湖南省检察院副厅:从《诗经?周南?召南》看楚风与巴蜀文化之关系

『煮酒论史』 [国学探微]诗经中的“第一”疑问！－－－－－－“周南”在哪里？
作者：莫曾言 提交日期：2005-12-19 15:59:00
诗经的第一篇即是“周南•关雎”，谁知道“周南”是哪里？为最诗经中最浪漫与美妙的诗歌找到出处？
以下是个人观点：
一说，在今河南西南与湖北北部之间的汉水流域。
此说或不可信，彼时属“楚地”，经济文化尚不发达，是为周的南疆底限，甚为可疑！即便如此，周与楚是时形若两族，言语不通视若蛮夷，且以孔子之礼教思想，又怎能把楚地歌谣作为篇首？
我以为在今陕西南部的汉水上游，今汉中等地。周时汉中之褒人服从周室最早，他们与巴蜀等南国(周人把秦岭以南的各部族称作“南国”)众部族曾参与武王伐纣之师，并很早就有婚姻关系。褒人从周朝学到先进的生产知识，使自己成为南国领袖，故应为“周南”所在。
且汉中之旱（汉）山是周的南国祀，每次祭奠都是以“周”的名义，诗经《大雅･文王之什･旱麓》就是记录这仪式的告辞。
作者：秋心愁里日月明　回复日期：2005-12-20　8:19:56
沙发么
作者：没降落伞的小松鼠　回复日期：2005-12-20　09:29:45
如果周南在汉中，那么召南又在哪里？召南可在周南的上游。
作者：邓沁　回复日期：2005-12-27　22:14:06
周南、召南一般说是在周附近的小国吧，的确也有说是荆楚、巴蜀的，比如攀枝花大学的唐世贵的意见，这里贴上来，有的地方是说得牵强了些，就当抛砖引玉吧。
从《诗经• 周南 • 召南》看楚风与巴蜀文化之关系
发布时间：2004-02-12　文章来源：作者惠寄 文章作者：唐世贵
一、《诗经》“二南”的成因
1．《诗经》“二南”释义
周代诗歌总集《诗经》，有关荆楚、巴蜀之风（民歌），几乎是个空白。清人廖元度编辑的《楚风补．旧序》曾曰：“楚何以无风？楚之风──‘江永汉广’，《周南》已载之。”“然则楚何以无风？‘江汉游女’、‘错薪翘然’，楚风之洋洋盈耳，沨沨乎入人深者，自古在昔，而匪今斯今矣！”（署名：时康熙戊辰、山阴何天宠昭侯氏题，下同）这恰好说明楚与巴蜀诗歌有其独特的艺术风格和鲜明的地区色彩。不过，这是从诗歌本身寻求的某些缘故，即选诗的二重标准，但还有其深刻的政治原因。
西周末，周王朝早已衰落，而南方的蜀国、楚国却先后兴盛起来，成为扩张拓疆的大国，而楚文化（风）的传播又是以军事扩张为先导的，这就不能不引起周王朝统治者的恐惧心理。加之中原华夏民族历来把南方的诸侯当作“蛮夷”──这种社会心理，自然就不可能在《诗经》中给楚、巴、蜀与北方诸侯同等的位置了。然而，统治者总是怀有一种矛盾心理，虽然无法用军事手段来制服南方诸侯，便在恐惧之余，又不得不采取怀柔政策。正是统治者的这种矛盾心理，才有了“二南”，并把它们冠于《诗经》首位，成为中央王朝对诸侯教化的楷模，却回避了“楚风、巴风、蜀风”这样的称谓。因此《吕氏春秋·音初》发挥道：“禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾侍禹于涂山之阳，女作歌，歌曰‘候人兮猗’，实始作为南音。周公及召公取风焉，以为《周南》、《召南》。”这不过是一种猜测。
关于《风》诗，历来有多种解释。最早见于《山海经·大荒西经》：“太子长琴，始作乐风。”注：“风，曲也。”从一般的概念说，《风》就是乐曲之意。宋代朱熹在《诗集传》中对“国风”的概念及来源作了经典性解说：“国者，诸侯所封之域，而风者，民俗歌谣之诗也。谓之风者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因风之动以有声，而其声又足以动物也。是以诸侯采之以贡于天子，天子受之而列于乐官，于以考其俗尚之美恶，而知其政治之得失焉。旧说二南为正风，所以用之闺门乡党邦国而化天下也。”朱熹的解释，上承《毛诗序》，影响后世至今。
《诗经》问世后，对“南”也有各种各样的解释：宋人程大昌在《诗论一》中指出：“盖《南》、《雅》、《颂》，乐名也，若今乐曲之在某宫者也。《南》有‘周’、‘召’；《颂》有‘周’、‘鲁’、‘商’。本其所从得，而还以系其国土也。”他又在《诗论二》中说：“其在当时亲见古乐者，凡举《雅》、《颂》率参以《南》。其后《文王世子》又有所谓‘胥鼓南’者，则《南》为乐古矣。”清人崔述在所著《读风偶识》中云：“《南》者诗之一体，盖其体本起于南方，而北人效之，故名曰《南》”。他们大体上指出了《南》是《诗》中独立的一种乐歌。归纳起来，对《南》共有六种观点：一、《南》为南化说：《毛诗·关雎序》曰：“然则《关雎》、《麟趾》之化，王者之风。故系之周公。南，言化自北而南也”；二、《南》为南乐说；三、《南》为南土说；四、《南》为南面说；五、《南》为诗体说；六、《南》为乐器说，《南》本是乐器（铃）之名，后孽乳为汝、汉、沱、江一带的南方乐调之名，是南国之风。不妨视为《风》诗之一体。这六说以“南化说”为主构成了“南”的六要素，缺一不可。
2．《诗经》“二南”的地域
《楚风补·旧序》曰：“夫陕以东，周公主之；陕以西，召公主之。陕之东，自东而南也；陕之西，自西而南也；故曰‘二南’。系之以‘周南’，则是隐括乎东之南、西之南也”。这里已明确地指出了“二南”的地域，“周南”即周公采邑之南，包括楚国和巴国部分疆域；“召南”即召公采邑之南，包括蜀国和巴国大部分地域。朱熹在《诗集传》中称：“周国本在禹贡雍州境内岐山之阳，后稷十三世孙古公亶甫始居其地，传子王季历，至孙文王昌，辟国浸广。于是徙都于丰，而分岐周故地以为周公旦召公奭之采邑，且使周公为政于国中，而召公宣布于诸侯。于是德化大成于内，而南方诸侯之国，江沱汝汉之间，莫不从化。”他接着推测说：“盖其得之国中者，杂以南国之诗，而谓之周南。言自天子之国而被于诸侯，不但国中而已也。其得之南国者，则直谓之召南。言自方伯之国被于南方，而不敢系于天子也”。朱熹既指出了“二南”的大致地域，同时也再次说明了“二南”的来源。这样，我们就可以大体上断定：《周南》就代表楚风；《召南》便能表征巴蜀民歌。
西周时代，巴、濮两族尚居在长江以北的江汉区域。《左传》昭公九年载周景王使詹桓伯对晋人曰：“巴、濮、楚、邓，吾南土也。”西周时代巴、濮、楚、邓并为南服的四国。其中巴国为周王朝敕予姬姓的封国，其它三国却是殷亡后臣服于周。濮是国名，后来濮族分散称为百濮。西周之时，南方最强大的国家是濮国，而楚国却是在东西周之际，濮国衰落之时，强大了起来的。《史记·楚世家》称楚为鬻熊后，其子孙即以熊为氏。战国时代秦《诅楚文》也称楚怀王为楚王熊相（《史记》作槐），但春秋战国时代楚王自铸铜器，则称楚王酓章（惠王）、楚王酓悍（幽王）。是楚又以酓为姓，酓与廪古音同在侵部，酓姓即当为廪君之后。楚王自称为廪君之后，证明其原本就继承了廪君的衣钵，说明其与濮的联系。清江流域巴人部落群体即是廪君之后，《后汉书·巴郡南郡蛮传》记载：“廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎炊人血，遂以人祠焉。”樊绰《蛮书》卷10也记载：“巴氏祭其祖，击鼓为祭，白虎之后也。” 这说明，巴人的祖先与楚地濮人同为廪君。
历史记载从春秋开始，楚国才不断地向四面八方扩张。楚国的富强，是和它直接占有地域广大，以及附庸国众多，是完全分不开的。特别是它在春秋战国时代，楚国西境达蜀国的西部的金沙江流域，开始在云南楚雄设官置吏，管理丽水黄金的开采。《韩非子·内储说上》记载：“荆南之地，丽水之中生金。”明言丽水（金沙江）流域已经属于荆楚所有。《资治通鉴》说：“周显王七年，楚自汉中，南有巴、黔中”。《正义》称：“楚自梁州汉中郡南有巴、渝，过江，南有黔中、巫郡”。《战国策·楚策》亦言，由川东沿江上溯，南包夜郎、川、滇、黔广大地区均已属楚。这些文献说明，楚与巴、蜀关系密切，巴、蜀为楚所“包”。恰如《荀子·议兵》所记楚国“汝、颖以为险，江汉以为池。”《淮南子·兵略训》更进一步说：“楚地南卷沅、湘，北绕颖、泗，西包巴蜀，东裹郯、淮、颖、汝以为洫，江汉以为池，缘之以邓林，绵之以方城，山高寻云，溪肆无景。”巴、蜀的东鄙，北面和南方的土地，逐渐为楚所蚕食。而蜀之西南又为岷山（荥经）庄王和夜郎王（黔西）所据。
《诗·小雅· 四月》有云：“滔滔江汉，南国之纪”。江，指的是长江；汉即是汉水。此二水成为诸夏与南蛮的分界线。巴、蜀居之于江之上游，而楚居之于江汉之间。江汉流域之间皆为古时濮人分布之域，到得西周之世，才为楚人掠夺濮人旧居而以荆楚称之。楚地在商、周时代，或称为荆，《诗经》中有“蛮荆来威”的诗句，或称为楚；或合称为荆楚，《诗经》中还有“奋伐荆楚”的诗句。“荆”的命名，应直接与蜀人有关：《华阳国志》说开明王朝时，“乐曰荆”，是称呼音乐为“荆”，应为古蜀语的译音。蜀国的军事势力在西周，曾一度达到了鄂西──荆楚之地，走出巫山的蜀人看到了平坦而美丽的江汉平原，自然就用自己的乐“荆”来命名这块美妙的新大陆了。因此，“荆楚”之地的“荆”，应是蜀人给它的名称。反之，濮（荆）人称乐为“任”；中夏称为“南”，这虽是一种乐名之异，然而却是不同的语言对同一种事物的称谓。川东长江一线原为蜀国的势力范围，《史记·六国年表·楚表》载：“蜀伐我兹方”。《史记·楚世家》记载楚肃王四年（公元前377年）“蜀伐楚，取滋方，于是楚为捍关以拒之”。正义引《古今地名》云：“荆州松滋县，古鸠兹地，即楚兹方是也”。松滋，今县，在今湖北宜都东南，距之楚之郢都的直线距离不过百余公里。“捍关”，集解云：“李熊说公孙述曰：东守巴郡，距捍关之口。”索隐亦云：“《郡国志》巴郡鱼复县有捍关。”据此，此捍关在今重庆市以东奉节县。楚肃王四年，时值吴起变法失败以后，蜀于是挥师东下长驱直入楚腹地，蜀大军能出三峡，进军清江口之东，说明在川东长江之地可以畅通无阻。《太平寰宇记》在清江下载：“磨嵯山本在黔州界，极高，蛮依为巢穴，颇为边患。蜀王击之，屡获神助，故所在祀之。”徐中舒先生在《论巴蜀文化》中说此虽出自传说，但清江原为蜀地，则是不可否认的事实。“清江”之名，就是蜀人给其命名的，因此，巴在巫夔以西的五郡，战国前必然也是蜀的旧壤。正因为疆域的更迭，也就造成了“二南”趋向于交融的条件。
3．《诗经》“二南”之比较
中国最早的一首爱情诗歌，据说是大禹的妻子涂山氏女娇寂寞时所作。因为她派使女到涂山的南麓去等候禹的归来，可是一等禹不回来，两等禹也不回来，等得她烦躁和心慌，寂寞的时候便唱道：等候的人啊，多么的长久哟！《淮南子》里记载“禹治洪水，通轘辕山，化为熊” 。“涂山氏往，见禹方为熊，惭而去。至嵩高山下，化为石。”涂山氏化石的郁郁情衷无处可诉，三过其门而不入的大禹，当然无法想象形影单只的思妇，有多少回日高懒起，夜不成眠呢！后来诗经国风里的那些“乐而不淫，哀而不伤”的诗歌，都是从这首诗歌里学来的，于是人们学会写爱情诗歌，周王朝也才有诗可采。
朱熹在《诗集传》中说明了周王朝采诗的用途后指出：“孔子谓伯鱼曰：‘女为周南召南也矣。人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与’。仪礼，乡饮酒乡射燕礼，皆合乐周南《关雎》、《葛覃》、《卷耳》；召南《鹊巢》、《采蘩》、《采苹》。燕礼又有房中之乐。郑氏注曰：‘弦歌周南召南不用钟声。云房中者，后夫人之所讽诵以事其君子’。”正因为要合乐，那些南方的民歌，就不得不进行删节。今天流传下来的“二南”，也就不可能是楚、巴蜀民歌的原貌了，加之蜀国的文字与中原文字自成体系，还要通过翻译，所以，蜀国的民歌的原汁原味也就荡然无存了。为此，《楚风补》参订还说：“盖以有韵之言，前古所少。文王师鬻熊著书二十二篇，而声诗之义阙如。惟南国化行，‘江’、‘汉’数章，彬彬‘风’始。……缘其时，楚未受封，统于‘二南’，其‘风’虽周，其声其辞严然江、汉间野人女子之所作也。兹不敢忘声教所自始，故以‘江’、‘汉’诸诗首之。三楚之风或亦可采录欤”！
《诗经》十五国风，我们不能简单地认为就是采自十一个国家，虽主要采自黄河流域，但也远及长江流域，跨度长达600余年，在这么长的年代里，在那样宽的地域里，而表现里面的变异性却小。形式主要是用四言，而尤其值得注意的是，音韵差不多一律。音韵的一律就是21世纪都很难办到，南北东西有各地的方言，甚至不同的语言文字，音韵就相差甚远，但在《诗经》里却呈现一个统一性。这正说明《诗经》是经过一道加工程序的。根据清代以来的古代音韵学家的考证，《诗经》以及周代的其它韵文，所押的韵部是一致的，可见古代这些民歌民谣，在辑录时，已经过乐官、史官们的整理，都用统一的“雅言”。但从《华阳国志·巴志》录的巴国三首民歌来看，它们与《诗经》中的诗的内容及形式，几乎相同，又可佐证，那种加工又有一定的度的。
《诗经·周南》中的诗歌主要是楚国汉、汝流域的民歌，自然就包括巴国的民歌，清人方玉润在《诗经原始》中说：“南者，周以南之地也，大略所采诗皆周南诗多，故命之曰《周南》。”《召南》中的诗歌主要是蜀国江、沱流域的民歌，同时也包括巴国的民歌。《诗经原始》中亦说：“其所采民间歌谣，有与公涉者，有与公无涉者，均谓之《召南》。”时过境迁，我们今天当然不能简单地的指认那一首是楚国民歌，那一首是巴国民歌，那一首是蜀国民歌，但从“二南”的内容中我们却可以看到：楚风与蜀文化的交流，巴文化起到了桥梁的作用，而最后趋向融合。
《周南雎·鸠》取冠《三百》；《鹊巢》亦置《召南》之首，可推测：在楚、巴、蜀三国中只有巴是姬姓封国，由此，把巴国的民歌放于“二南之首”，这是周王朝对巴国的看重，抑或是教化的榜样。从文献上看：能够证明《雎鸠》是巴国民歌的不仅有《汲冢周书·王会》篇，说的是四夷与其贡品之中的几句话：“西申以凤鸟。丘羌鸾鸟。巴人以比翼鸟。方扬以皇鸟。蜀人以文翰。方人以孔鸟。鸾扬之翟。仓吾翡翠。”还有《山海经．海外南经》中对“比翼鸟”的记叙：“比翼鸟在其东，其为鸟青、赤，两鸟比翼。曰在南山东”。其中巴人的贡品即“比翼鸟”，它就是巴人在《南山经·青丘山》中所说的“鸳鸯”（或曰黄鸭）一类水鸟。它们雌雄相依，死都不相离的水鸟。巴人习居水边，故能捕获。以此推断：《雎鸠》可能是巴人的贺婚歌。但这种水鸟在南方较普遍，巴国有，蜀国也有，楚国亦有，所以，《雎鸠》这首民歌是各地民歌相互影响最后才定形的。另据推测：“雎”字便是巴蜀文字的音译，所以后世汉语中就没有“雎”字的意义项，可作补证。朱熹在《诗集传》（下同）中把二诗作了比较后说：“《鹊巢》：此诗之意，犹周南之有《关雎》也”。他从教化的角度认为“诸侯之子嫁于诸侯，送御皆百两”那样一个宏大场面，这样《召南·鹊巢》便与《周南．关雎》的诗意混同了。他在《大序》“国君积德累功以起家，德如鸤鸠，乃可配焉”的基础上进一步发挥道：“南国诸侯被文王之化，其女子亦被后妃之化，故嫁于诸侯，而其家人美之。”然而，《鹊巢》与《关雎》还有明显的区别：它隐含了巴国人的委婉的愤怒，“维鹊有巢，维鸠居之”。巴国由于受楚国的压迫，不得不从巴山与汉水间南迁进入川东。因此，巴人借“鹊巢鸠居”来唱出了他们对占领者的不满之情，抑或是留居川东的蜀人对新的统治者（巴王朝）表露的一种愤懑。《华阳国志·巴志》说：巴国“其民质直好义，土风敦厚，有先民之流。”又说：“而其失在于重迟鲁钝，俗素朴，无造次辨丽之气。”意思是说，巴人淳朴，性直好义，不随便造次，语言直率，无巧言华丽之辞。不仅民众，王族亦尚武好斗。李文昌《图经》载：‘巴王、濮王会盟于此（按：指合川钓鱼山），酒酣击剑相杀，并墓而葬”。所以，《鹊巢》诗的深层含义（象征）完全是巴人借“鹊巢鸠居”抒发的反抗之情。
方玉润《诗经原始》中指出：“自序、传来，说《诗》者无不以鹊巢鸠居况女居男室矣。夫男女同类也，鹊鸠异物也，而何以为配乎？”所以，他在诗后《眉评》中说：“取譬只在首二句，余皆敷衍。且美中含刺，不及《关雎》远矣。《二南》皆以昏词为首，如《易》上经首《乾》、《坤》，下经首《咸》、《恒》，阴阳为道所始也。”从字面上看：《关雎》歌颂的是巴、楚地农村青年男女结合的贺婚歌，而《鹊巢》却是巴蜀贵族婚礼告庙辞。由于两地地域接近，主要居民同为濮人，因此，所表露的诗歌意境也就有了些许相似处。
朱子说：“《采蘩》：盖古者后夫人有亲蚕之礼，此诗亦犹周南之有《葛覃》也”。《采蘩》是首劳动民歌，这首诗很明显是蜀国的。《诗经原始》说：“《小序》以夫人奉祀为‘不失职’，故毛、郑、孔三家皆主祭祀言。《集传》既从其说，又疑为亲蚕事，盖泥《采蘩》、《公宫》等字，以为祭祀用耳。殊知蘩乃主蚕之物，陆氏佃云‘蒿青而高，蘩白而繁。《七月》之诗曰‘采蘩祁祁’，以生蚕也。今覆蚕种尚用蒿’云。”“蘩”即蒿，有消毒的作用。蜀国是桑蚕的发源地，从文字学角度讲：“蜀”字是象形字，就是由野蚕演化而来的。因此，《采蘩》是至今被保留下来的蜀国桑蚕文化的代表作。巴地某些地方至今也无桑蚕，即使养蚕植桑，也是受蜀国的影响才开始的，时间较晚。《华阳国志·巴志》在“涪陵郡”下载：川东“土地山险水滩，人多戆勇、多獽。蜑之民，县邑阿党，斗讼必死，无蚕桑，少文学。” 其已明确指出巴地“无桑蚕”的事实。
西周早期的一件蜀戈，内部饰纹图案以一身作屈曲蠕动状的蚕为中心，四周分布一圈圆点，象征蚕子或桑叶，左侧横一桑树，蚕上都有表示伐桑所用的斧形工具符号，证实了蜀地蚕桑起源时代之早。蜀人的桑蚕文化，又直接与黄帝的正妃嫘祖有关。《帝系》纪载曰：“黄帝……娶于西陵氏之子，谓之嫘祖氏，产青阳及昌意。青阳降居泜水，昌意降居若水。昌意娶于蜀山氏，蜀山氏之子谓之昌濮氏，产颛顼。”《史记·五帝本妃》所记大同。以后诸史所记，皆本乎此。
关于嫘祖，丁度《集韵》称：“嫘，姓也。《史记·五帝纪》：‘黄帝娶于西陵氏女，为正妃，是为嫘祖。’”另据嫘祖所在川北盐亭县故里的民间传说，嫘祖姓王名风，她的母亲因梦彩凤入怀感而生嫘祖，故取名凤。唐代四川省江油县青莲乡（当时属漳明县）大诗人李白的老师赵蕤的《嫘祖圣地》唐碑也称她为“女中圣贤王凤，黄帝元妃嫘祖”。《山海经·海内经》两处作“黄帝娶雷祖”、“黄帝妻雷祖”，“雷祖”即“嫘祖”。《史记·五帝本纪》、《通鉴外纪》、《通鉴前编》、《集韵》、《云笈七签》诸书皆作“嫘祖”；《史记·索隐》、《南岳志》作“累祖”。因其始创蚕丝事业，堪为后世效法者，可谓之为“祖”，故称她为“嫘祖”。“嫘祖”可能是西陵氏王凤成为黄帝正妃后，黄帝赐给她的名字；也可能是她养蚕治丝，受万民感戴而给她的尊号。这样，嫘祖成为蜀桑蚕文化的奠基人，使蜀文化向外部世界交流成为可能。
《山海经·中次十一》曰：“宣山，其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其叶大尺余，赤理、黄华、青叶，名曰帝女之桑”。这里已把“女”与“桑”相连。《山海经·海外北经》又曰：“欧丝之野大踵东，一女子跪据树欧丝”。这便是后世蜀地蚕神“马头娘”神话的雏形。从《山海经》中的记叙，我们得知这就是巴蜀桑蚕文化对外传播的结果。除此外，还有（晋）王嘉《拾遗记》卷十还记载了关于“冰蚕”的传闻：“员峤山……有冰蚕，长七寸，黑色，有角有鳞，以霜雪覆之，然后作茧。长一尺，其色五彩，织为文锦，入水不濡；以之投火，经缩不燎。唐尧之世，海人献之，尧以为黼黻”。“员峤山”我们不得而知，但“海人献之”，我们却可以推断：“海人”说的就是四川内陆海的蜀人，因为，巴蜀大地自古就有冰蚕的民间传说。
从上述，可知蜀国是养蚕植桑的发源地，《采蘩》又是蜀地的桑蚕的劳动歌曲，而《诗经》作为周王朝的唯一一部诗歌总集，它绝不会放弃源而诵其流罢。因此，《诗经原始》指出：“召地去周未远，故风尚略同。《周》有《葛覃》，《召》亦有《采蘩》，均之蚕事为本，女工是重。”其仅此说明诗的思想内容相同，而描绘的对象却各异，《葛覃》与桑蚕并无直接关系，因为，葛覃是原始人类用来连接树叶御寒的原料，也是后来人们制衣的主要材料，所以，《葛覃》是尚无桑蚕的楚地濮人民歌。反之，就是楚风受蜀国桑蚕文化的影响所至。
《周南·卷耳》与《召南．草虫》皆为农村妇女思念征夫之作，可朱子却说：“《草虫》：南国被文王之化，诸侯大夫行役在外，其妻独居，感时物之变，而思其君子如此。亦若周南之《卷耳》也”。卷耳是南方的一种野菜，而草虫却是南方普遍的一种能鸣的蝗虫，诗中表露的思夫心情又是相似的，也可看作天下妇女的共同心理罢。这种相似，我们还可以看作是楚风与巴蜀文化相互影响的结果。
《召南·江有汜》这首诗，我们可以从其文本看到：应该是巴蜀之地的民歌，“汜”指的就是巴国旧疆，而“沱”指的蜀国境内的沱江。为此，朱子曰：“《江有汜》：水决复入为汜，今江陵汉阳安复之间盖多有之。江有沱：江、沱之别者也。”“汜”与“沱”都是长江支流。从诗开头“江有汜、之子归、不我以”得知：其指的是鄂西的巴国故地，接着“江有沱、之子归、不我过”，它却指的是蜀国疆域。我想这应该是编诗者把两地相同的民歌综合在一起的结果。“沱”也指江水的回水处（或角落），如《川东情歌》有云：“送郎看见一条河，河边一个回水沱。江水也有回头意，情哥切莫丢了奴。”这首后起的民歌，也可以作为旁证。
朱熹从儒家的诗教说出发，从《召南》整体曰：“愚按《鹊巢》至《采苹》，言夫人大夫妻，以见当时国君大夫被文王之化，而能修身以正其家也。《甘棠》以下，又见由方伯能布文王之化而国君能修之家以及其国也。”由此，他说：“《甘棠》：召伯之行循南国，以布文王之政，或舍甘棠之下，其后人思其德，故爱其树不忍伤也。”他对《行露》一诗继续发挥道：“南国之人遵召伯之礼自守，而不畏强暴所污者，自述已志，作此诗以绝其人”。从文化学角度讲：方伯成为连接周王朝与南方诸侯的文化使者，客观上起到了促进楚风与巴蜀文化交流的作用。
二、巴、蜀、楚三国的文化交流
1．巴、蜀、楚三国语言、文字差异
《诗经》是我国第一部用汉语的前身──中夏文字记录的一部乐歌总集，它使用的“雅言”是以黄河中游的方言为基础发展起来的、是周王朝统治区通用的经过加工过的比较规范化的文字语言。
楚人和其他各地先民一样，随着地区的变迁和社会经济的发展，已逐渐形成自己区域性和民族性的语言──“夏化的语言”。据《左传·庄公二十八年》载，公元前666年(楚成王六年)，楚令尹子元率军伐郑，郑无备，“县(悬)门不发”，子元惊疑，“楚言而出”，说：“郑有人焉。”可见，楚人操楚言，与中原各国及其他地区是不同的。但中华文化是各地先民共同创造的，彼此交流融汇，故各地语言既相异又相通。楚人既操楚言，又能说华夏之语，不影响楚国和其他各国的交往。楚国文字当在建国前就应已出现，但迄今为止，见于最早的楚文字是西周中晚期楚公钟、楚公逆的铭文。春秋时期，楚国铜器增多，铭文也大量增加。从这些铭文看，如与华夏文字相比较，其共性是主要的，但也有自己的个性。如楚字扭曲波折，为“虫篆”的雏型。春秋末，在篆书的基础上，附加鸟形装饰，使文字艺术化，此即所谓“鸟篆”的起源。如楚王孙鱼铜戈铭文共有六个字，均附有鸟形，富有情趣，表现了楚人对鸟类的特别钟爱。
楚民歌语言中最具特色的就是语气词“兮”字，《周南》中的《葛覃》、《螽斯》、《麟之趾》三诗共用“兮”字11次，在《召南．野有死麇》中出现了两次：“舒而脱脱兮，无感帨兮，无使尨也吠”。“兮”字古读如“啊”；又读如“侯”，（音：hāo）见《史记·乐书》：“高祖过沛，诗三侯之章”。所以《史记·索隐》称：“沛诗有三兮，故云三侯也。”因此，高翔麟在《说文字通》云：“兮、侯古通。”不仅楚民歌中有“兮”字，即使是楚地哲学著作──老子的《道德经》中也多次使用“兮”字。因此，我们便得知：《召南．野有死麇》应该是楚国的民歌──受到巴乐直接影响的楚民歌。巴蜀民歌中也有同音的语助词，如“噢”、“嚎”、“呵”等，源于“都广之野”的《山海经》中与“兮”相同的语气词还有“胥”、“牺”、“娲”、“羲”等，却没有出现过“兮”字，这正是各民族语言文字的差异性所致。《诗经通论》称：“此篇是山野之民相与及时为婚姻之诗。”这正符合濮人的原始风俗习惯，所以，《野有死麇》足以看出它是巴文化与楚风相互影响的产物。《汉广》等篇则又实为江汉流域之作。《候人歌》虽为一句，但“兮”、“猗”语助词的运用，已具楚地民歌的语言特色，对后来楚辞的创作，显然有直接的影响。
巴人作为一个远古族系，曾有过自己的灿烂文化，可以媲美于中原文化。安康市汉滨区与平利、旬阳两县交界的坝河乡古巴国2000多年前的祭示坑发现的画像砖中，有两块砖上分别刻有目前尚不能释读的方块文字：一块砖上的铭文分别榜书于熊、骆、虎、蛇4种动物身上。共6个字；而另一块砖上的榜书铭文竟达12字之多，分两段书写，应是一个完整的句子。最典型的是在一件刃部锋利的石斧上镌刻了3个类似结绳符号，造型很奇特。还有一件为陶质半月形器物，正中刻日、月之状，“日”以阴阳点连成天体之形，周围环刻5种符号；器脊刻星座和文字符号。这些符号和文字的含义目前尚不清楚。《华阳国志·巴志》记载：“武王既克殷，以其姬封于巴，爵之以子。”巴王族被周王朝敕于姬姓，并娶姬姓女，这样便与周王朝有了一定的亲缘关系。《左传》昭公十三年记载楚共王之妻、平王之母为巴姬，这是有关巴姓的最早记录，《史记·楚世家》所记相同。根据古代“妇人称国及姓”之制，巴为国名，姬为国姓，巴姬即巴国姬姓嫁于楚的宗室女。《左传》桓公九年巴子使韩服告于楚，韩服为巴行人，韩为中原诸夏的姓氏之一，“邘、晋、应、韩，武之穆也”，显然操中夏语言。楚王族也是中原语言文字系统。故巴、楚在《左传》桓公九年、庄公十八年、十九年、文公十六年和哀公十八年等多次交往中，全无语言障碍。这表明巴、楚王族语言相近，同属华夏语言系统。移居巴蜀的楚人翻译编写的《山海经》，我们可以把它看作是楚、巴、蜀三国语言交流的最成功例子，或终结。《山海经》出自巴蜀人之手，用巴蜀古文字写成，《海内经》说：“西南黑水之间，有都广之野，……百谷自生，冬夏播琴。”郭璞注曰：“播琴犹播殖，方俗言耳”。他并没有说明是何地方言。清初毕沅经过考证：楚人称“播种”为“播琴”。《西次二经》曰：“女床之山，其阴多石涅”。郭璞认为“即矾石也；楚人名为涅石。”清人吴任臣、郝懿行指出郭把石涅与涅石混而为一的错误，郝懿行说：郭注当移于《北次三经》“贲闻之山，其下多涅石”，郭注此亦相合，总之“涅石”乃是“矾石”的楚名。上述两例，就是移居巴蜀楚人后裔在战国中后期用华夏语言翻译《山海经》留下的印记。
蜀与华夏不同族，言语异声，文字异形，这说明古蜀国肯定有文字，否则蜀人怎么会有“笔”的称呼“不律”呢？从广汉三星堆蜀遗址发掘出来的青铜器上的铭文与文献可以相互印证。直到20世纪末，在四川盆地发现巴蜀图语单符号200多个，它们大多数是实物图像，既没有动词、形容词、和连接词，也没有数目字，这还不能构成文句，只是看图解寓意的符号。那不仅造成了与巴、楚外交方面的困难，同时也使双方的文化难已交流。因此，文献上仅有一次记载：战国时代蜀人的哲学已受道家影响的例子。《汉书·艺文志》“道家者流”记有“《君臣子》二篇”，原注曰“蜀人”。之下又记有“《郑长者》一篇”，原注云“六国时，先韩子，韩子称之”，说明蜀人臣君子远在韩非子之前已有著述，传于汉代，随蜀语言文字的消亡而消亡。从《华阳国志·蜀志》关于蜀王的传说看，如荆人鳖灵的治水，以及“乐”曰“荆”，“酒”曰“醴”等，《蜀王本纪》却说蜀左言，当与中夏语言有别，以此知“酒”原非蜀语，而是中夏语义，这可证明它是受了荆楚的影响。蜀语早在秦灭蜀后不久即消亡，从“蜀左言”变成了“言语颇与华同”，今已不可考。《山海经》中有关盛酒或食物的器具曰“柸”，如《海内北经·蛇巫山上操柸人》；《海内北经．犬封国》中“方跪进柸食”。据袁珂先生考辩：“柸”即杯之伪，郭璞在《犬封国》下注云“与酒食也”。郝懿行曰：“明藏本柸作杯，注酒字作狗”。显然，“柸”是蜀人“酒（狗）”的古音，保存在《山海经》中，所以，可以反证蜀人语言曾受楚人中夏语言影响。蜀文字直到汉初，仍屡有所见，以后才逐渐消失。所以，文献中提到开明王亲自作歌，曲名有《臾邪歌》、《龙归之曲》（一作《陇归之曲》）、《幽魂之曲》等，但都没能保存下来。它的消亡，其根本原因就是种族的消亡和语言的封闭性，致使我们无法看到楚风与蜀国民歌的相互影响。但是蜀文化的本质却是“桑蚕文化”，它以物质形式流传了下来，泽被九州。
2．巴、楚军事同盟及文化影响
我们从诗歌本身入手，把“二南”进行了比较，由此，看到了楚风与巴蜀文化的交流，但是，这种交流却有其深刻的政治军事原因，然而，远古人类一切活动，都应该属于文化的范畴，因此，那时的军事扩张战争同样具有文化的因素，然而，《诗经》二南中却没有直接描写战争的诗歌，但个别诗歌又间接地反映了战争，因而，战争就成为传播《诗经》文化的前提条件。
楚国是在百濮部族之中成长起来的泱泱大国，楚人的祖先对于大自然所作的斗争是颇为艰险、顽强的，《左传》昭公十二年载楚灵王说：“昔我先王熊绎，辟在荆州，筚路、蓝缕，以处草莽，跋涉山林，以事天子。”正是楚人的艰苦斗争，开辟了通巴、蜀的三条通道：一为汉中大巴山路线，既可通巴，又可达蜀，其北端衔接“栈道千里，通于蜀汉”的路线。二为川江路线，经夔巫而达枳与渝，再经僰道（秦五尺道）以达南中。其中川江一段，并非水路，因三峡一段，当时可能还不适于航运。汉代大文字学家杨雄的先祖由楚进入蜀就是走的这一路线。三为循清江、沅江，经黔中、且兰进入川南。楚国转运丽水黄金，夜郎庄王以鄨为其中心枢轴──中转站到达郢都或长沙的。
巴国在长期的历史发展过程中，曾与历代中原王朝和不少毗邻国家发生过各种关系。巴、楚在西周一代均为周之南国，但两国间分布有大批百濮群落。到两周之际，随着濮的衰落和大批远徙，巴、楚关系始获进一步发展的条件，由此，而建立巴、楚军事同盟。巴、楚结盟后，多次联合出兵，征伐汉水流域诸国，并有北进的意图。巴、楚联合作战的最重要成果是灭庸之役。但巴、楚联盟的目的在于利用对方力量，作为本国扩张的工具，造就本国的区域霸权。这种性质就从根本上决定了联盟的暂时性、不稳定性以及那种松懈的关系。《左传》哀公十八年（公元前477年）记载巴师找楚，围鄾，楚大军迎战，大败巴师于鄾。此后，巴、楚政治上、军事上的联合再未见诸史载，表明巴、楚联盟已不复存在。
巴、楚由于长期交往，相互间都受到深刻影响。据史载，巴地很早就产生了音乐。《世本·作篇》：“夔作乐。”夔即归。《水经·江水注》引《系纬》曰：“昔夔典叶声律。”又引宋衷曰：“归即夔，归乡盖夔乡也。”由此，把音乐和典叶声律之首功归于夔。据《山海经·海内南经》，夔地古属巴地。如依此说，则成书于战国时代的《世本》，是将音乐的起源上溯到夔了。
战国时楚郢都内有巴人聚居之区，名曰“下里”，下里巴人唱的歌，郢都不少楚人能够听懂，并能和而颂之。《文选·宋玉对楚王问》：“客有歌于郢中者，其始曰‘下里巴人’，国中属而和者数千人（《艺文类聚》卷43引《襄阳耆旧传》谓“数万人”）。”巴人之歌能在楚都引起数千人的共鸣，说明楚文化曾受巴文化的一定影响。而战国时代巴地又多楚风。《华阳国志·巴志》曰：“江州以东，其人半楚，姿态敦重”，巴人风俗文化上接近楚人，受到了楚文化的熏染。
换一个角度看：巴文化的特质就是音乐舞蹈──“巴渝舞”，《华阳国志·巴志》记载：“周武王伐纣，实得巴蜀之师，著乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌殷人，前徒倒戈。故世称之曰：‘武王伐纣，前歌后舞’也。”因此，它的所有文化活动都是围绕着巴渝舞展开的。巴人的著述，书阙有间，唯《鹖冠子》一书可能与巴人有关。《汉书·艺文志》“道家者流”记有《鹖冠子》一篇，原注曰：“楚人，居深山，以鹖为冠。”但应劭《风俗通义》则说：“人以鹖冠为姓。褐冠子著书。”“褐冠”即歌舞时的头饰，后成为道士的服饰。賨人世居渝水（今嘉陵江），地与楚近。而巴地多有楚风，楚地又多巴俗。根据20世纪70年代长沙马王堆汉墓中的帛书，认为其确实是战国末年之作。无论鹖冠子是楚人还是巴人，如果说他受到巴文化一定的影响，是毫无疑问的。
3．大禹治水神话──巴成为蜀、楚文化交流的中介
楚国立国不过千余年，而蜀国却源远流长，它的桑蚕文化完全可以与殷商的青铜文化比美。根据文献记载，早期蜀国分为三代，传为扬雄所著的《蜀王本纪》记载：“蜀王之先名蚕丛，后代曰柏濩、又次名曰鱼凫，此三代各数百岁。”他们虽然都属氐族，但三代蜀王却并非一脉相承的单一部族，而是通过兼并战争在都广之野取得统治权的。
蜀、楚的先祖不仅同源，而且后世的大禹治水的神话通过巴国的中介再次直接把两国连到了一起。“禹”──据顾颉刚先生考证为“虫”，“虫蛹”即引伸为“蚕蛹”，即所谓的“在谷为虫，出谷为龙”，所以，“大禹”治水的神话传说就是蜀国桑蚕文化向外部世界传播的象征。
《史记·六国年表序》曰：“禹生于西羌”。汉代居于蜀地的羌民皆以禹为其始祖，故江州（重庆）有涂山禹王祠及涂后祠，汶山广柔县（今四川省北川县）刳儿坪说为禹母剖腹生禹之地，《华阳国志》上称：“夷人（羌人）营其地，方百里，不敢居牧。有过，逃其野中，不敢追，云畏禹神。能藏三年，为人所得，则共原之，云禹神灵佑之。”在其前的史书也说禹生于西羌，《蜀王本纪》所述：“禹本汶山郡广柔人也。生于石纽，其地名刳儿坪。”《括地志》详细指出茂州汶川县石纽山，在县西北十三里。《汶川县志》广柔县治在今飞沙关大邑坪一带。贾谊《新书》云：“文王生于东夷，大禹出自西羌”。《盐铁论》亦云：“禹出西羌，父王生于北夷。”
有关大禹治水之事，《水经·河水篇》说：“河水又东，洮水注之……洮水又东迳临洮县故城北。禹治洪水，西至洮水之上，见长人，受黑玉书于斯水上。”这一传说亦为奇特，《十三州志》曰：“岷山无草木，其西有天女神，洮水径其下，即夏禹见长人受黑玉书处。”这种说法来源于《山海经·中次九经》所云：“岷山之首，曰女儿之山”。《隋书·地理志》又谓：“蜀郡双流县有女山”。传说难免有异义。关于大禹在蜀导江治水的传说，《华阳国志·巴志》纪载：“禹娶于涂山，辛壬癸甲而去，生子启，呱呱啼，不及视，三过其门而不入室，务在救时──今江州涂山是也，帝禹之庙铭存焉。”《尚书·皋陶谟》记载禹说：“娶于涂山，辛壬癸甲，启呱呱而泣，予弗子，唯荒度土功。”《孟子·膝文公上》：“禹八年于外，三过其门而不入。”《华阳国志》把这两段加以缀合，又将涂山定在江州（今重庆市），是有其依据的。
《尚书·禹贡》称：“荆及衡阳惟荆州。”禹导九江、沱、潜、云梦。登衡山，梦苍水使者授金简玉字之书，勒石于岣嵝，实开朱明文字之祖焉。《太平御览》卷三十九引《吴越春秋》载，禹伤父功不成，登衡山，据梦中苍水使者的指点，发石得金简玉字之书，由此而获治水要领。后在岣嵝山立下石碑，数千年无知者，韩愈、刘禹锡等披寻不见。宋何子一因樵者引得见之，转刻于长沙之岳麓。今其文蝌蚪古篆，译者十数家，姑以杨升庵考定为句读云：“承帝曰咨，翼辅佐卿。洲情与登，鸟兽之门。参身洪流，而明发尔兴。久旅忘家，宿岳麓庭。智营形折，心罔弗辰。往求平定，华岳泰衡。宗疏事衰，劳余神禋。郁塞昏徙，南渎衍亨。衣制食备，万国齐宁，窜舞永奔”。禹碑：又称“岣嵝碑”，宋代前已有称述。南宋何致（字子一）称其在嘉定五（1212）年由樵夫引寻而获，并摹刻于长沙岳麓书院。明、清 时，摹刻已广见于各地，为之笺注者亦多。现其碑文，实为后人据《山海经》夏禹治水的传说而伪作。但却体现了巴蜀文化与楚文化的互相影响。
在夔巫之地，有许多关于神女的传说，而又与大禹治水相联系。屈原《离骚》中的“女嬃婵媛”，即取材于此。《水经·江水注》引袁山松《宜都山川纪》说：“屈原有贤秭，闻原放逐，亦来归，喻令自竟，全乡人冀其见从，因名曰秭归。”归地以西的巫山，相传是“帝女所居”，蜀地楚人后裔编写的《山海经．中次七经》中有著名的瑶姬传说：“帝女死焉，其名曰女尸，化为    蘨草”。宋玉《高唐赋》、《神女赋》即源于此，《高唐赋》上说楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，唯独其上有云气，上下翻腾，变化无穷。于是，楚王问宋玉曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔者先王常游高唐，忽而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾，巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言。故为立庙，号为朝云。”
这一优美传说还见于《文选·宋玉<神女赋序>》、《襄阳耆旧传》等文献。瑶姬又被传为“云华夫人”。据《入蜀记》卷六：“（巫山）真人，即世所谓巫山神女也。（真人）祠正对巫山，峰峦上入霄汉，山脚直插江中，议者太华、衡庐，皆无此奇。然十二峰者，不可悉见。所见八九峰，惟神女峰最为纤丽奇峭，宜为仙真所托。祝史云；每八月十五夜月明时，有丝竹之音，往来峰顶，山猿皆唱，达旦方浙止。庙后山半，有石坛平旷，传云夏禹见神女，授符书于此。惟神女峰上有白云数片，如鸾鹤翔舞徘徊，久之不散，亦可异也。”至今巫山十二峰中的神女峰，每逢晴空万里，即可见其峰巅，犹如一淑女亭亭玉立。这些传说起源于蜀国，形成于巴地，流布于楚国，渲染于华夏。五代蜀人杜光庭《墉城集仙录》云：“云华夫人，名瑶姬。尝东海游还。过江上，有巫山焉，峰崖挺拔，林壑幽丽，留连久之。时大禹治水驻山下，大风卒至，不可制。因与夫人相值拜而求助。即敕侍女，授禹策鬼神之书。因命大神……助禹斫石疏波。……禹后往谒焉，忽见云楼玉台，狮子抱关，天马启途。夫人宴坐于瑶台之上，命侍女凌容华出丹玉之笈，开上清宝文以授禹，禹拜受而去。”云华夫人帮助大禹治水，造福于人类，人们感谢她，为她修了庙宇，名曰“巫山神女庙”。
楚文学好借神鬼为寓言，不直陈其事，屈原、宋玉概不例外。《后汉书·巴郡南郡蛮传》上叙述道：“（廪君）乃乘土船，从夷水至盐阳，盐水有神女谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居。’廪君不许，盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，蔽掩日光，天地晦冥，积十余日。廪君伺其便，因射杀之，天乃开明。”盐，对古人类的起源关系密切，将有另文论及。巴地盛产巫盐，对于不产盐的楚人的生活来说，如大旱之望云雨。宋玉把巴地的历史神话与巫盐结合起来，喻自为“自荐枕席”。巴国的神女传说，恰是巴人性格的表征，其基本内容，不是愿留共居，朝化为虫（盐水神女），就是自荐枕席，朝云暮雨（巫山神女），这都成为楚国诗人们的重要取材来源。
三、巴蜀文化与楚风相融合
1．《山海经》成为楚风与巴蜀文化融合的象征
《楚辞》关于大禹治水神话，源自于巴蜀的《山海经》，标志着先进的蜀国桑蚕文化沿江而下对楚风产生了极大的影响。正是蜀之桑蚕文化对楚文化形成的影响，我们今天才可能读到《诗经·周南》中那些优美的诗篇。巴蜀的辉煌，正是它的桑蚕文化传播时期，身在岷山、巴山脚下，敞开博大的胸怀，面对着尚不能科学解释的世界，由此，而产生了中华民族唯一的一部远古神话总集──《山海经》，同时，它又是蜀国桑蚕文化的结晶。
《山海经》虽然与《诗经·周南·召南》无直接关系，它却是巴蜀桑蚕文化与楚风融合的最好证明。鲁迅在《中国小说史略·神话与传说》中说：“《山海经》……盖古之巫书也。”古代的文字是由巫师创造的，同时也由巫师世代相传，巫书又是巫师进行祭祀活动的书，加之巫师是能与神相通，成为人们顶礼莫拜的人物，同时又是部落长（令），远古时代的一切文化活动都是围绕“巫”（原始宗教）展开的，楚国巫风之盛，就是受巴国“乌鬼”崇拜影响。也可以说，《山海经》就是巴国巫风与楚、蜀相互交感的结果。《山海经》共十八卷，三万一千多字。这部书古代曾被说成是地理书、刑法书或小说，旧传为夏禹时伯益所作，此说须进一步探讨，因此书并非一人、一时、一地、一语所作。
袁珂在《<山海经>写作的时地及篇目考》中说：“关于《山海经》的写作时代及其产生地域，蒙文通先生在《中华文史论丛》第一辑上有过一篇论文，曾经论到。大意说：《大荒经》以下五篇的写作时代最早，大约在西周前期；《海内经》四篇较迟，但也在西周中叶；《五藏山经》和《海外经》四篇最迟，是春秋战国之交的作品。至于产生地域，则《海内经》四篇可能是古蜀国的作品，《大荒经》以下五篇可能是巴国的作品，《五藏山经》和《海外经》四篇可能是接受了巴蜀文化以后的楚国的作品。”袁先生认为《山海经》大致可以分为三个部分：一、《大荒经》四篇和《海内经》一篇；二、《五藏山经》五篇和《海外经》四篇；三、《海内经》四篇。三个部分以《大荒经》四篇和《海内经》一篇成书最早，大约在战国初年或中年；《五藏山经》和《海外经》四篇稍迟，是战国中年以后的作品；《海内经》四篇最迟，当成于汉代初年。它们的作者都是楚人──即楚国或楚地的人。我想蒙先生与袁先生说的都有道理。《山海经》最早的底本应该是巴蜀文人用巴蜀古文字（图语）写成的，成书时代在西周以前。我们今天读到的《山海经》却是春秋战国时代移居巴蜀的楚人的后裔用中原文字翻译巴蜀文字在战国中年编写而成的，汉代文人又进行了穿凿附会。
从屈原作品《离骚》、《天问》、《九歌》、《九章》、《远游》、《招魂》诸篇中考察，可以见到屈赋中所写的神话故事与《山海经》里所写的相合者极多，屈原作品里所写的种种，和《山海经》里所写的有这么多相合之处，应当说是决非偶然，足以看到：一方面说明在屈原之时用中夏文字写成的《山海经》已经流传楚地。另一方面说明屈原直接受到过巴文化的熏陶，屈原的祖上原本就是庸国的巫官，庸国被巴、楚、秦联军灭亡后，沦为巴国属民，所以，屈原从他的家学中就接受到许多巴国文化的影响，为他写作《楚辞》奠定了基础。考古资料证明：楚与蜀的漆器和织绵等工艺品上的图案往往都可以看到相似的神话母题，而这些神话题材共同取自于《山海经》，亦可作为《山海经》是巴蜀之地楚人用中夏文字编写且大体上是完成于战国中年的证据。《山海经》也就成为巴国、蜀国唯一的流传下来的文献。
从《山海经》内容上看，凡涉及蜀国有关的神话，几乎编在《海内经》，无关的就排入《海外经》中。这是古蜀人站在岷山之下，内陆海（湖）西岸“都广之野（天下之中心）”观察宇宙人事的。古巴人居住在巴山与汉水间，因为他们面对的只有山，而无海，所以，有关他们的神话几乎收在《大荒经》（其中四次写到巫山）中。我想这也是蒙文通先生分别《山海经》作者的依据。因此，《山海经》一书是几个部分荟萃而成，其作者应是既识中夏文字又懂巴蜀古文字的移居巴蜀的楚人才可能完成。因为在古蜀国活动的除了来自荆楚的蜀王朝最后一代国王开明氏外，还有楚国贵族斗氏、杨氏、樊氏、昭氏等，能够完成《山海经》的翻译、编写的人只能是这些家族的后裔。
2．《诗经》“二南”与巴蜀民歌
直到21世纪，在三峡沿岸的山野中，还流传着巴人古老的歌谣。瞿塘峡象一道门户，自古作为战事要塞。巴人在此设置关隘与楚军对峙。峡谷没能挡住楚军。古巴歌却在刀光剑影中被楚人唱到了他们的平原上。唐末，诗人刘禹锡在这里系舟登岸，他是一名被朝廷贬职的官员。他把自己的足迹留在峡谷周围的山水之间，他学会了吟唱巴人传统的古老歌谣，并将当中的内容仔细记在纸上。多年以后，一种令后来的文人争相效仿的文体诞生在诗人的行囊中。诗人把那种新兴的文体叫做“竹枝词”。因此，刘禹锡的塑像被后人立在了瞿塘峡边的庙宇中。
公元前278年，楚国的诗人屈原在汨罗江投水自尽，他却留下了那些充满魔力的咒语般的诗句和充满神秘感的生命本身。 屈原是最早解读巴民歌的人，抑或他本身就是巴民歌的创始者。他那充满巫韵氛围的话语王国，几乎就是古代峡江巴人习性和风物的生活写照。这位伟大的诗人被人们供奉在寺庙中，秭归县乐平里——这里原本就是巴国的故土，也是屈原生命的起点。1997年的一次考古发掘，一把洛阳铲打破了人们延续了千百年的对屈原身世的定论。在屈原故里乐平里的考古发掘中，考古人员没有找到他们想象中的楚文化遗存。考古学家们几乎有些失望。屈原来自何方？出土在此地的巴文化遗存已使一切昭然若揭。 如果作为人们想象中的巴国诗人，屈原曾在他的诗句中流露出许多迹象。屈原作为才华横溢的诗人和远见卓识的 政治家，曾一度受到楚王器重，但最终仍处于受排斥的地位，这难道与他的出身有关？地下考古资料表明，屈原的祖上应为巴地原庸国的巫官，这就无怪乎屈原的字里行间都充满了神巫色彩。死去两千多年的屈原的身世被留在了历史的烟云中，但古老的巴歌楚韵却仍然被后人广为传诵和品味。作为一种刀剑文化，巴文化毫无疑问地影响了长江流域乃至中原。稍微熟悉中国古代文化的人，没有不知道“下里巴人”这句成语的。相传战国时期，宋玉在一次回答楚王的问话时，提到一人在楚郢都唱“下里巴人”，这种通俗奔放的巴渝歌曲竟大受欢迎，“国中属而和者数千人”。“下里巴人”就是巴人创作的歌曲。巴蜀的歌舞自古有名，这就是著名的“巴渝舞”。相传阆中有渝水，渝水两岸聚居着賨人，天性劲勇。汉高祖发兵定三秦，征发巴民为前锋，巴人冲锋陷阵，锐气喜舞，立下殊功。高祖非常高兴，说：“此武王伐纣之歌舞也。”于是下令让宫中乐人操演学习，从而在社会上层流行开来。这就是巴渝舞。巴渝舞虽在汉初大流行，但毫无疑问，它来源于古代巴人的歌舞。巴渝舞是一种集体舞蹈，一般为36人。用錞于和钲作为伴奏乐器。这种乐器在湘西、鄂西和四川地区都有发现。巴渝舞的舞曲很多，有很多流传后世，建安七子之一的王粲曾制作多首巴渝舞的歌词，其一曰：“材官选士，剑弩错陈，应桴蹈节，俯仰若伸，绥我武烈，笃我淳仁，自东至西，莫不来宾。” 巴渝舞在唐以后逐渐从官廷乐中消失，但在民间却一直延续保存下来。今天湘西土家族的“摆手舞”和四川地区的“花灯舞”、“踏蹄舞”均是古代巴渝舞的遗存。
巴蜀民歌原本是《诗经·召南》取材的直接对象，短短的篇幅却不可能包罗巴蜀民歌的全部，这样就会有许多未入选的诗流布于世。恰如上述，因为蜀国的语言文字与中夏不同，所以，蜀国的民歌很自然的随语言文字的消亡而消亡了。巴人民歌却见录于《华阳国志·巴志》，其中有农事诗、祭祀诗、好古乐道诗三首。其好古乐道诗之一曰：“日月明明，亦惟其夕；谁能长生，不朽难获。”之二曰：“惟德实宝，富贵何常。我思古人，令问令望。” 祭祀之诗曰：
惟月孟春，獭祭彼崖。
永言孝思，享祀孔嘉。
彼黍既洁，彼牺惟泽。
蒸命良辰，祖考来格。
这三首诗歌风格、韵律等与《诗经》诸篇如出一辙，十分优美流畅，适为姬姓巴人之作，简直可以把它们看作是《诗经·召南》的逸诗。诗中“惟”字与“我思”词语的运用，与《诗经》“风”诗几乎相同，从中也可以看到楚风与巴蜀文化的融合。
上述之诗之所以能够流传下来，就因为巴国官方语言文字与中夏大体相同之故。加之它们成为巴渝舞的重要内容，巴人代代口头相传，直到两晋常璩在《华阳国志》中记载了下来。而蜀国的民歌，仅存开明王所写的四首歌的标题。今天我们能够看到的只能是《召南》中的蜀民歌（《采蘩》）的影子了。但蜀文化的本质就是“桑蚕文化”，要恢复蜀国的古民歌，既要以此为原则，同时要依赖于由进一步的地下考古发掘来填补这一空白。到那时，我们将会重新看到蜀民歌与楚民歌究竟是怎样融合在一起的。
注：部分资料和图片从cctv. com、中国考古网、四川考古网下载。下同。
第一作者:   唐世贵   四川攀枝花大学中文系    教授  四川大学文学硕士、北京大学访问学者   中国作家协会会员   主要从事巴蜀文化研究
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第二作者： 唐晓梅