南充华浔装饰招聘:意识形态：政治权力合法性的理念基础

    关键词  意识形态  合法性  人民主权  民族主义

    一、意识形态的涵义

    意识形态(Ideology)是法国哲学家德·特拉西于1796年在其《意识形态原理》一书中首先使用的一个名词。意思是指向人们揭示观念的成见和偏见的根源的观念科学(Idea-Logy)。这种观念科学是所有其它科学的基础。在特拉西看来，意识形态就是对思想的来源进行理性的分析，揭示社会法则与理性法则的一致性，清除宗教和形而上学的浅见和谎言。^[1]  此后，意识形态在德国随着马克思《德意志意识形态》^*于1927年的发表以及曼海姆的巨著《意识形态与乌托邦》在1929年的出版而逐渐流行起来，并在不同学者那里得到了不同的定义和解释。马克思主要强调意识形态的这一概念在政治生活中的作用，但他对意识形态的论述并没有形成一个比较确切的定义，也未创造出一套有关意识形态的系统理论。后人在研究马克思对意识形态的有关论述时对这一问题作了一些比较系统的归纳。马尔库塞认为，马克思所理解的意识形态可以从三个层面上加以概括，一是对历史唯心主义的否定和揭示，因为以往的哲学和社会政治理论，将其观念和体系看作是历史发展的动力；二是对社会存在的系统解释，马克思在此关心的是意识形态是如何与占统治地位的政治权力结合起来的；三是认为意识形态在总体上是一类文化，是对社会存在的反映，受社会存在的制约，个人或群体都要自觉或不自觉地受其影响。^[2]

    对于意识形态从理论上进行系统的分析和论证的最为详细和全面的是曼海姆，他区分了两种不同的意识形态，一种是广义的意识形态，是指人们对于思想或观念的一种特别的态度，是对于思想或观念的社会现实内容的肯定，换言之就是肯定思想与社会现实之间的关系；另一种是狭义的意识形态，它隶属于广义的意识形态，有着自身的社会根源或阶级基础，是指与社会现实不吻合的思想或者说是超越现实的思想。^[3]  在此，曼海姆将广义的意识形态看作是人们对于社会现实的一种感受和认知体系，是个人或集体对于整个世界的认识。而将狭义的意识形态看作是个人或集体对某一社会情境的掩饰和扭曲，因为对该社会情境的真相的了解不符合其利益。它包括有意识的撒谎、半意识或无意识的掩饰、有意欺骗或自欺欺人，实际上体现了某个特定主体的自我利益。

    诺思将意识形态与经济发展联系起来加以考察，认为意识形态是人们关于世界的一套信息，是使个人和集体行为范式合乎理性的智力成果。意识形态可以大大降低制度安排的费用，成功的意识形态可以有效地克服“搭便车”问题，意识形态能协调人们的经验，证明现行制度的合法性或起着凝聚某个团体的功能。^[1]  在此，诺思将意识形态视作人们关于周围世界的感觉和认知体系。这与曼海姆的广义的意识形态是相一致的。

    由上述可以对意识形态作一大概的界定：意识形态是一个社会或团体成员对周围环境世界及自身存在的一套感觉、认知和信仰体系，它反映了一个社会或团体的价值取向和利益取向，它可以影响个人或团体的行为，为社会或团体的存在提供合法性支持。

    意识形态与政治权力之间往往存在着一种亲和关系。政治权力一般都需要意识形态为自身提供一种合法性支持，我们将政治权力与意识形态的这种结合称为意识形态的政治社会化，这是一种必然的现象，一般表现为两个过程，一是政治权力将自己的意识形态或存在于社会中有利于自身的意识形态加以概括和提炼，二是将这种概括提炼后的意识形态普遍推向社会，以使社会全体成员加以接受。意识形态的政治社会化是政治权力的必然要求，其根本目的就是在社会成员中取得一致化的意识形态。因此，政治权力会“大力发挥意识形态对统治地位合法化的辩护功能，证明自己政权存在的合理性。”^[2]

    二、意识形态对于政治权力合法性的意义

    一致化的意识形态是政治合法性的理念基础。政治权力能够以此来解释和证明自身的政治行为，以尽力造成民众对自身的信仰和认同的一致性。韦伯在论及政治合法性的基础时认为，对于任何既定统治者来说，都有其合法性的根据。人们对于既定的统治秩序的服从不仅包括习惯、自身利益，而且人们对合法性的信仰是更为重要的一个方面，人们在社会中的行为都要受到行动者自己对于合法信念的支配。统治秩序的合法性可以由两种途径获得，其中之一是纯粹主观的方式：如感情、价值理性、宗教，“每一个权威系统的基础，相应的每一种服从的意愿，是信仰。”^[3]  也就是说，只有在统治者拥有被承认的发布命令的权力和被统治者拥有一种承认的服从义务时，权威才能存在。在此韦伯将人们对政治权力主观上的信仰作为合法性的重要基础。在韦伯的合法性理论构建中，被统治者的信仰观念和认同观念是两个关键因素，二者共同支持着统治者的权威要求和统治结构。笔者以为，在合法性问题上韦伯对于信仰的强调就是对人们的认知与合法性关系的关注，这一问题的深层意义暗示着意识形态对于政治合法性的意义。因为信仰和认知都是意识形态的局部体现。因为“所谓信仰体系，指的是说明为什幺某人或某些人应该服从某种统治的理论体系或意识形态。”^[4]

    阿尔蒙德对于政治文化与政治合法性关系的解释，可以使我们更好地理解意识形态与政治合法性的关系。在阿尔蒙德看来，政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、价值观、信仰和感情，这个政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动进程所形成的。^[5]  政治文化体现着人们对政治权力的一整套认知取向和价值取向，这种政治权力包括国家、政党、政府等。阿尔蒙德将这些个人取向划分为三个组成部分：认知取向、感情取向、评价取向。如果民众的个人取向在认知上对政治权力及其现行政策有比较准确的知识，在情感上有着某种好感，并且对其所作的实际和道义上的评价比较高的话，那幺这个政治权力就会获得较高水平的合法性，反之亦然。这样，一个社会中的民众就会愿意服从当权者及其制定和实施的法规，这就表明该政治权力是合法的。阿尔蒙德在此所言的政治文化的内涵与本文所说的意识形态内涵有着相同之处。

    利普塞特认为，政治合法性的水平与意识形态的一致性状况有很大关系，意识形态较高水平的一致化将意识着较高水平的政治合法性，“测试合法性的主要方法是看那个国家已经培养起一种共同的长期延续的政治文化的范围，主要指全国性的仪式及假日，”^[1]  这种全国性的仪式或假日可以在一国公民中造成一种共同的认知取向，有助于国家意识和民族意识的形成，从而为政治合法性提供一种理念基础。

    当代西方马克思主义学派特别关注意识形态对于政治合法性的意义。葛兰西的“文化领导权”理论(又称文化霸权)也说明了意识形态与政治合法性的关系问题。葛兰西认为，统治集团主要依靠说服，教育等意识形态一致化的途径来实现对从属集团的精神和道德领导，统治集团在行使文化领导权时要考虑从属集团的利益和倾向，并在不触动自身利益的情况下，对从属集团作出必要的妥协和让步。^[2]  在此，葛兰西强调统治阶级的占统治地位的意识形态对自身的合法性问题的重要性。同时，强调了意识形态(文化领导权)一致化的形成途径（如说服、教育等）对于政治合法性的意义。在葛兰西看来，通过上述说服和教育这种转化方式而形成的“集体意志”(Collective Will)才是权威意识形态(Hegemonic ideology),它包括来自所有集团的意识形态因素。

    密利本德认为那些控制国家的人都在利用各种“合法化力量”，如政府、大众传媒、教育等向民众进行意识形态灌输，这是一种合法化的过程，在此过程中，统治阶级将占统治地位的思想深入民众内心，取得了意识形态上的一致。密利本德花费了很大的篇幅来说明这种“合法化过程”是如何具体运作的。^[3]

    波朗查斯认为：“用政治结构和机构的合法性，我们可以标明它们对一种社会形态中占统治地位的意识形态的关系：合法性里面特别包括占有统治地位的意识形态的政治影响。在分析政治权力的合法性时，不能低估主要依靠统治阶级意识形态的那些合法性的存在。”^[4]  在此，波朗查斯认为意识形态对政治合法性有着重要影响，而且在他看来，这种意识形态主要是统治阶级的意识形态。

    在哈贝马斯看来，社会系统可分为三个子系统：即社会文化系统、经济系统、和政治――行政系统。其中，社会文化系统是政治合法性的基础。在社会文化系统中，人们在自发的社会关系中进行社会整合，这样，人们在日常交往中就会获得一种群体认同，这种群体认同就是对一种政治秩序的认同，这是社会文化获得充分发展的结果，公民文化获得充分发展后，将自然地为政治合法性提供论证和说明，从而使得政治秩序在公众舆论中被人们广泛接受，也使得民众对政治秩序保持一种忠诚的信念。因此，哈贝马斯认为政治合法性只能从社会文化系统中去寻找。社会文化系统的发展，使得一套普遍有效的价值规范得以确立，从而保证了一种有效的群体认同，进而政治权力在民众中取得一种广泛的信仰、忠诚和支持。在这里，“合法性意味着某种政治秩序被认可的价值。”^[5]  在谈到合法性问题时，哈贝马斯特别强调社会整合或社会认同，他认为社会认同是社会文化系统充分发展的必然结果。哈贝马斯在政治合法性问题上突出社会文化系统的作用和地位，强调其中的社会认同、信仰和忠诚，归根到底还是强调民众在理念上的对政治合法性的认同，这与本文强调的意识形态对于政治合法性的意义也是相一致的。

    由此我们可以得到关于意识形态与政治权力合法性意义的一些重要认识。首先，他们一般都是强调意识形态对于政治合法性的作用和意义，如韦伯强调一种信仰，葛兰西强调统治阶级的文化领导权，哈贝马斯强调社会文化系统中的包含民众忠诚、信仰和支持的社会认同。其次，他们都关注政治权力如何达成一致化的意识形态的问题，即意识形态的政治社会化问题。如阿尔蒙德关注政治社会化，密利本德关注合法化过程中的各种合法性力量等。笔者认为，要对以上问题作进一步的分析，我们应当探讨作为政治合法性基础和来源的意识形态应该主要包括哪些内容这一问题。由于意识形态在现代社会和传统社会中的内容表现有很大不同，在此笔者将重点分析现代民主政治社会中的意识形态的内容及其对于政治合法性的意义，对于传统社会中的同一问题只是略作分析。

    三、神意：传统社会政治合法性的理念基础

    在传统专制政治下，“神意”作为官方意识形态是与政治权力的合法性紧密相联的。政治权力主体一般假借“神”(上帝、天)的意志或神法的规则，通过某种宗教仪式而赋予自身的统治以合法性。传统社会和现代社会的主要区别在于人们对自身和周围环境之间的关系的认识不同，在传统社会，人们将自身所处的自然环境与社会环境看作是给定的，“认为环境是奉神的旨意缔造的，改变永恒不变的自然和社会秩序，不仅是渎神的而且是徒劳的。”^[1]  所以政治权力主体不遗余力地把自己的统治演绎为神的意志并灌输于民众。在西方，这种“神意”一般被政治权力主体解释为“上帝的意志”，以此将自己手中的政治权力解释为上帝赋予的，将自己的政治行为论证为按照上帝的意志的所做所为。如果说“国王占据王位是上帝的意志”，那幺神圣权力的合法性就“建立在广大民众对宗教的笃信和加冕仪式的基础上，违抗教会加冕的国王就是犯罪；没有教会的赞同而夺取王位就是篡位”。^[2]在中国，这种神意是与“天”密切相关的。封建君主自称天子，将自己解释为上天的代表，是按照上天的意志来统治天下黎民百姓的。“君权神授”说一直是中国两千多年的封建专制社会颠扑不破的官方意识形态，而且统治者为证明这种“君权神授”的真实性，还常常在重大节日时举行祭天仪式，以示上天以及上天与自身统治的关系的真实存在。

    绝对主义时期的“国家理由”作为意识形态的内容是在教权与王权的斗争发展过程中确立的。到了14世纪，教俗两权斗争的结果，使得世俗国王的合法性基础开始确立，王权此时逐渐得到了社会的支持。同时，王权对等级分权的斗争也取得了绝对优势，到了17世纪，在欧洲大陆，中世纪各等级间的分权迅速让位于君主集权。结果国家概念在此时期逐步形成并获得社会认同。此时国家的合法化主要是由两股力量推动而成的，一是法学家对公共权力概念传播所奠定的缔约和承诺的观念，二是城市共和国作为世俗力量对教会的排斥而导致的王权加强。”^[3]  波齐认为，在“国家理由”作为合法性基础的意识形态的确立过程中，国家主权理论的作用是重要的。理论思想界对于国家主权的阐明，是由博丹和霍布斯等来完成的。博丹的国家“制定或改变法律”的权力，霍布斯的“国家对强制性权力的排他性控制”的权力，都对“国家理由”的确立起了重要作用。另外，马基雅维利也认为国家可以为了特定的政治利益而合法地使用不受限制的力量和阴谋技俩。因此，在绝对主义时期，在思想理念的推动和王权的实际发展过程中，国家主权以王权的形式表现出来，“国家理由”逐步形成并且提供了国家作为政治权力主体的合法性基础，进而为代表国家权力的王权提供了意识形态上的合法性基础。“国王是作为统治全体的光辉形象出现的，他把神权最高的合理性、高尚的公正、威望和力量集中到他一人身上。”“通过国王的权威，它把合理性的统一(即意识形态的统一)与民族的统一结合在一起。”^[4]在这一时期，“国家理由”作为国家权力进而作为王权的合法性的意识形态基础表现出了强有力的作用，此时王权与国家权力的合法性获得几乎是同步的，是以对意识形态的信仰为基础的。

    四、民意：现代社会中政治合法性的理念基础

    随着人类从传统专制社会到近代民主社会的演进，为政治权力提供合法性基础的意识形态的内容也随之发生了根本性的变化。一方面，民族主义作为一种鲜明的意识形态登上政治舞台，为各国政治权力的合法性提供了相当深厚的基础。另一方面，在资产阶级反对封建专制的斗争中，在启蒙运动之后兴起的“人民主权”理论在整个世界得到了广泛传播，成为近代民主政体确立之后的政治权力合法性的主要基础，尽管在不同性质的政治体系中对于“人民主权”学说的解释有着明显的不同。应当指出的是，在意识形态的内容由“神意”向“人民主权“学说的发生根本性转变的过程中，世俗化的作用是不能被忽略的。

    (1)世俗化与政治合法性理念基础的转变

    所谓世俗化是指人们对自身与周围环境之间的因果关系的认识态度发生转变的一个过程。关于世俗化对于政治发展特别是对于人们政治理念转变的重要意义，许多学者都作过经典的论述。马克斯·韦伯关于区分传统性和法理性的论述，以及有关“解除神魅”的论述，突出强调了世俗化在这一政治发展过程中的作用。帕森斯关于比较现代文化和传统文化的差别时也提到了世俗化的作用。他认为：现代文化用明确的方式而不是用笼统的方式来观察客观事物；现代文化用中立的方式而不是用感情的方式来观察客观事物；现代文化向着普遍性的标准和概念看齐而不是与某些单一独特的标准和概念保持一致；在评定价值和录用个人担任社会角色时，现代文化注重成就而不注重世袭地位。^[1]

    阿尔蒙德分析了世俗化对于政治文化的影响。他主要是从政策、过程和体系三个层次上来重点分析世俗化的这种意义的。在政治文化的政策层次上，世俗化的主要影响在于它有可能用慎重考虑的政策，按照所需要的方式来控制社会和经济环境；在过程层次上，世俗化指对于政治机会有较强的意识以及利用这些可能改变一个人命运的政治机会的意愿，它意味着政治参与人数的大幅度增加；在体系层次上，世俗化代表性地意味着以习惯和超凡魅力为基础的合法性标准的消除而政府实际作为的重要性日益成为合法性的标准。^[2]  因此，世俗化对于人们的认知体系和价值体系的转变起到了至关重要的作用，至少在体系层次上，阿尔蒙德的论述已经表明，世俗化对于政治合法性的意义就在于，它使得旧的意识形态对合法性基础的意义已经大大削弱，而新的意识形态则迅速地构成了政治合法性的重要基础。尽管对神意的信仰可能继续存在，但世俗化的意识形态已经使得政治权力主体将不得不按照“天助自助者”的格言来行事。

    哈贝马斯将世俗化列为解释资产阶级国家政治合法性的首要资源，他认为资产阶级国家(即现代国家)的产生意味着政治权力首次将自身合法性的论证与传统的宗教分离开来。“把国家权力的合法化从宗教传统中分割出来从而成了第一等级的争论主题。”^[3]  伴随着公共行政机关和政府任务的功能专门化，形成了这样的一种政治观念，它要求获得政治上的内在性证明。显然，哈贝马斯认识到了世俗化对于现代国家合法性的重要作用。

    由此看来，在世俗化的影响下，政治合法性的意识形态基础已发生了根本性的变化。此后出现的各种不同的意识形态和信仰都在程度不同地为现代政治权力提供合法性基础。斯科德摩（Skidmore）将这些不同的意识形态归纳为以下方面：民主、民主社会主义、民主资本主义、无政府主义、民族主义、暴力等。^[4]  不容否认，斯科德摩所罗列的种种意识形态在现代民主政治中都存在。但在笔者看来对政治权力合法性意义最大的应是民主理念和民族主义。而民主理念，在笔者看来，无论是资本主义民主理念，还是社会主义民主理念，都来源于人民主权这一理论假说。因此，这些世俗化的意识形态在内容上主要包括人民主权学说和民族主义。

    (2)人民主权说：现代政治合法性的理念基础（一）

    人民主权说是民主理论和民主政治的基础，是我们考察当代世界的政治合法性理论时无法避开的。从产生到今天的二百多年时间里，人民主权作为一种政治理论假说，有力地影响了世界政治发展的进程，极大地推动了资产阶级革命和社会主义革命这两种性质根本不同的巨大社会变革。人民主权说的理论前提是近代启蒙运动以来的天赋人权思想，其主要内容就是，人民是最高的主权者，人民是一切权力的来源，一切权力都属于人民。根据这一学说，一个国家的政治权力应该是掌握在人民手中的。但是在人民主权说产生以后的民主政治的实际运作过程中，一切权力并不在人民手中。因为现实情况已经证明，政治权力都是掌握在少数人手中的。因此可以看出，人民主权说并不是真正意味着一切权力掌握在人民手中，它们能做到的只是为政治权力的合法性提供一种理论假说。据此，只要政治权力只要政治权力在获得程序和具体运作两个问题上是合乎既定规则的，它便是合法的。

    首先，人民主权这一概念本身是比较模糊的，在此“人民”是作为整体而不是作为每个具体的个人来说的，每一个个人作为一个具体的独立的人存在时，他手中是没有权力的。按照天赋人权学说，每个人所拥有的这个权力只是一种抽象，只有通过“人民”这个整体才能体现出来。既便如此，“人民”作为整体也不是去直接行使其所拥有的最高权力。因为这种做法的逻辑结果只能是“直接民主”。现在看来，直接民主是以古代希腊的城邦制度为基础的，只能存在于小国寡民这样的政治体系中，它是建立在地域狭小、人口相对少、政务比较简单和空余闲暇等一系列历史条件之上的。而现代民族国家中，直接民主制赖以存在的上述各种历史条件已均不存在，直接民主制已失去了它的现实可能性。因此，人民也就失去了其直接行使假说上的最高权力的条件。但人民又不能放弃这种最高权力，在此情况下，只好寻求一种变通的转换方式――间接民主制(即代议制民主)。也就是说，人民要为理论上的所拥有的抽象的权力的行使找到一个具体的代表者。在代议制民主制度下这种人民权力的具体代表就是立法机关，它是由人民以选举的方式将权力让度给自己的代表而形成的。立法机关在权力的具体运作中又将其交给行政机关和司法机关，而实际上在行政机关和司法机关中，这些权力又掌握在少数政治精英手中。在此之后，人民为了体现自身是最高权力者这一理论假说，还要对具体掌握被让度的政治权力的拥有者进行监督，以防这种被让度出的权力被滥用或误用。所以，在现代政治中，从政治权力的实际拥有状况上来看，“都体现不出每个人的天生的权力和人民作为整体的最高权力。”  ^[1]  因此，人民主权学说纯粹是一种理论假设，其作用就在于为政治权力的合法性提供一种意识形态基础，政治权力只有在按照这种假说规定的程序和限度来获得和行使人民授予的权力时，才能具备合法性。比瑟姆认为，人民主权学说对于宪政秩序有着重要意义，其中首要的就是“宪政秩序必须包括经由选举秩序产生的人民代表的一些因素。”^[2]

    其次，人民主权说是在反对君主专制政治中发展起来的。其所针对的是维护君主个人的无限权力的君权神授说。人民主权说的理论前提是天赋人权，它强调的是处于自然中的每个人都有一种平等的权利，即所谓法律面前人人平等。这并不意味着每个人都有一份具体的独立的权力，而是强调权力属于全体人民。在这种情况下，任何独立的具体的个人都不拥有权力。少数政治精英手中的权力并不是与生俱来的，而是由作为整体的人民授予执行的。这种被授予的权力是有限的，是必须受到授予者的监督的。这种理论假设直接为资产阶级的代议制民主的产生提供了理论根据，这使得政治权力主体获得根本的程序上的合法性。这一理论假设对于政治权力合法性的另一层意义在于，人民作为权力的授予者还必须对权力的行使者进行监督，也就是说政治权力的行使者必须对授予者负责，否则它将失去掌握政治权力的地位。这就使得政治权力在其具体运作上具备合法性基础。如果说人民主权说对于解释政治权力的实际运作状况具有意义的话，也仅此而已。所以在资产阶级反对君主专制的政治斗争中，人民主权说成为一种有力的理论武器，人民主权说的出现使得原来赋予专制君主无限权力的意识形态迅速地退出政治领域。在人民主权学说下，资产阶级代议制式的民主得以确立并具备了意识形态上的合法性基础。

    因此，人民主权学说的出现，是现代民主政治“在合法化信仰上的决定性的转变”，在这种信仰下，政治权力从一种绝对的、属于个人的权力转换为一种相对的、属于全体人民的权力。因此“人民主权原则是考察当代政治合法性时首先遇到的。”^[1]人民主权学说作为一种解释政治合法性的意识形态，在政治权力的合法性从人格化到制度化的转换这一问题上，起到了重要作用。

    (3)民族主义：现代政治合法性的理念基础（二）

    民族主义是一种意识形态，是指民族内部成员所拥有的以本民族为最高忠诚对象的政治情感和认同意识。包含着本民族利益高于一切的信仰。因此，安德森（Anderson）将民族主义称为一种“臆想的共同体”。^[2]  民族主义作为迄今为止世界上最强有力的意识形态，所产生的政治能量是巨大的，“在对进步政治事务的影响方面，没有其它什幺力量能与民族主义相提并论。”^[3]  在民族主义意识形态中，已经引出了足以推论社会正义、国家合法性、历史发展取向的基本价值原理。从人类历史发展上看，政治权力主体大都从意识形态的角度去灌输民族主义的理念、强调民族价值、民族利益高于一切，以达成民族必须独立、自主、不受外力侵扰这一全面、不容妥协的政治结论，由此来大力强调民族成员个体对民族整体的服从。

    密利本德认为民族主义在发达资本主义国家中是保守主义意识形态的一个重要组成部分，是统治阶级的一个主要的同盟者。在发达资本主义国家中民族主义起到了一种保存现存秩序和与左翼斗争的作用，是社会中最好的“起整合作用的和稳定的力量。”“从统治阶级的观点来说，显而易见没有什幺东西可以比强调民族主义的一个基本主题更为有利，即所有的不论怎样的公民他们都倾心于至高无上的‘民族利益’，这种利益要求人们应当抑制所有其它的利益特别是阶级的利益，以达到在富人和穷人、生活舒适者和被剥夺者、付出者等级和获得者等级之间的团结这个最大的和至高无上的目的。”^[4]  在竞争的条件下，统治阶级可以利用民族主义来平息反对派的挑战，它至少能够通过民族主义指出，（反对派）的行为可能损害“民族利益”而使他们有所收敛。因此，在发达资本主义国家中的政治社会化领域内统治阶级总是通过各种各样的机构，使用各种各样的手段，对社会成员灌输民族主义的情感，如通过出版物，或其它大众传播媒介（如广播、电视等）、教育机构（如大学、中学、小学）、各种正式或非正式的组织、各种利益集团等，进行民族观念或民族利益的宣传。“国家和其它机构能够使用证明是有魅力的观念和信条把自己全副武装起来，在其中民族的或帝国的历史甚至被赋予更大的权威。”^[5]

    韦伯在有关政治合法性的论述中，将民族主义与政治共同体的合法性联系起来加以考察。认为民族主义不单单是种族的、语言的，而是建立在特殊政治情感上的东西。这种特殊政治情感与该国在国际舞台上的声望密切相关。一方面，国内统治者的政治合法性是与国家的帝国主义扩张倾向密切相关的，另一方面，政治共同体的合法性基础也与该共同体面临的外部压力与威胁有关。当一个民族遭到外敌入侵的危险时，该民族内部成员就会在情感、意识和行动上更趋于一致地拥护其统治者，这无疑有助于其政治合法性基础的获得。^[1]  韦伯还更深刻地认识到，政治合法性不是固定不变的，它是一个波动的情感，现代政治的特殊之处，就是在于政治合法性的程度将随着这样的民众情感的变化而波动，政治合法性的波动是一个政府或国家的命运的关键影响因素。“合法性对于韦伯来说，并不是一个持续不变的量，它的变化依赖于人们对其面临的潜在的威胁或死亡的形势的感受。处于战争状态的团体对团体纪律的感受，以及对其统治者合法性的认同，比起和平时期来要强烈得多。”^[2]

    近代以来的亚非拉几次民族独立运动浪潮。以及现代世界热点地区的民族冲突，都无不证明了这一点，近代中国的一系列的抵抗外侮的斗争，尤其是抗日战争中中国抗日民族统一战线的达成，也是上述观点的一个强有力的事实论据。在当今世界，民族主义也强烈地表现出了对于政治合法性的这种功能。日本学者山口定在论及当今自由民主主义体制的发达国家的政治合法性问题，曾专门提及民族主义对于英国撒切尔政权和美国里根政权的影响。山口定认为，撒切尔政权在马尔维纳斯群岛战争（与阿根廷）之前的政治合法性水平非常低下，撒切尔夫人在马岛战争爆发之前被称为“战后威望最低的首相”，但她在马岛战争中表现出的强硬姿态和马岛战争的胜利一举改变了民众舆论评价，并使她领导的保守党在第二年的政府换届大选中获得压倒性胜利。美国里根政府则通过高举“伟大美国”的旗帜，凭其在国际政治舞台上的巨大成就，特别是对于前苏联的外交政策的巨大成功，提高了民众对联邦政府的评价，并使得里根领导的共和党在美国总统大选中取得执政地位，里根本人取得总统职位。

    更有甚者，政治权力有时为了加强、维护或恢复自身的政治合法性，会有意去制造民族争端或国际争端，挑起外部冲突，以此来转移本国或本民族内部成员对其政治合法性问题的关注。亨廷顿发现，在第三世界国家尤其是军人政权中，政绩的困扰和合法性的衰落严重影响着其政治秩序的稳定。有时政治权力为摆脱困境，往往寻求民族主义这一有效工具，“试图通过诉诸民族主义来恢复合法性。”“民族主义也是一种大众力量，它既可使民主统治合法化，也可使威权统治合法化。”^[3]如1982年，阿根廷军人政权因政绩困境而导致其政治合法性水平降低到了最低点。为摆脱这一困境，转移国内民众的视线，阿根廷挑起了马尔维纳斯群岛战争，试图通过从英国夺回对马尔维纳斯群岛的领土权这一民族主义的方式来寻求民族对自身的支持，从而提高自身的政治合法性水平。

    因此，一个民族国家在寻求本民族的独立时，在抵抗外力的侵扰时，在对抗外部经济与文化蚕食时，民族主义便会成为一种极为有效的工具，发挥其作为一种意识形态而应有的政治和社会功能。民族主义可以在民族价值和民族利益高于一切的口号下，主张消除民族国家内部的派别内耗，强调民族国家内部的团结一致和共同对外。历史表明，各种类型的政治权力都清楚地把握住了民族主义这一特征，争相以民族主义为旗帜，促成民族国家内部在认识、价值、情感和信仰上的一致性，进而达成内部成员的一致行动，从而有效地和节省成本地获得自身进行政治统治或政治管理的合法性基础。

    作者系国家行政学院助理研究员，博士。

-------------------------------------------------------------------------------- [1] 参见麦克里兰 《意识形态》，施忠连译，台北桂冠图书公司，1991年版，第一章。 * 《德意志意识形态》是马克思和恩格斯于1845――1846年合写的一部著作，当时只发表了该书第二卷的第四章。在马克思和恩格斯逝世后，直到1927年该书才得以全文发表。 [2] 参见杨雪冬 “论意识形态与经济增长”，载《经济社会体制比较》，1996年第二期。 [3] 参见黄瑞祺 《意识形态的探索者——曼海姆》，(台湾)允晨文化实业股份有限公司，中华民国71(1982)年版，第六章 [1] 参见诺思 《经济史上的结构与变革》，厉以平译，商务印书馆，1992年版，第1－6章 。 [2]杨雪冬 “论意识形态与经济增长”，载《经济社会体制比较》，1996年第2期。 [3] Max Weber Theory of Social and Economic Organization ,edited by Talcott Parsons ,New York: Free Press.1964.P382. [4] 杨雪冬 “论意识形态与经济增长”，载《经济社会体制比较》1996年第2期。 [5] 阿尔蒙德 《比较政治学：体系、过程和政策》，曹沛霖等译，上海译文出版社，1987年版，第29页。 [1] 利普塞特 《政治人：政治的社会基础》，前引书，第56页 [2] 何增科 “市民社会与文化领导权：葛兰西的理论”，载《中国社会科学季刊》(香港)，1993年8月第3卷，总第4期。 [3] 参见密利本德 《资本主义社会的国家》，沈汉等译，商务印书馆，1997年版，第七、八章。 [4] 波朗查斯 《政治权力和社会阶级》，叶林等译，中国社会科学出版社，1982年版，第246页。 [5] 哈贝马斯 《交往与社会进化》，前引书，第184页。 [1] 亨廷顿 《变化社会中的政治秩序》，前引书，第92页。 [2] 让一马里·科特雷 《选举制度》，张新木译，商务印书馆，1996年版，第2页。 [3] 时和兴 《关系、限度、制度：政治发展过程中的国家与社会》，北京大学出版社，1996年版，第219页。 [4] 列菲弗尔 《论国家》，李青宜译，重庆出版社，1988年版，第16、18页 [1] 参见阿尔蒙德《比较政治学：体系、过程和政策》，前引书，第56页。 [2] 同上，第58页。 [3] 哈贝马斯 《交往与社会进化》，前引书，第198—199页。 [4] 参见Max Skidmore Ideologies: Politics in Action, University of Missouri,1989,P259。 [1]李景鹏 “试论社会主义民主的运行机制和理论基础”，载《政治学研究》，1988年第3期。 [2] David Beetham The Legitimacy of Power, Macmillan Education Ltd,1991,P132。 [1] David Beetham The Legitimacy of Power，前引书，PP134—135。 [2] Benedict Anderson :Imagined communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso Books ,1991. [3] Max Skidmore：Idedogies :Politics in Action, University of Missouri, 1989, P259. [4] 密利本德 《资本主义社会的国家》，沈汉等译，商务印书馆，1997年版，第209-210页。 [5] 同上，第212页。 [1] Randall Collins:Weberian Sociological Theory, Cambridge University Press 1986,P146. [2] 同上，P158. [3] 亨廷顿 《第三波：20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店，1998年版。第65页。