救所必需的，而且也包括那使人藉以更完善地得救的，如同格林多前书第十二章三十一节所说的：「你们该热切地追求那更大的恩赐。」为此，即使是劝谕，以及慈悲的工作，都不可祇为了避免恶表，而就直接放弃它们。不过，有时为了避免「小子的恶表」，应该把它们隐藏起来，或把它们移后，如同前面所讲过的 （正解）。

可是，遵行劝谕，以及实行慈悲或怜悯的工作，有时却是为得救所必需的。那些许愿遵行劝谕的，以及那些有责任救济别人需要的，无论是在俗世方面，如给饥饿的人东西吃，或者是在神性方面，如教导无知的人，不管这种责任是来自一个人自己的职务，例如身为神长的人，或是来自正需救济者方面的需要，就都有上述的那种情形。这时，对于这些事情，应该如同其它为得救所必需的事情一样地加以处理。

五、有人说，为了避免恶表，人必须犯小罪。可是，这话却表示着一种矛盾；因为如果这是应该做的事，就不再是坏事，或有罪的事了，罪不可能是一样随人选拣的东西。不过，可能发生这样的情形：由于某种情况，一件事不是小罪；而假设没有那种情况，同样的事却成为小罪。譬如说一句笑话，如果是毫无裨益地说的，是一个小罪；可是，如果是为了某一个合理的缘故而说的，那就不是一句无谓的闲话，也不是罪。小罪虽然不会使人失去得救所仰赖的恩宠可是祇因为它使人倾向死罪，能损害人的得救。

第八節  是否为了恶表而应放弃现世事物

   有关第八节，我们讨论如下：

质疑  为了恶表，似乎应该放弃现世事物。因为：

    一、我们应该爱近人的神性生命，胜于任何现世的事物；而恶表妨碍神性的生命。可是，我们为了自己更爱的东西，而放弃那些我们不大爱的东西。所以，我们应该放弃现世的事物，以免给近人立恶表。

二、此外，按照耶洛尼莫的规则，凡是能被放弃，而无害于那三种真理的，就应该放弃它们，以免发生恶表（参看第七节质疑四）。可是，的确可以放弃现世的事物，而无害于那三种真理。所以，为了避免恶表，应该放弃它们。

三、此外，没有一样现世的事物，比食物更加需要的。可是，为了避免恶表，也应该放弃食物，如同罗马书第十四章十五节所说的：「基督为他死了；你不可因着你的食物使他丧亡。」所以，远更应该放弃一切其它的现世事物，以免发生恶表。

四、此外，为能保全或收复现世的事物，最好的办法是向法庭投诉。可是，不可以向法庭投诉，尤其是如果因此而引起恶表；因为玛窦福音第五章四十节说：「那愿与你争讼，拿你内衣的，你连外衣也让给他。」格林多前书第六章七节也说：「你们彼此有诉讼的事，就各方面讲，已是你们的缺点了；那么，你们为什么不宁愿受点屈？为什么不宁愿吃点亏？」所以，我们似乎应该为了避免恶表，而放弃现世的事物。

五、此外，在一切现世的事物之中，比较不应该放弃的，似乎是那些与神性的事物有关联的。可是，为了避免恶表，也应该放弃它们。因为（保禄）宗徒在从事神性的播种时，没有接受现世的酬劳，「免得基督的福音受到妨碍」，如同格林多前书第九章十二节所说的。为了同样的理由，教会在有些地区，不要求十分之一的捐献，以免发生恶表。所以，为了避免恶表，更应该放弃其它现世的事物。

反之  坎特布里的真福多玛斯（Thomas Contua-riensis）要求归还教会的财产，虽然国王因此而起反感，并形成恶表。

正解  我解答如下：关于现世的事物，必须分别清楚。它们或者是我们自己的，或者是托我们代人经管的；例如托给神长经管的教会的财产，又如托给那负责公益的人经管的团体的财产。像这种托管的财产，便如存放的东西一样，必须由那些受托的人负责管理。所以，这样的财物，如同其它为得救所必需的事物一样，不得为了避免恶表，而予以放弃的。

另一方面，关于那些我们享有主权的事物，为了避免恶表，有时我们必须放弃它们，把它们分施出去，如果它们是在我们的手中，或不予以索还，如果它们是在别人手中；有时却不必放弃它们。可是，如果由于别人的无知或软弱，而发生恶表的话，这就是如同我们在前面所讲过的「小子的恶表」（第七节），就应该或者完全放弃那些事物，或者用一些别的方法，如用某种劝告，必须把恶表平息。为此，奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第二十章）里说：「你应该这样让与，务使尽量不损害你自己，也不损害别人。如果你拒绝别人的要求，你仍然应该给他说出公道所在。的确，如果你纠正了做不公道要求的人，你实在给了他一些比他所要求的更好的东西。」

    不过，有时恶表是从人的恶意来的，这就是「法利塞人的恶表」。不可为了那些激起这种恶表的人，而放弃现世的事物；因为这样放弃，不仅有害于公益，因为这会使坏人有夺取财物的机会；而且也有害于那些夺取的人，因为他们一天拥有别人的财物，便一天是在罪恶之中。为此，（大）额我略在「伦理丛谈」（卷三十一第十三）章里说：「有时我们应该容忍那些夺取我们财物的人，有时却应该在维持公道下，抵抗他们；希望这样不但我们可以保全自己的财物，也可以阻止那些夺取非己之财物的人丧失自己」

释疑  一、以上的话已足以解答质疑一了。

    二、假如容许坏人夺取别人的财物的话，就会损害生命和公义的真理。所以，不是常应该为了避免恶表，而放弃现世的事物。

    三、（保禄）宗徒的意思，并不是想叫人为了避免恶表，而完全放弃食物；因为吃东西是为保存生命所必需的。可是，他的意思是祇放弃某一类的食物，以免给别人立恶表，如同格林多前书第八章十三节所说的：「我就永远不吃肉，免得叫我的兄弟跌倒。」

四、按照奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第十九章）里的话，主的这项命令，应该就心灵的准备来解释：即一个人应该有这种准备，宁愿忍受侮辱或欺诈，也不向法庭投诉，如果这样做有益。不过，有时这样做却并不有益，如同上面所讲过的（正解及释疑二）。（保禄）宗徒的话，也应该予以同样的解释。

五、（保禄）宗徒所设法避免的恶表，是来自外邦人的无知，因为他们还没有那样的习惯。为此，更好暂时放弃这项权利，以便先教导他们，使他们知道，那是他们应尽的义务。为了同样的理由，教会在那些还不习惯捐献十分之一的地区，不要求这项捐献。

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论爱德

第四十四题 论爱德的诫命

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      ｜分为八节｜

    然后要讨论的，是爱德的训令或诫命（praecepta，｜参看第二十三题引言）。

    关于这一点，可以提出八个问题：

一、   关于爱德是否应该定出诫命。

二、   应该只是一条诫命呢？还是两条。

三、   两条是否足够。

四、   应该「全心」爱天主，是否命的适当。

五、   加添「全灵等等」，是否适当。

六、   人在今生是否能够完全遵守这条诫命。

七、   论「你应该爱你的近人，如你自己」的诫命。

八、   爱德的次序是否包含在这条诫命里。

第一節    关于爱德是否应该定出什么诫命

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  关于爱德似乎不应该定出什么诫命。因为：

一、爱德给所有的德性，定出它们行动应有的方式；因为爱德是德性的形式，而诫命则是关于德性本身的，如同前面所已经讲过的（第二十三题第八节）。可是，按照一般的说法，方式是不在诫命之内的。所以，关于爱德不应该定出什么诫命。

    二、此外，爱「借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了」（罗马书第五章五节），它使我们自由；因为「主的神在那里，那里就有自由」，如同格林多后书第三章十七节所说的。可是，由诫命而来的约束，是与自由相反的，因为它加给人一种必然。所以，关于爱德不应该定出什么诫命。

    三、此外，爱德是一总德性之中最主要的，而各种诫命都以德性为终向，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第一00题第九节释疑二）。所以，假如关于爱德定有什么诫命的话，这些诫命应该放在那些主要的诫命里，即在天主十诫里。可是，十诫里却没有这样的诫命。所以，关于爱德不应该定出什么诫命。

反之  凡是天主要我们做的，都是在诫命之内。可是，天主要我们爱祂，如同申命纪第十章十二节所说的。所以，关于爱德的爱，即对天主的爱，应该定出诫命。

正解  我解答如下：诫命表示一些应该的东西，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第九十九题第一及五节；第一00题第五节释疑一）。为此，一样东西之成为所命的，就是因为它是一样应该的东西。可是，一样东西之为应该的，可有两种方式：一是本来的或为了它自己，一是为了别的东西。在任何一件事上，那为目的者，是本来的或为了它自己而应该的，因为目的本来具备善的特性。至于那导向目的者，却是为了别的东西而应该的。譬如一位医生，本来地或原本就应该治病；至于他对症下药，则是为了别的，即为了治病。神性生活的目的，是人与天主结合，而这种结合是要靠爱德才能完成的。至于一切属于神性生活的东西，其目的都是为了这种结合。为此，（保禄）宗徒在弟茂德前书第一章五节说：「这训令（诫命）的目的就是爱，即由纯洁的心，光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱。」的确，诫命所关的是德性的行为，而一切德性，或者是为把人心从情的冲击动荡中解救出来，例如那些管制欲情的美德；或者至少是为得到一个正直的良心，例如那些管制行动的德性；或者是为得到一个真诚的信仰，例如那些与恭敬天主有关的德性。这三件事应该去做，是为爱天主。的确，不洁的心，被那引它倾向世物的情所拉走，而不爱天主。不正直的良心，使人因为怕受天主的罚，而恐惧天主的公义。虚伪不实的信仰，使人对于天主，喜欢抱有一种错误的想法，而与天主的真理相背。在无论那一类的东西里，那本来的或为自己的，优于那为别的东西的。所以，最大的诫命就是爱德的诫命，如同玛窦福音第二十二章三十九节所说的。

释疑  一、如同我们在讨诫命时所已经讲过的（第二集第一部第一00题第十节），爱的方式，并不属于那些有关德性的其它行为的诫命；例如「孝敬父母」这条诫命，并不规定必须要以爱德来遵守它。可是，爱的行为却是属于各种特别的诫命的。

二、诫命的约束，并不相反自由，除非一个人的心，已与所命的事背道而驰；例如那些祇由于恐惧而遵守诫命的人，就有这种情形。可是，爱的诫命，只在出于一个人自愿时，才能遵守的。所以，它并不与自由相反。

三、十诫里的一切诫命，都是以爱天主以及爱近人为其终向。为此，没有把爱德的诫命并列在十诫里，但爱德的诫命包括在十诫的一切诫命内。

第二節    是否应该定出两条爱德的诫命

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  似乎不应该定出两条爱德的训令或诫命。因为：

    一、法律的训令，以德性为其终向，如同前面所已经讲过的（第一节质疑三）。可是，爱德是一种德性，如同前面所已经证明过的（第三十三题第五节）。所以，祇应该定出一条爱德的诫命。

    二、此外，奥斯定在「论基督圣道」卷一（第二十二及二十七章）里说，爱德在近人身上祇爱天主。可是，「你当爱上主你的天主」（申命纪第六章五节）这条诫命，已经足以指引我们去爱天主了。所以，此外不应该再加上一条爱近人的诫命。

    三、此外，不同的罪相反不同的诫命。可是，一个人疏忽对近人的爱，并没有犯罪，如果他没有疏忽对天主的爱。不但如此，而且路加福音第十四章二十六节还说：「谁来就我，而不恼恨自己的父亲和母亲，不能做我的门徒。」所以，爱天主的诫命，并非与爱近人的诫命有什么不同。

    四、此外，（保禄）宗徒在罗马书第十三章八节说：「谁爱近人，就满全了法律。」可是，除非完全遵行一条法律的一切诫命，便不能说是满全了那条法律。所以，一切的诫命都包括在爱近人里。因此，只有一条爱近人的诫命，已经足够了。所以，不应该有两条爱德的诫命。

反之  若望壹书第四章二十一节说：「我们从天主蒙受了这命令：那爱天主的，也应该爱自己的弟兄。」

正解  我解答如下：如同在讨论诫命时所已经讲过的（第二集第一部第九十一题第三节；第一00题第一节），诫命之于法律，犹如命题之于理论科学；因为关于理论科学，在它们的那些第一原理里，已经潜在着结论。为此，谁对于原理，已经完全知道其可能包括的范围，就不需要把结论分别向他提示出来。不过，由于有些人虽然知道原理，却不会观察其中所潜在着的一切东西，所以必须把科学的结论，从其原理中，为他们推论出来。可是，在那应由法律的诫命来指导我们的实际事务上，目的具有原理的特性，如同前面所已经讲过的（第二十三题第七节释疑二第二十六题第一节释疑一）。爱天主是目的，而爱近人指向爱天主。所以，为了那些不大聪明，不容易明白这些诫命之一，已经包含在另一条诫命里的人，不仅必须定出爱天主的诫命，而且也必须定出爱近人的诫命。

释疑  一、爱德虽然祇是一种德性，却有两种行动，其中之一以另一种行动为其目的。可是，诫命是为德性的行动而定的。所以，爱德的诫命应该不止祇有一条。

    二、在近人身上爱天主，犹如在那以目的为终向的东西上爱目的一样。可是为了上述的理由（正解），关于二者，都应该定有明显的诫命。

    三、导向目的者之为善，是由于它与其目的有关联的缘故。所以，它之为恶，就是因为它离弃其目的，并不是为了别的缘故。

    四、爱天主包含在爱近人内，犹如目的包含在那导向目的者内，反之亦然。不过，为了上述的理由（正解），应该把两条诫命都明确地定出来。

第三節    两条爱德的诫命是否足够

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  两条爱德的诫命似乎不够。因为：

    一、诫命是为德性的行为而规定的。可是，行为是按照它的对象来区别的。既然人必须以爱德去爱四种对象：天主、自己、近人、以及自己的身体，如同前面所已经讲过的（第二十五题第十二节），似乎应该有四条爱德的诫命。所以，两条不够。

    二、此外，不仅是爱，还有喜乐、平安和乐善好施，也都是爱德的行为。可是，诫命是为德性的行为而规定的。所以，两条爱德的诫命不够。

    三、此外，德性不仅是在于行善，而且也在于避恶。可是，积极性的诫命使我们行善，而消极性的诫命使我们避恶。所以，不仅应有积极性的爱德诫命，也应有消极性的爱德诫命。为此，上述两条爱德诫命不够。

反之  主在玛窦福音第二十二章四十节说：「全部法律和先知，都系于这两条诫命。」

正解  我解答如下：爱德是一种友谊，如同前面所已经讲过的（第二十三题第一节）。可是，友谊是在一个人与另一个人之间的。为此，（大）额我略在一篇证道词里说：「少于两人，其间不可能有爱德。」（福音论赞，卷一第十七篇）。前面我们也已经讲过了，一个人怎样可以用爱德去爱他自己（第二十五题第四节）。既然爱的对象是善，而善或是目的，或是导向目的者，所以爱德的诫命理应以两条为已足：一条命我们以天主为我们的目的而爱祂，另一条则命我们要为了天主，如同是为了目的，而去爱近人。

释疑  一、如同奥斯定在「论基督圣道」卷一（第二十三章）里所说的：「应该用爱德去爱的虽有四种，可是关于第二种及第四种」，即爱自己和自己的身体，「却不需要诫命；因为，无论一个人怎样远离真理，他却常会爱自己和自己的身体。」可是，关于这种爱的方式，却必须给人规定清楚，就是说，他必须适当地爱他自己和自己的身体；而这件事是藉人的爱天主和爱近人来完成。

    二、如同前面所已经讲过的（第二十八题第一及四节；第二十九题第三节；第三十一题第一节），爱德的其它行为之来自爱的行为，犹如效果之来自原因。为此，爱的诫命隐含着其它行为的诫命。可是，关于每一种行为，都给那些较不聪敏的人，明确定出了特别的诫命。关于喜乐，斐理伯书第四章四节说：「你们在主内应当常常喜乐。」关于和平，希伯来书第十二章十四节说：「你们应设法与众人和平相处。」关于乐善好施，迦拉达书第六章十节说 ：「我们一有机会，就应向众人行善。」圣经里，关于各种行善的事，都定有诫命。不拘是谁，只要细心研究这个问题，就可以知道了。

    三、行善胜于避恶。所以，积极性的诫命，隐含着消极性的诫命。

    不过，也有一些明文规定的诫命，是对付那些相反爱德之罪的。对付仇恨，肋未纪第十九章十七节说：「不可存心怀恨你的兄弟。」对付沮丧，德训篇第六章二十六节说：「不要因她（智慧）的束缚而烦恼（沮丧）。」对付嫉妒，迦拉达书第五章二十六节说「不要贪图虚荣，不要彼此挑衅，互相嫉妒。」对付不睦，格林多前书第一章十节说：「你们众人言谈一致，在你们中不要有分裂。」对付恶表，罗马书第十四章十三节说：「总不可使兄弟失足或跌倒。」。

第四節    命人应该全心爱天主是否适当

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  命人全心爱天主，似乎不适当。因为：

    一、德性行为的方式，不是属于诫命的事，如同前面所已经证明过的（第二集第一部第一00题第九节）。可是，「全心」表示爱天主的方式。所以，命人应该全心爱天主是不适当的。

    二、此外，「一样东西，如果它什么都不缺，才是一样圆满而完善的东西」，如同「物理学」卷三（第六章）所说的。所以，如果全心爱天主是一件属于诫命的事，那么无论谁做了一些与爱天主无关的事，就违反诫命，因而犯死罪。可是，小罪与爱天主无关。所以，小罪又是死罪。这是荒谬的。

    三、此外，全心爱天主，是一件完美的事；因为，如同「哲学家」所说的，圆满亦即完善（参看质疑二）。可是，完善之事不属于诫命，而属于劝谕。所以，不应该命人全心爱天主。

反之  申命纪第六章五节说：「你当全心爱上主你的天主。」

正解  我解答如下：既然诫命是为德性的行为而规定的，所以一个行为之成为一件属于诫命的事，是由于它是一个德性的行为。可是，一个德性的行为，不仅要涵盖应有的质料，而且也应该具备配合其质料所应有的情况。可是，应该爱天主犹如最后的目的，一切都应该归向祂。所以，关于爱天主，应该指明某种完全性。

释疑  一、规定一种德性行为的诫命，其德性行为来自另一种更高级的德性的方式，并不属于这诫命之下；可是那属于这个德性本身性质的方式，却属于这诫命之下。这种方式就是用「全心」说明出来了。

    二、全心爱天主可有两种方式。第一种是现实或实际的方式，就是一个人现实地或以实际的行动，常全心向着天主。这是天乡的全德。第二种是说，一个人以常备的方式全心向着天主，因而不同意任何相反爱天主之事。这是世途之人的全德。小罪并不与这第二种全德相反，因为小罪并不破坏爱德的习性，因为它并不趋向相反的对象，祇是阻碍爱德的运用。

    三、劝谕所指向的完善的爱德，是在前面（释疑二）所论的两种全德之间。即是说一个人尽其所能，放弃现世的东西，包括那些可以有的东西；因为这些东西借着占据人的心灵，阻碍人心实际上朝向天主的行动。

第五節    除了「你当全心爱上主的天主」之外，再加上「全灵和全力」是否适当

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  在申命纪第六章五节里，除了「你当全心爱上主你的天主」之外，再加上「全灵和全力」，似乎不适当。因为：

    一、「心」字在这里，并不是指肉体的一部份；因为爱天主不是一个肉体的行动。所以「心」字在这里，应该按照精神的意思来解释。可是，心的精神的意思，或者是指灵魂自己，或者是指灵魂的一部份。所以，把心与灵魂二者相提并论，是多余的。

    二、此外，一个人的力都系于心，不管是精神意义的心，或是肉体的心。所以，在说了「你当全心爱上主你的天主」之后，再加上「全力」，是多余的。

    三、此外，玛窦福音第二十二章三十七节所说的「全智（mens｜中文圣经译为「全意」）」这里却没有列入。所以，这条在申命纪第六章里的诫命，似乎规定的并不恰当。

反之  这里有圣经的权威。

正解  我解答如下：这条诫命，在不同的地方，传授的方式也不一样。如同（在质疑一里）已经说过的，申命纪第六章列出了三点，即「全心(cor)」、「全灵(anima灵魂)」和「全力(fartitudo)」。玛窦福音第二十二章三十七节列出了其中的两点，即「全心」和「全灵」，而「全力」被省去了，却加上了「全智（mens）」。可是，马尔谷福音第十二章三十节，却列有四点，即：「全心」、「全灵」、「全智」、以及与「全力」相同的「全部能力(virtus)」。此外，路加福音第十章二十七节，也指出了这四点，祇是用「全部力量(vires)」以代替「全力」或「全部能力」。所以，必须解释这四点的意思。其中，有某一点在某处被省去了，这是由于这一点已包含在其它诸点内的缘故。

    为此，我们必须注意，爱是意志的行为；这里就是用「心」字来说明的；因为，正如肉体的心，是肉体一切行动的根源，同样意志也是灵魂一切行动的根源，尤其是关于那最后的目的，即爱德的对象方面。可是，由意志所推动的行动的根源，共有三个，即：理智，就是「智（心智）」之所指；下级的嗜欲能力，就是「灵（魂）」之所指；以及外面实行的能力，就是「力」，或「能力」，或「力量」等之所指。所以，命我们要把我们全部的意念朝向天主，这就是「全心」的意思；又命我们要把我们的理智属于天主权下，这就是「全智」的意思；又命我们要按照天主的旨意来管制我们的嗜欲，这就是「全灵（魂）」的意思；又命我们在外面的行动上，要服从天主，这就是「全力」、或「全部能力」、或「全部力量」爱天主的意思。（按根据多玛斯的解读，将现在通用的「全灵」改译为「全魂」，将「全意mens」改译为「全灵」，或较适宜。今为沿用「全灵」，祇只试改译通用的「全意」为「全智」。）

    在另一方面，金口若望在「玛窦福音论赞」里，却以相反的意义来解释「心」和「灵」（参看「玛窦福音注释｜未完成篇」，第四十二篇，关于第二十二章三十七节）。奥斯定在「论基督圣道」卷一（第二十二章）里，则将「心」解作思想，将「灵」解作生活，又将「智(mens)」解作理智。遂有些人却说，「全心」是指理智，「全灵」是指意志，而「全智」是指记忆（参看「批注」｜该处圣经夹注）。此外，按照尼沙的额我略的主张，「心」有生魂的意思；「灵」有觉魂的意思；「智」有灵魂的意思，因为我们应该把饮食、感觉和知识都归向天主（论人的工作，第八章）。

释疑  这些话已足以解答前面的那些质疑了。

第六節            人在世途中是否能遵行这条爱天主的诫命

    有关第六节，我们讨论如下：

质疑  人在世途中，似乎能遵行这条爱天主的诫命。因为：

    一、按照耶洛尼莫在「天主教信仰纲要」里所写的话：「谁说天主命人做一些不可能的事，是可诅咒的。」可是，天主确曾给了人这个诫命，如同明文载在申命纪第六章五节里。所以，人在世途中是能遵行这条诫命的。

    二、此外，凡是不遵守诫命的，犯死罪；因为按照盎博罗修的话，罪不是别的东西，就是「违反天主的法律，不守天上的诫命」（论乐园，第八章）。所以，假如在世途中的人不能遵守这条诫命的话，那么就没有一个人在今生能够没有死罪了。这是相反（保禄）宗徒在格林多前书第一章八节里的话：「祂（天主）必要坚固你们到底，无瑕可指」；也相反弟茂德前书第三章十节里的话：「如果无瑕可指，才能作执事」。

    三、此外，定出诫命的目的，是为了指导人走救灵的道路，如同圣咏第十八篇九节所说的：「上主的命令是光明的，能烛照眼睛。」可是，指导一个人去做不可能的事，是没有用的。所以，人在今生遵守这条诫命，并非不可能。

反之  奥斯定在「论人的完成正义」（第八章）里说：「在天乡有完善的爱德时，才能遵守这条诫命：你当爱上主你的天主等等。因为，几时还有一点须用节制约束的肉欲存在，人就不能全灵地爱天主。」

正解  我解答如下：一条诫命，可用两种方式来遵守的：一种是完善地，另一种是不完善地。如果真能达到制定诫命者所预定的目的，便是完善地遵守诫命。不过，如果制定诫命者所预定的目的虽然没有达到，却也没有远离那导向目的的秩序，那么就是不完善地遵守诫命。譬如军队的将领下令士兵出击，那出战而打败敌人，如同将领所预期的，是完善地遵守了命令；可是，那出战而不胜的，祇要他没有违反军中的纪律，他也是遵守了命令，祇是不完善而已。可是，天主定出这条诫命，是要人与祂完全结合；而这样的结合，祇有在天乡，当「天主成为万物之中的万有」时，如同格林多前书第十五章二十八节所说的，才将完全实现。为此，在天乡，这条诫命将被圆满而完善地遵守。可是，在这世途中，它也被遵守，祇是不完善地而已。不过，在这世途中，一个人比另一个人越更接近天乡的那种完善，就越遵守的更为完善。

释疑  一、这个理论证明，在这世途中，这条诫命也能以某种方式遵守，祇是不完善地而已。

    二、正如一个遵命出战的士兵，虽然战而不胜，也不会因此而受指责或应受惩罚；同样，那在世途中（不完善地）遵守这条诫命，并没有做过什么相反爱天主的事的，也没有犯了什么死罪。

三、如同奥斯定在「论人的完成正义」（第八章）里所说的：「虽然没有有人在今生能够达到这样完善的地步，可是为什么不应该命人这样做呢？因为一个人，如果他不知道要往那里跑，就不能正直地跑。假如没有一条诫命把它指明出来的话，一个人又怎能知道它呢？」

第七節          爱近人的诫命是否规定的适当

关于第七节，我们讨论如下：

质疑  爱近人的诫命，似乎规定的不适当。因为：

    一、爱德的爱广被众人，就是仇人也不例外，如同玛窦福音第五章四十四节所显示的。可是，「近人」这个名词，是指一种「亲近」的关系，似乎并不广及众人。所以，这诫命似乎规定的不适当。

二、此外，按照「哲学家」在「伦理学」卷九第四章里的话：「人与别人之间的友谊关系，起源于他同自己的关系。」由此可知，对自己的爱是对别人的爱的根源。可是，根源本身胜于来自根源者。所以，人不应该爱近人如爱自己。

三、此外，人自然爱自己，并不是自然爱近人。所以，人爱近人如爱自己，并不适当。

反之  玛窦福音第二十二章三十九节说：「第二条诫命与此相似：你应当爱近人，如你自己。」

正解  我解答如下：这条诫命传授的适当，因为它一方面说出了爱的理由，另一方面又说出了爱的方式。

爱的理由是用「近人」一词说出来了。因为，我们之所以应该用爱德去爱别人，就是因为他们与我们相近，无论是在天主自然的肖像方面，或者是在能够享受荣福方面。至于我们称他为「近人」、或「兄弟」，如同若望壹书第四章二十及二十一节所说的，或者称他为「朋友」，如同肋未纪第十九章十八节所说的，这都没有关系；因为这些名词都表示同样的亲近关系。

爱的方式是用「如你自己」这句话说出来了。这并不是说，一个人必须爱他的近人，与爱他自己完全相等；而是说，好似爱他自己一样。这分三方面来说。第一、关于目的方面；就是说，他应该为了天主而爱近人，如同他应该为了天主而爱自己一样；这样，他对近人的爱，才是一种「圣洁的」爱。

第二、关于爱的规则方面；就是说，一个人祇应该在善事上，而不是在坏事上，迁就他的近人，如同他祇应该在善事上满足他自己的意愿一样；这样，他对近人的爱，才是一种「合乎正义的」爱。

第三、关于爱的理由方面；就是说，一个人应该爱近人，不是为了他自己的利益或满足，而是为了谋求近人的善，如同他谋求自己的善一样；这样，他对近人的爱，才是一种「真诚的」爱。因为，如果一个人爱近人，是为了他自己的利益或满足，他就不是真诚地爱近人，而是爱他自己。

释疑  这些话也已足以解答前面那些质疑了。

        第八节  爱德的次序是否包含在这条诫命里

    有关第八节，我们讨论如下：

质疑  爱德的次序似乎并不包含在这条诫命里。因为：

    一、凡是违反诫命的事，就是不义或有害的事。可是，如果一个人按照他所应该的爱某人，后来他又爱任何另一个人，胜于爱那第一个人；他这样做，并没有加害于什么人。因此，他并没有违反这条爱人的诫命。所以，爱德的次序并不包含在这条诫命里。

    二、此外，凡是属于诫命的事，圣经都已相当清楚地传授给我们了。可是，前面所讲的那个爱德的次序（第二十六题），圣经里却没有一处提示给我们。所以，它并不包含在这条诫命里。

    三、此外，次序表示有某种区别。可是，爱近人的爱，在「你应当爱近人，如你自己」这句话里，并没有说明什么区别。所以，爱德的次序并不包含在这条诫命里。

反之  天主藉恩宠在我们内所做的事，也用法律的训令或诫命训示我们，如同耶肋米亚第三十一章三十三节所说的：「我要将我的法律放在他们的心头上。」可是，天主在我们内，形成爱德的次序，如同雅歌第二章四节所说的：「祂在我内，按照次序排列了爱。」所以，爱德的次序也在法律所命的范围之内。

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的（第四节释疑一），那属于德性行为之本质的方式，是在命这德性行为的诫命的范团之内。可是，爱德的次序是属于德性的本质，因为它是根据爱与其所爱之对象间的相称关系而定的，如同前面所已经讲过的（第二十六题第四节释疑一；七及九节）。由此可见，爱德的次序应该是在诫命的范围之内。

释疑  一、一个人越是爱谁，就越是使他满意。为此，如果一个人本来应该更爱的人，却较少爱他的话，那么他就对一个本来应该较少使之满意的人，却反而使之更加满意了。因而他就会损害一个他本来应该更爱的人。

    二、应该以爱德去爱的那四种对象，其次序已写在圣经里了。的确，既然诫命要我们全心爱天主，所以就可以知道，我们应该爱天主在万有之上。既然诫命要人爱近人如同爱他自己，所以爱自己是在爱近人之先。同样的，既然若望壹书第三章十六节命我们也应当为弟兄们舍弃灵魂，即舍弃肉体的生命，所以就可以知道，我们应该爱我们的近人，胜于我们的肉体。又如迦拉达书末章（第六章）十节命我们「尤其应向有同样信德的家人行善」，而弟茂德前书第五章八节指责一个人，因为他「不照顾自己的戚族，尤其不照顾自己的家人」，这就是说，我们应该在我们的近人之间，更爱那些更善的和更为近的人。

    三、就从「你应当爱你的近人」这句话，也可以知道，应该更爱那些更近的人。

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论爱德

第四十五题 论智慧之恩赐

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                    ∣分为六节∣

    然后要讨论的，是与爱德相应的智慧之恩赐︵参看第二十三题引言︶。一、论智能本身；二、论与它相反的恶习︵第四十六题︶。

    关于第一点，可以提出六个问题：

    一、智慧是否应被列在圣神的恩赐之间。

    二、智慧的主体是什么。

    三、智慧是否祇是鉴赏性的，抑或也是实践性的。

    四、作为恩赐之智慧，是否能与死罪并存。

    五、凡有圣化恩宠的人，是否都有智慧。

六、那一端真福与智慧相对。

        第一节  智慧是否应被列在圣神的恩赐之间

  有关第一节，我们讨论如下：

质疑  智慧似乎不应该被列在圣神的恩赐之间。因为：

    一、恩赐比德行更完善，如同前面所已经讲过的︵第二集第一部第六十八题第八节︶。可是，德性祇是关于善的； 所以奥斯定在「论自由意志」（卷二第十九章）里说：「德性是没有人妄用的。」所以，圣神的恩赐，远比德性更是关于善的。可是，智慧也是关于恶的；因为雅各布伯书第三章十五节说，有种智慧是「属于下地的，属于血肉的，属于魔鬼的」。所以，智慧不应该被列在圣神的恩赐之间。

    二、此外，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）里所说的：「智能是关于天主之事物的知识。」可是，人用他的自然天资所能获得的关于天主之事物的知识，是属于作为理智或智性德性的智慧；而关于对天主之事物的超性知识，则是属于向天主之德（性）的信德，如同前面所已经解释过的（第一题第一节；第四题第五节；第二集第一部第五十七题第二节；第六十六题第五节）。所以，与其说智慧是一种恩赐，不如说它是一种德性更为恰当。

    三、此外，乔布传第二十八章二十七节说：「看，敬畏上主就是智慧；远离邪恶就是聪敏。」按照奥斯定所采用的七十贤士译本的译文，这些话被译作：「看，孝爱就是智慧。」（参看奥斯定：论天主圣三，卷十二第十四章）可是，敬畏和孝爱二者都是圣神的恩赐。所以，不应该把智慧算作恩赐之一，好像它是与其它恩赐不同的恩赐。

反之  在依撒意亚第十一章二节却说：「上主的神，智慧和聪敏的神」，等等，「将住在他内」。

正解  我解答如下：按照「哲学家」在「形上学」开始（卷一第二章）里所写的话，观察最高的原因，是属于智慧的事。这最高的原因，是确切判断其它事物的依循，也是安排一切事物的根据。可是，最高的原因，可有两种解法：或是绝对的（全面的），或是祇在某一种类方面的（相对的）。准此，谁知道关于某一种类的最高的原因，且能借着这种原因，而判断及安排一切属于这一种类的事物，就被称为这一种类的智者（具备智慧者）；例如在医药类或建筑类方面，如同格林多前书第三章十节所说的：「我好像一个有智慧的建筑师，奠立了根基。」在另一方面，谁知道那绝对的最高原因，即谁知道天主，就被称为绝对的智者（具备智慧者），因为他能按照天主的规则，判断及安排一切的事物。可是，人借着圣神，才能得到这样的判断，如同格林多前书第二章十五节所说的：「惟有属神的人能审断一切。」因为，如同在同一章（十节）里所说的：「圣神洞察一切，就连天主的深奥事理，祂也洞悉。」由此可见，智慧是圣神的恩赐。

释疑  一、说一样东西是善的，有两种说法：第一种说法，是说它真正是善的和纯粹地是完善的。说一样东西是善的之第二种说法，是用一种比拟法，是说它在恶一方面是完善的（完全的恶的）；譬如说「好盗贼（善于偷盗的盗贼）」和「完善的（完全的）盗贼」，如同「哲学家」在「形上学」卷五（第十六章）里所说的。正如关于那些真正是善的东西，有一个最高的原因，即至高之善，亦即最后目的，凡是认识它的人，可以说是一个真正的智者（有智慧的）；同样，在恶或坏的方面，也有一样东西，一切其它的东西之归向它，犹如归向最后目的，凡是认识它的人，就可以说是一个善于作恶的智者（有智慧的），如同耶肋米亚第四章二十二节所说的：「他们有智慧作恶，不知行善。」因为凡是摒弃自己应该追求的目的的，就必定会为自己另定一个不应该追求的目的，因为每一个主动者都是为了一个目的才行动的。为此，如果他把世上外面的善定为自己的目的，他就有所谓「属于下地的智慧」。如果他把肉体方面的善定为自己的目的，他就有所谓「属于血肉的智慧」。如果他把某种优越的尊位定为自己的目的，他就有所谓「属于魔鬼的智慧」，因为这样的智慧是仿效魔鬼的骄傲。乔布传第四十一章二十五节论魔鬼说：「他在一总骄傲之子中称王。」

    二、那被列为圣神之恩赐的智慧，别于那修练而得的被列为理智之德的智慧；因为后者是用人的努力去得来的，而前者却是「从上而来的」，如同雅各布伯书第三章十五节所说的。同样的，它也别于信德。因为信德相信天主的真理本身，而那属于智能之恩赐的，却是按照天主的真理的判断。所以，智慧的恩赐以信德为前提；因为，如同「伦理学」卷一（第三章）所说的：「每一个人，都是善于判断他所知道的。」

    三、正如属于敬礼天主的孝爱或虔敬(pietas），是信德的一种表示，这是因为我们以敬礼天主来明认自己的信德，同样孝爱或虔敬（pietas）也显示智能。为此，说「孝爱是智慧」。为了同样的理由，说「敬畏是智慧」。因为，藉此（虔敬或孝爱），可以看出来，人对天主的事物有正确的判断，以及人敬畏和礼拜天主。

        第二节  智慧是否在理智内如在其主体内

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  智慧似乎不是在理智内，如在其主体内。因为：

    一、奥斯定在「论新约的恩宠」（书信集第一四０篇第十八章）里说：「智慧是对天主的爱德。」可是，爱德是在意志内，如在其主体内，而不是在理智内，如同在前面所已经讲过的（第二十四题第一节）。所以，智慧不是在理智内，如在其主体内。

    二、此外，德训篇第六章二十三节说：「原来智慧的含义，正如她的名字。」可是，智慧（sapientia）一词，可以解作好像是「有滋味的（贤慧的）知识」（sapida  scientia）；而这种知识似乎是与情感有关，因为体验神性的快乐或甘饴，是属于情感之事。所以，毋宁说智慧是在情感内，而不是在理智内。

    三、此外，理智的能力，已藉聪敏的恩赐充分地到达成全。可是，如果藉由一样东西足可成就，备置多样东西便是多余的了。所以，智慧不是在理智内。

反之  （大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第四十九章）里说：「智慧与愚笨相反。」可是，愚笨是在理智内。所以，智慧也是在理智内。

正解  我解答如下：智慧涵有按照天主之理的正确判断，如同前面所已经讲过的（第一节；第八题第六节）。可是，正确的判断可有两种：一种是由于理性完善的运用；一种是由于一个人，对他应该判断的事，具有某种自然性向。例如：关于贞洁的事，一个曾研究过伦理学的人，是用自己理性的探索，作出正确的判断。而一个已有贞节之习行的人，是循对贞节之事的某种自然性向(connaturalitas)，作出正确的判断。

    为此，关于天主之事物，用理性的探索作出正确的判断，这是属于那作为理智德行的智慧；可是，循某种相关的自然性向，对这些事物作出正确的判断，这却是属于作为圣神之恩赐的智慧，如同狄奥尼修在「神名论」第二章里所说的，叶罗萃（Hierotheus）「对于天主之事物，不仅学习，而且也体验」得很好。

    可是，这种对天主之事物的同感或自然性向，却是藉由那使我们与天主结合的爱德所形成的，如同格林多前书第六章十七节所说的：「那与主结合的，便是与祂成为一神。」为此，那最作为恩赐的智慧，其原因，即爱德，是在意志内；可是，其本质却是在理智内，因为正确判断是理智的行动，如同前面所已经讲过的（第一集第七十九题第三节）。

释疑  一、奥斯定是就其原因方面讨论智慧。智慧这个名称，也是由此而来，因为它是指一种滋味（sapor）。

    二、由此可知质疑二的解答，祇要所引证的那段文字，真有这个意思。然而，其实似乎并非如此；因为这样的解释，祇能适用于拉丁文的「智慧」这个名词（sapientia）。在希腊文就不适用；在其它的文字，恐怕也并不适用。所以，在那段所引证的文字里，智能这个「名词」，是指学问的名声，因而为众人所称述。

    三、理智能有两种行动：察觉和判断。聪敏的神恩与前者有关；而智慧的恩赐，则与后者有关，且是按照天主之理；如果是按照人的理或法则，则与明达的神恩有关。

        第三节  智慧是否祇是鉴赏性的，抑或也是实践性的

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  智慧似乎祇是鉴赏性的（speculativa），而不是实践性的（practica）。因为：

    一、智慧的恩赐，优于作为理智德性的智慧。可是，作为理智德性的智慧，祇是鉴赏性的。所以，作为恩赐的智慧，更是鉴赏性的，而不是实践性的。

    二、此外，实践的理智，是关于偶然的可行的事物。可是，智慧是关于永恒而必然的天主的事物。所以，智慧不可能是实践性的。

    三、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷六第三十七章里说：「在静观中，是在寻求原始，即天主；可是，在行动中，却是在需要的重担下辛劳。」智慧是关于瞻仰天主之事物，而瞻仰不必在重担下辛劳；因为按照智慧篇第八章十六节的话：「与她（智慧）为伴，便没有苦恼；与她共同生活，便没有悲哀。」所以，智慧祇是静观的，而不是实践的或行动的。

反之  哥罗森书第四章五节却说：「与外人来往要有智慧。」可是，这是关于行动的事。所以，智慧不仅是鉴赏性的，也是实践性的。

正解  我解答如下：按照奥斯定「论天主圣三」卷十二（第十四章）里的话，理性在上的那部份，是属于智能的领域，而其在下的那部份，则是属于知识的领域。他在同一卷（第七章）里又说，上级的理性，「专们观察和咨询天上的法则」，即天主的法则。所谓观察，是说它静观天主的事物本身；所谓咨询，是说它以天主的事物判断人的事物，并依照天主的规则，指导人的行为。为此，就智慧为恩赐来说，它不仅是鉴赏性的，并且也是实践性的。

释疑  一、一样德行越是高超，它所涵盖的事物，也越是众多，如同在「论原因」（第十及十七章）里所说的。作为恩赐的智慧，优于作为理智德行的智慧，因为它借着灵魂与天主的某种结合，能更密切地接近天主；就是因着这种关系，它的从事指导，不仅是在静观方面，而且也是在行动方面。

    二、天主的事物，本身固然是永恒而必然的，可是它们也是偶然之事物的准则；而这些偶然之事物，就是人类行为的对象。

    三、先在一样东西的本身方面去观察，然后才把它与某一别的东西相比。为此，智慧首先是静观天主的事物，即「瞻仰原始」，然后按照天主的法则，去指导人的行动。不过，在人的行动方面，并不会因受智慧的指导，而产生什么苦恼或辛劳，相反的，智慧影响的结果，却能使苦者甘而劳者安。

第四节  智慧是否能无恩宠且有死罪而存在

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  智慧似乎能无恩宠且有死罪而存在。因为：

    一、圣者主要是以那些与死罪不能并存的事物为荣，如同格林多后书第一章十二节所说的：「我们认为光荣的事，就是有我们的良心作证。」可是，一个人不应该以自己的智慧为荣，或夸耀自己的智慧，如同耶肋米亚第九章二十三节所说的：「智者（有智慧的）不应夸耀自己的智慧。」所以，智慧能无恩宠且有死罪而存在。

    二、此外，智慧是指对天主之事物的认知，如同前面所已经讲过的（第一节）。可是，有死罪的人，能认知天主的真理，如同罗马书第一章十八节所说的：「他们在不义之中保有天主的真理。」所以，智慧可与死罪并存的。

    三、此外，奥斯定在「论天主圣三」卷十五（第十八章）里论及爱德说：「没有什么恩惠超越这个天主的恩惠。祇有这个恩惠，把永远天国之子，与永远丧亡之子分开。」可是，智慧与爱德不同。所以，智慧并不把天国之子，与丧亡之子分开。所以，它可以与死罪并存。

反之  智慧篇第一章四节却说：「智慧不能进入存心不良的灵魂里，也不住在一个屈服于罪恶的身体内。」

正解  我解答如下：做为圣神之恩赐的智慧，如同前面所已经讲过的（第二及三节），使人本于对天主之事物的某种自然性向或结合，正确地判断天主之事物，或者按照天主的规则，正确地判断其它的事物。而这是藉由爱德而完成的，如同前面所已经讲过的（第二节）。为此，我们现在所讨论的智慧，是以爱德为前提。可是，爱德不能与死罪并存的，如同前面已经证明过的（第二十四题第十二节）。所以，我们现在所讨论的智慧，是不能与死罪并存的。

释疑  一、这些话应该解作是指关于俗世之事物的智慧，或者是指依据人的理性规则而有的关于天主之事物的智慧。圣者并不以这种智慧为荣，如同箴言第三十章二节所说的：「我没有人的才智（智慧）。」可是，他们的确以天主的智慧为荣，如同格林多前书第一章三十节所说的：「（基督）成了我们来自天主的智慧。」

    二、这个质疑的出发点，是借着理性的学习和研究，所得到的有关天主之事物的知识。这种知识是能与死罪并存的，我们所讨论的智慧则不能。

    三、智慧虽与爱德有别，但以爱德为前提；就是为了这个缘故，它把天国之子与丧亡之子分开。

第五节  凡有恩宠的人是否都有智慧

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  凡有恩宠的人，似乎并不都有智慧。因为：

    一、具有智慧胜于听讲智慧。可是，祇有成全的人，才能听讲智慧，如同格林多前书第二章六节所说的：「我们在成全的人中讲智慧。」既然不是凡有恩宠者，人人都是成全的人；所以，似乎远更不是凡有恩宠者，人人都有智慧了。

    二、此外，如同「哲学家」在「形上学」开始（卷一第二章）所说的：「有智慧者安置一切。」雅各布伯书第三章十七节说，有智慧者「判断而没有伪善」。可是，并不是凡有恩宠者，都可以判断别人或安置别人，祇有居上位者如此。所以，并不是凡有恩宠者，都有智慧。

    三、此外，「智慧之赐予，是为相反或驱除愚笨」，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里所说的。可是，有许多有恩宠的人，却是天生愚笨的，例如那些领受圣洗的疯子，或者那些以后非因己罪而陷入疯狂的人。所以，并不是凡有恩宠者，人人都有智慧。

反之  凡是没有死罪的人，是天主所爱的；因为他有用以爱天主的爱德；而天主也爱那些爱祂的人，如同箴言第八章十七节所说的。可是，智慧篇第七章二十八节说：「天主祇爱那些与智慧同居共处的人。」所以，凡是有恩宠而没有死罪的人，都有智慧。

正解  我解答如下：我们现在所讨论的智慧，是指在静观和咨询天主之事物的时候，一种正确的判断，如同前面所已经讲过的（第一及三节）。关于这两件事，人因与天主之事物相连，而有各等不同的智慧。因为，有些人所得到的正确判断的程度，无论是关于静观天主之事物，或是关于按照天主的规则来指导人世的事物，祇限于为得救所必需的。凡是没有死罪，而有圣化恩宠的人，都不会缺少这种程度的正确判断；因为，既然在自然界不会缺乏必要的东西，那么在恩宠界远更不会缺少了。为此，若望壹书第二章二十七节说：「祂的傅油（圣神）教训你们一切。」

    不过，有些人获得更高度的智慧之恩赐，无论是关于静观天主之事物方面，即不仅认识更高深的奥秘，而且也能把这知识传授给别人；或者是关于按照天主的规则，来指导人世的事物方面，即不仅能按照那些规则，指导他们自己，而且也能指导别人。这等的智慧，并不是凡有圣化恩宠的人都有的；毋宁说它是属于那些无酬或白白赐与的恩宠的，是圣神随意赐与的，如同格林多前书第十二章八节所说的，「这人从圣神蒙受了智慧的言语」等等。

释疑  一、在那段文字里，（保禄）宗徒是在说那种知道天主之事物的隐密奥秘的智慧，如同那里（第七节）所说的：「我们所讲的，乃是那隐藏的，天主奥秘的智慧。」

    二、指导和判断别人，虽然这祇是属于居上位者之事，可是每一个人都能指导和判断他自己的行为，如同狄奥尼修在致德莫斐勒书(Ad  Demophilurri，书信集第八篇)里所说的。

    三、领受圣洗的疯子，有如小孩，有智慧的习性，即圣神的恩赐；可是，由于肉体上的阻碍，使他们无法运用自己的理智，所以他们没有智慧的行动。

        第六节  第七端真福是否与智慧之恩赐相对

    有关第六节，我们讨论如下：

质疑  第七端真福似乎不是与智慧之恩赐相对。因为：

    一、第七端真福是这样的：「缔造和平的人是有福的，因为他们要称为天主的子女。」（玛窦福音第五章九节）。可是，这两件事都是直接属于爱德的。因为关于和平，圣咏第一一八篇第一六五节说：「爱慕祢法律的，必饱享平安。」（保禄）宗徒在罗马书第五章五节里说：「天主的爱，借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了。」他又在第八章十五节里说：这圣神是「使人成为义子之神，在祂内我们呼号：﹃阿爸！父啊﹄！」所以，第七端真福，与其把它归属于智慧，不如把它归属于爱德，更为恰当。

    二、此外，一样东西，更是由它近的效果来说明的，而不是由它远的效果来说明的。可是，智慧之近的效果，似乎是爱德，如同智慧篇第七章二十七节所说的：「她（智慧）周行各国，进入圣善的灵魂，使他们成为天主的朋友和先知。」至于和平以及义子的名分，似乎都是远的效果，因为它们来自爱德，如同前面所已经讲过的（第十九题第二节释疑三；第二十九题第三节）。所以，与智慧相对的真福，更应以爱德的爱来定，而不应以和平来定。

    三、此外，雅各布伯书第三章十七节说：「从上面来的智能，首先是纯洁的，其次是和平的，有节的，柔顺的，从善的，满有仁慈和善果的，判断而无伪善的。」所以，与智能相对的真福，不应偏重和平，而不注意智能其它的效果。

反之  奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）里说：「智能为缔造和平者最为适宜；因为他们没有反叛的行动，祇知顺从理性。」

正解  我解答如下：把第七端真福归于智慧之恩赐，不管是以功绩来说，或者是以酬报来说，都是很合适的。关于功绩，是用这样的话来说明的：「缔造和平的人是有福的。」缔造和平者，就是一个或在自己身上，或在他人身上，制造和平的人。无论是在那一种情形下，这都是把那些能确立和平的事，纳入正当的秩序的结果；因为「和平是安宁有序」，如同奥斯定在「天主之域」卷十九（第十三章）里所说的。可是，按照「哲学家」在「形上学」开始（卷一第二章）里所说的，把事情治理得秩然有序，这是属于智慧之事。为此，把缔造和平归于智能，是很合适的。

    至于酬报是用这样的话来说明的：「他们要称为天主的子女。」可是，人之被称为天主的子女，祇因为他们与天主之亲生的、唯一独生之子有相似之处，如同罗马书第八章二十九节所说的：「祂所预选的人，也预定他们与自己的儿子的肖像相同。」祂的儿子，即由祂所生的智慧。因此，人因获得智慧之恩赐，而达致天主子女的名分。

释疑  一、和平相处固然是属于爱德的事，可是，缔造和平，这却是创立秩序者的智慧。同样的，圣神之称为「使人成为义子之神」，这是因为我们因着圣神，而能与天主之亲生的圣子有相似之处，由圣子即由天主所生的智慧。

    二、那些话是指非受造的智慧而说的。这非受造的智慧，光用爱德之恩惠，与我们结合，从而把奥秘启示给我们，认识这样的奥秘，就是灌输的智慧。为此，灌输的智慧是一种恩惠，它不是爱德的原因，而是爱德的效果。

    三、如同前面所已经讲过的（第三节），这是属于智慧之恩赐的事，不仅静观天主之事物，而且也规范人的行动。在规范或指导人的行动方面，第一件所做的事，就是排除那相反智慧的恶事。为此，敬畏被称为「智慧的开始」（圣咏第一一０篇十节），因为它使人远避恶事。至于最后一件事，却有如一个目的，即把一切的事，都纳入正当的秩序，这就是缔造和平。所以，雅各布伯说得很有道理：「从上面而来的智慧」，这是圣神的恩赐，「首先是纯洁的」，有如远避腐败的罪恶；「其次是和平的」，这就是智慧最后的效果。为此，和平被列在真福之间。

    至于其后的各点，它们都依着适当的次序，一一说明智慧导致和平所用的方法。因为，如果一个人，因着纯洁而远避腐败的罪恶，第一件应该做的事，就是尽其所能，在一切的事上，要有节制；关于这一点，说智慧是「有节的」。第二，在那些他觉得自己有所不足的事上，就应该接受别人的劝导；关于这一点，再加上一句说，智慧是「柔顺的」。这两点，都是一个人为使自己和平，所应该有的。

    可是进一步，为使一个人能与他人和平相处：第一、他不应该相反别人的善，这就是「从善的」那句话的意思。第二、对于近人的缺点，他就应该存在心里怀有同情，在行动上与人以援助；这就是「满有仁慈和善果的」那句话所说的。第三、他必须满怀爱德，设法规劝别人；这就是「判断而无伪善」那句话的意思，以免他假装规劝，而意图泄恨。

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论爱德

第四十六题 论愚笨

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                        ｜分为三节｜

然后要讨论的，是那相反智慧的愚笨（stultitia，参看第四十五题引言）。

    关于这一点，可以提出三个问题：

    一、愚笨是不是相反智慧。

    二、愚笨是不是罪。

    三、愚笨属于哪一种罪宗。

        第一节  愚笨是不是相反智慧

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  愚笨似乎并不相反智慧。因为：

    一、直接与智慧相反的，似乎是不智（insipientia）。可是，愚笨似乎与不智不同；因为不智，一如智慧，祇是关于天主之事物；至于愚笨，则又是关于天主之事物，又是关于世人之事物。所以，愚笨并不相反智慧。

    二、此外，相反者之一方，并不是通往对方的道路。可是，愚笨是通往智慧的道路；因为格林多前书第三章十八节说：﹁你们中若有人在今世自以为是有智慧的人，该变为一个愚妄的人，为成一个有智慧的人。﹂所以，愚笨并不相反智慧。

    三、此外，相反者之一方，并不是对方的原因。可是，智慧是愚笨的原因；因为耶肋米亚第十章十四节说：﹁人人都因自己的知识而变成了愚者。﹂可是，智能是一种知识。再者，依撒意亚第四十七章十节说：﹁你的智能和知识迷惑了你。﹂被迷惑是愚笨的事。所以，愚笨并不相反智慧。

    四、此外，依希道在﹁语源学﹂（卷十）里说：﹁愚人是一个不以羞耻为忧，不为侮辱所动的人。﹂可是，这与神性的智慧有关，如同（大）额我略在﹁伦理丛谈﹂卷二（第二十九章）里所说的。所以，愚笨并不相反智慧。

反之  （大）额我略在﹁伦理丛谈﹂卷二（第四十九章）里说：﹁智慧之恩赐是为纠正愚笨而赐与的。﹂

正解  我解答如下：愚笨(stultitia)这个名词，似乎来自迟钝(stupor)。为此，依希道在﹁语源学﹂（卷十）里说：﹁愚人是一个由于知觉迟钝，而无动于衷的人。﹂按照同处所说的，愚笨与白痴不同；因为愚笨表示心情冷漠，感觉迟钝；而白痴则表示完全缺乏精神的知觉。所以，说愚笨与智慧相反，是很恰当的。的确，如同依希道在同处所说的：﹁智者这个名词来自滋味(sapor) ；因为，正如味觉适宜于区别食物的味道，同样一个智者适宜于认出事物与原因。﹂为此，愚笨显然是与智慧对立，而为它的相反者；至于白痴之与智慧对立，则是有如纯然的否定。因为，白痴根本就没有判断的能力，愚人虽有而迟钝；智者则有灵敏而深刻的判断力。

释疑  一、按照依希道在同处所说的：﹁不智之与智慧相反，因为它缺乏区别和感觉的滋味。﹂所以，不智似乎与愚笨相同。可是，一个人看来像是一个愚笨的人，主要是因为他在根据最高原因作成判断时，显有欠缺不足的地方。因为，如果一个人在一些微小的事情上，判断错了，不会因此就被称为愚笨的。

    二、正如有一种恶的智慧，如同前面所已经讲过的︵第四十五题第一节释疑一︶，叫做﹁今世的智慧﹂︵格林多前书第二章六节︶，因为它以某种属于今世的善，作为最高的原因和最后的目的；同样也有一种善的愚笨，与这恶的智慧相反，这样的愚笨使人轻视今世的事物。︵保禄︶宗徒所讲的，就是这种愚笨。

    三、是今世的智慧，欺骗人，使人在天主眼中，成为愚笨的。看了︵保禄︶宗徒在格林多前书第三章十九节里的话，就可以明白了。

    四、一个人受到侮辱，而毫不介意，有时是由于他对今世的事物不感兴趣，却祇追求天上的事物。所以，这属于今世的愚笨，却是属于天主的智慧，如同（大）额我略在同处所说的。不过，有时这纯然是由于一个人对一切事物都昏瞶，如同白痴显然就是这样的人，他分不清什么对他是侮辱。这是属于纯然愚笨的事。

        第二节  愚笨是不是罪

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  愚笨似乎不是罪。因为︰

    一、没有一个罪是来自我们自己本性的。可是，有些人却生来就是愚笨的。所以，愚笨不是罪。

    二、此外，每一个罪都是自愿的，如同奥斯定所说的︵论真宗教，第十四章︶。可是，愚笨不是自愿的。所以，愚笨不是罪。

    三、此外、每一个罪都相反天主的某种诫命。可是，愚笨并不相反什么诫命。所以，愚笨不是罪。

反之箴言第一章三十二节却说︰﹁愚笨者的称心如意，使他们丧亡。﹂可是，没有一人丧亡，除非是为了罪恶。所以，愚笨是罪。

正解  我解答如下︰如同前面所已经讲过的︵第一节︶愚笨是指判断力的迟钝，主要是关于最高的原因，也就是最后的目的和至上之善。一个人关于这方面的事物判断迟钝，可能有两种情形。第一、是由于自然天生的气质，例如白痴。这样的愚笨是没有罪的。第二、是因为一个人把自己的感觉完全沈溺在今世的事物之中，因而他的知觉已不能感受天主之事物，如同格林多前书第二章十四节所说的，﹁属血气的人，不能领受天主圣神的事﹂；正如甜的食物，对一个味觉已受不良液体侵害的人来说，毫无味道一样。这样的愚笨是有罪的。

释疑  一、以上的话已足以解答质疑一了。

    二、虽然没有一个人愿意愚笨，可是有人却愿意那些能导致愚笨的东西；就是说，有人使自己的感觉放弃那些属于神性的事物，而沈溺在今世的事物里。关于其它的罪，也有同样的情形。因为纵欲的人，想得到有罪的快乐，虽然他并不是直接愿意犯罪；因为他宁愿享受快乐而没有罪。

    三、愚笨相反那些有关静观真理的诫命。关于这样的诫命，我们在讨论明达和聪敏时，已经讲过了︵第十六题︶。

        第三节  愚笨是不是迷色的女儿

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  愚笨似乎不是迷色︵luxuria七罪宗之一︶的女儿。因为：

    一、（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一︵第四十五章︶里列举迷色之女儿时，其中没有提到愚笨。所以，愚笨不是从迷色来的。

    二、 此外︵保禄︶宗徒在格林多前书第三章十九节说：﹁这世界的智慧，在天主前原是愚妄。﹂可是，如同（大）额我略在﹁伦理丛谈﹂卷十︵第二十九章︶里所说的，﹁这世界的智慧在于用阴谋来遮掩自己的内心﹂，而这就是表里不一。所以，愚笨更好说是表里不一的女儿，而不是迷色的女儿。

    三、此外，对有些人来说，尤其是忿怒，是他们暴怒和疯狂的原因，而这是属于愚笨的事。所以，愚笨更是从忿怒来的，而不是从迷色来的。

反之  箴言第七章二十二节说：﹁少年遂跟她去了，﹂就是跟妓女去了，﹁不知道自己像愚人一样被拉入罗网。﹂

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的︵第二节︶，愚笨之为罪，是由于神性的感觉迟钝，因而不适宜于判断神性的事物。可是，人的感觉，主要是为了那与最大的快乐有关的迷色，而被陷溺在今世的事物里的，因为迷色的快乐最能网罗人的灵魂。所以，有罪的愚笨，主要来自迷色。

释疑  一、一个人对天主及其恩赐感到无味，这属于愚笨。为此（大）额我略提及了两个与愚笨有关的迷色的女儿，即恨天主，以及对来生的失望，好像把愚笨分为两部份了。

    二、︵保禄︶宗徒的这些话，不应该解作是在说原因，而应该解作是在说本质；就是说，这个世界的智慧本身，就是天主前的愚妄。为此不能因此就说，凡是属于这世界的智慧的，是这愚笨的原因。

    三、如同前面所已经讲过的︵第二集第一部第四十八题第二节︶，忿怒由于它的烈性，在人体方面，引起很大的变化，因而它很可能造成那种由于肉体上的阻碍而来的愚笨。在另一方面，那由于神性的阻碍，即由于心灵的沈溺在今世的事物中，而形成的那种愚笨，却主要是从迷色来的，如同前面所已经讲过的︵正解︶。

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神学大全

  作者：圣多玛斯

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论信德   [ 分卷阅读 ]

 前言

 第二集 第二部 简介

 第一题 论信德

 第二题 论信德内心行为

 第三题 论信德的外表行为

 第四题 论信德的德性

 第五题 论有信德者

 第六题 论信德的原因

 第七题 论信德的效果

 第八题 论聪敏之恩赐

 第九题 论明达之恩赐

 第十题 总论不信

 第十一题 论异端

 第十二题 论背弃信德

 第十三题 总论亵渎之罪

 第十四题 论亵渎圣神

 第十五题 论心智的盲瞽与感觉的迟钝

 第十六题 论有关信德、明达和聪敏的诫命

论望德   [ 分卷阅读 ]

 第十七题 论望德

 第十八题 论望德的主体

 第十九题 论敬畏之恩赐

 第二十题 论失望

 第二十一题 论妄望

 第二十二题 论关于望德和敬畏的诫命

论爱德   [ 分卷阅读 ]

 第二十三题 论爱德

 第二十四题 论爱德的主体

 第二十五题 论爱德的对象

 第二十六题 论爱德的次序

 第二十七题 论爱德的主要行为：爱

 第二十八题 论喜乐

 第二十九题 论平安

 第三十题 论怜悯

 第三十一题 论施惠

 第三十二题 论施舍

 第三十三题 论兄弟规劝

 第三十四题 论恨

 第三十五题 论沮丧

 第三十六题 论嫉妒

 第三十七题 论相反平安的不睦

 第三十八题 论争论

 第三十九题 论分裂

 第四十题 论战争

 第四十一题 论争斗

 第四十二题 论叛乱

 第四十三题 论恶表

 第四十四题 论爱德的诫命

 第四十五题 论智慧之恩赐

 第四十六题 论愚笨

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