黑卡办理:中国思想史上的几次天崩地解

中国思想史上的几次天崩地解

 郑吉雄

     作者简介 郑吉雄，43 岁，台湾大学中国文学系文学士（1986）、台大中文研究所硕 士 （ 1990 ）、博士（ 1996 ）， 曾 任 美 国 华 盛 顿 大 学 东 亚 系 访 问 学 人（1994-1995），现任国立台湾大学中国文学系教授，台湾大学东亚文明研究中心东亚文献研究室召集人。 郑教授主要研究范围为东亚《易》学、清代学术思想，中国思想史、文献诠释学等。专门着作有《王阳明──躬行实践的儒者》（1990）、《易图象与易诠释》（2002）等两种；编着的着作有《清儒名着述评》。

   「什麽是天崩地解」、「儒与反儒」、「有与无」、「法相与空性」、「理欲观念的异化」、「道德主义的没落和社群主义的兴起」、「当代中国」等七个部分。思想观念、价值信仰是抽象的，却是人类具体生活方式和生命意义的重要指引。

    思想史上，儒家思想出现很早，其后诸子百家兴盛，大多以「反儒」为主旨。汉武帝独尊儒术，儒家为万物存有的世界赋予一套秩序和价值观。东汉末年道家思想复兴，「贵无论」者认为「无」才是终极的价值。佛教传入中国，提出「空」，将儒家和道家的「有」和「无」两个观念一概贬斥。宋明儒者汲取了佛、道思想的成分而提出「理」字，贬抑了人「欲」。

    晚明学者提倡三教合一，溷同了「有」、「无」、「空」三个观念而提出「欲」的重要性。清初儒者承受了明亡之痛，鼓吹反释（佛）、老（道）的思想，而将宋明理学泛道德主义的道德内容置于社群主义的基础上讲，认为人性之善和人性之恶都是源出于社群。最后本文讨论当代中国，认为二十世纪以来世界秩序已产生根本改变，中国传统思想价值观也必须转型；尤其二十世纪末资讯革命更彻底改变了世界，传统思想价值也必须有所因应。 

    中国在亚洲的文明史上，一直处从中心的位置；但自十九世纪中叶欧美国家挟其雄厚的军事力量东来，中国为中心的亚洲秩序开始崩溃；虽然越南、朝鲜仍然奉中国为宗主，但如日本知识界则早已有人提出「脱亚论」。（注 1）至十九世纪末，中国对外遭鸦片战争、英法联军入侵、中日甲午战争等挫败，对内经「自强运动」、「戊戍变法」的失败，国民自信心几已尽失，而求新、求变、求改革的速度也愈来愈快。二十世纪初开始，对中国深感不满的知识分子就有一种看法，觉得中国二千年都是封建、腐败，无甚活力，像一滩死水般；或认为二千年中国都被儒家思想所佔据。中国在国民普遍怀有这样的情绪下，以古史辨学者为中心而掀起的疑古思潮遂席捲中国。而十九世纪末，欧美国家也挟其军事力量，打开闭关的朝鲜进行通商。

    日本在福泽谕吉、丸山真男等学者思想的推动下，输入欧洲的科技与思想的速度，可谓居亚洲各国之冠。以中国为中心的亚洲秩序，开始加速解体。 世上有恆久映耀的价值，如智、仁、勇；但这些价值落实在人间，人类总有办法让这些价值褪色。在世代交替之中，人类不断宣称自己在追求真理，又不断用战争和杀戮去毁灭真理；后一代的人不断宣称自己较前一代的人拥有更多的智慧和科技，但人类仍然在大规模破坏生态、毁灭物种，让自身同步走上灭亡。历史上没有永远流行的思想观念，每一个世代的人类，都努力寻求新的（或看似新的）共同信仰和价值，然后将前一个世代的思想观念摧毁。究竟我们的信仰在哪里？

    可能有些人会缅怀中国为亚洲诸国之宗主的年代。人类总是习惯他们所身处的环境，而认定某一种价值观念为天经地义，但历史本来就是不断变动的。当思想价值被历史洪流所冲击，而不得不解体重整时，大多数的人其实只能在身处痛苦、呼唤呐喊之中被动地调整自己的心情；但也有少数的先觉者，勇勐地面对时代的转变，寻找价值的转型。思想史的发展过程其实是极端激烈的。如果到今天仍然有人认为一部中国思想史是封建的历史，或者是陈腐的儒家思想为主的历史，那将是一种非常落后、无知的看法。因为，即使是儒家思想，其中激烈的争论也从来未停止过。而正如前述，二十世纪初以后亚洲以中国为中心的秩序已经崩溃，而亚洲各国已进入一个缺乏共同信仰的时代。

    当前亚洲各国承受全球化力量的冲击，在文化思想上已经难以维持既定的规模，儒家思想在东亚思想的舞台自然趋于澹薄，即使佛教思想也难以维持其出世修行的教义，而只能随顺风俗，与世浮沉。海峡两岸民族主义和住民自决意识形成抗衡之势，亚洲各国仍被欧美的政治意识型态主导。究竟二十一世纪中国的、亚洲的思想主流会是什麽？在这个旧价值观念崩溃、思想秩序面临天崩地解之后的真空的今天，这个问题目前是很难有令人满意的答桉的。

    一、五百年之后我们的子孙将会在他们所撰写的思想史如何描述我们？有什麽思想、观念是值得我们骄傲地留予后人的？这些问题，我们这个时代没有人能回答的，因为我们对于思想史上一波又一波的天崩地解没有警觉。我今天的讲题：「思想史上的天崩地解」，指的就是人类思想观念、价值、信仰的不断被冲击，不断地崩溃、支离破碎，而又不断重整的历史事实。我们今天对于思想史上这种持续的现象完全不了解，总觉得古人的思想和我们有什麽关係，心理上我们是漂泊在大海上的孤舟，但我们却又那麽样的自大，觉得我们这个年代的人靠着一些肤浅的民主、人权、平等之类的价值观念，就可以支撑起一切。这真是愚不可及的。

    二、什麽是「天崩地解」？黄梨洲（宗羲，1605-1695）〈留别海昌同学序〉说：奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理。言理学者，其所读之书，不过经生之章句；其所穷之理，不过字义之从违，薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士不见短长。天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者愈巧乎？ 梨洲所讲的「天崩地解」，指的是满洲人入侵一事。这件事代表了一个文明文化落后的民族，将凌驾于汉人之上，并使汉人的文化文明面临灭亡危机。他认为中国（当时并不包括满、蒙、藏等族）政治伦理有其优良的传统，也就是以「士」为主体的政治架构，所蕴涵的理想性，包括士大夫的自律、权力的制衡、政策的人文关怀等，都将会随着满洲人的统治而销亡。可能大家会想：「那会不会是黄梨洲一种出于汉族本位的私心？」那麽我们看，历史最后证实了梨洲的忧虑是对的，那就是清代政治中以满制汉为主轴的架构以及政策方向，的确使中国政治发展陷入了部族专制、君主专制的漩涡。

    人类是健忘的。一个延绵数百年的传统、一些有理想性的观念，是可以轻易地被一个时代的人完全遗忘。大家看中国大陆当代的知识阶层，除了虚幻的社会主义的理念、和他们获得浅层的西方政治理论外，对于中国优良政治传统的了解，早已忘得一乾二淨。我们在台湾也不遑多让，我们对历史和文化的纵深，知道的也是少得可怜，造成今天我们国家整体的肤浅化。执政党随随便便用意识型态去干扰中学的历史和国文课程，却很少人能一针见血指出他们错误。我们在历史的洪流裡，滚滚而下，随波逐流，最后结果就是完全失去反省和判断是非对错的能力。那不是因为我们健忘，是什麽？如果一代又一代的人类能真的累积经验，知道历史的教训，那我们就不致于像今天这样陷入国家分裂的困境。与梨洲同时的另一位知识分子顾亭林（炎武，1613-1682）在他的钜着《日知录》中，区分了「亡国」和「亡天下」的分别。他指出，「亡国」是一个政权的灭亡。这是不重要的，因为政权的灭亡只关乎掌握那个政权的人；但「亡天下」是亡其道，就是真理、价值观念、是非对错的准则，完全灭亡。

    事实上，价值观念、是非对错的准则，这些涉及真理的抽象思维，对我们生活及生命极为重要的，但却又极度脆弱。我们后面会说到先秦时期的「名家」，所谓诡辩的辩士，其中像公孙龙子讲「白马非马」，目的只是要摧毁人类思维中的名实观念，好让自己得到政治上的利益。当然「摧毁」思想观念和价值不见得容易，但和「重建」比较起来，又的确容易得多。

     在这篇文章中，我将举出思想史上五个范例，扼要地说明思想史上观念崩溃和重整的史实。这五个范例，分别是「儒与反儒」、「有与无」、「法相与空性」，以及两阶段「理欲与群己」的转型。我等于引领大家从礼乐思想的崩溃，到名教秩序的瓦解，再到存有价值的幻灭，再看心性道德架构的解体，最后看看埋首故纸堆的清儒，怎麽样将个人与社群的问题，从古代中国带到当代中国。

     三、「儒」与「反儒」 谈到中国思想，许多人会直觉地认为儒家思想就是中国思想的主流。这是错误的。所谓「独尊儒术」，是汉武帝订定的政策，亦即约在西元前一世纪的事。而且即使是独尊儒术以后，佛教和道教思想在中国也成为主流思潮，并进而影响到朝鲜、日本。佛教和道教思想对中国的绘画、书法、音乐、建筑的影响尤其大，儒家思想在这些方面根本比不上。真正说来，儒家思想在中国的影响力，主要还是在政治制度和伦理生活两方面。

    事实上，儒家学说经孔子（前 551-前 479）奠基于西元前五世纪，未多久即受到全面性的挑战。诸子之中，墨子生卒年稍晚于孔子，相差未及八十年。（注2）其馀诸子，亦几无不针对儒家思想展开批判，即荀子亦针对子思孟子学说严厉批评。章太炎（炳麟，1869-1936）《诸子学要略》说： 惟周、秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事。虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融。 孔子主张礼乐社会。礼乐是夏商周几经损益，流传下来的传统。孔子在礼崩乐坏的时代，希望以「仁」的思想贯注入礼乐制度中，希望唤醒礼乐的灵魂。

    礼乐的根源，在于人类生于自然的伦理生活。人类有男有女，相配成夫妇，生下小孩，便有了夫妇之义、父子之伦；进而群居共处、教育相长，又有了师生、朋友之伦；再进而研推共治、建立国家，又有了君臣、世卿之伦。因此，礼乐讲到最后，便是人类自然生活的产物。换言之，礼乐的确会崩坏，但礼乐的基础：男女婚配，子孙永继作为人类生命的本质，却不会因为时代的改变而改变。所以孔子说「其或有继周者，虽百世可知」，指的就是礼乐的不变的基础会绵延百世，是可得而知的。（注 3） 礼乐制度的建立，遭遇了四个方面的「反儒」学派的攻击。首先是道家。道家有几个特色。第一、他们多任职「史官」。《史记o老子韩非列传》： 老子者，……周守藏室之史也。

   《史记.张苍传》《索隐》： 老子为周柱下史。 《汉书.艺文志》： 道家者流，盖出于史官。 古代史官掌管典籍，又参与政治，（注 4）班固《汉书.艺文志》说他们历览成败兴亡祸福之道，因此深知「清虚以自守，卑弱以自持」的道理。这是很合理的。第二则他们多为隐逸。「隐逸」的传统很深远。如《易经》「乾」卦初九爻辞「潜龙勿用」，后世解《易》者（如《文言传》的作者）就将此爻解为「龙德而隐者也」。

    《诗经.陈风.衡门》也是讲隐士逸民的，所谓「衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐飢。」讲隐士飢饿的时候，饮水充飢。《论语.微子》篇就纪录6了许多隐士，像楚狂、接舆、荷篠丈人等。（注 5）这些隐士，目睹政治腐败，自己身居要职，不能有所作为，只好和逃离世俗，和政治人物保持距离。对于处在乱世却仍然栖栖楻楻奔走的儒家，颇不以为然。《史记.老子韩非列传》：世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。《庄子.盗跖》虽非庄子所撰，但亦道家作品。其中引盗跖说： 黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是以后，以强陵弱，以众暴寡，汤武以来，皆乱人之徒也。 又批评孔子说： 今子修文武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。 儒家行业多涉政治，而以「佐王」、「致治」为目标。只要稍失理想性，「佐王」即成为求利禄；理想之儒即变成奔竞之辈。

    孔子的伟大，即在于其坚持理想；但孔子的弟子后学，颇不能守，因此受到道家学者的全面攻击。 儒家重仕进、主入世、尚刚健积极，认同当权的统治者；道家多隐逸、主出世、尚阴柔退守，多与统治者採不合作态度。这也是《庄子》书中常常引述许多无名、佚名的隐逸之士的原因。 反儒家的另一派为墨家。墨与儒的区分，正如钱宾四（穆，1895-1990）先生《先秦诸子繫年》所说的，是两种不同的行业的差异。儒者恃其《诗》《书》礼乐、文教言行接受诸侯的豢养，称道先王，与贵族士大夫接近，以士师为职，协助诸侯致治。故儒学就是一种王佐之学。

    墨子出身刑徒工隶，〈非儒〉、〈非乐〉、〈节葬〉、〈非攻〉、〈兼爱〉，认为礼乐生活就是腐败奢糜的生活，因此提倡苦行，栉风沐雨，摩顶放踵，进行反战运动，以利天下。 名家的兴起，亦出于反儒思潮。儒家重名，认为「名」皆指实而非抽象，故有践言、慎言、正名之教。故大凡反儒的思想皆反对名分必然之论。名家议论的兴起，首先反对名实相符，认为「名」与「名」所指涉的实体，毫无关係；更激烈者，则认为「名」与「实」相反，亦无不可。7

    先秦名家，向以惠施和公孙龙子最着名。惠施是一位不折不扣的哲人，他常常提出一些违反常识的命题，而与庄子辩论： 天与地卑，山与泽平。南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南，是也。氾爱万物，天下一体也。 惠施的名学，主旨在于运用逻辑的取巧，将人类透过感官逻辑对于现象界的小大、远近、高低等判断，完全颠倒，藉以破除儒家用感官现象为基础所建立的名教判准。不过惠施的名学可以称之为「善意的名学」。他认为儒家名教，喜欢区分黑白、善恶、美丑，对于人类的意识产生太多不良的束缚，因此要将人类从名教的樊篱中解放出来，能以齐平的眼光看待万物。他的目的是崇高的，很接近庄子，就是「氾爱万物，天下一体」。

    公孙龙子就不同了，他的名学可以称之为「恶意的名学」。他也是要倒转人类对于现象界分类、大小、黑白、形状的认知，这从《公孙龙子》一书所收录文章的命题可以看出：「白马非马」、「坚白离」、「物莫非指，而指非指」。然而我们看不出他有任何高远的理想。刘向《别录》记载了邹衍对公孙龙子的评价，说： 辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。 公孙龙子诡辩的最大问题，正在于其目的是「务相迷」，而不是要「使不相乱」。

    法家兴起于晚周，讲求法术势，出发点在巩固君权，以追求政治实效。与孔子强调以德辅政，截然不同；与子思孟子以师儒自居更不同。从孔子到孟子，儒家皆重视道德价值，尤重视这种价值在内心的根源，以及此根源对礼乐制度之主导力。法家主张君主绝对之统御权，即不承认有任何根源于内心的道德价值，故历来批评法家的学者，多认为韩非思想来自荀子「性恶」之教。 法家思想亦是站在儒家思想的对立面。儒家倡「礼」，法家倡「法」。

   《史记.商君列传》： 圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。 「礼」是经年累月层积起来的制度仪轨，所以特别讲究旧的传统。法家认为儒家8 所遵循的旧的礼仪规范，本身就是对强国利民的一大妨碍。国家兴盛或灭亡，完全看这个国家有没有被礼制所束缚。他又说： 汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。 「礼」是讲旧传统的，如果遵循「礼」，那就要效法先王；「法」是讲新事功的，如果循「法」，那就要巩固皇权。《群书治要》记载申不害的话： 名者，天地之纲，圣人之符。

    张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。 申不害所讲的「圣人」，指的是当今的君王。凡是对于今王权力有直接或间接干扰的，都必须去除。像「儒」、「侠」一类人都是必须去除的人。韩非子说： 儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。 从儒家思想的出现，到反儒家的思想风起云涌，代表的就是一种价值的崩溃。儒家思想特别歌颂美的事物，在这之上提倡美的教育，并且信仰美的价值。《左传》昭二十五年子大叔见赵简子云： 天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。 子大叔认为所讲的五行、五味、五色、五声，都被解释为天地自然生成的美的标准。它们和儒家提倡的「一本」、「三仁」、「三达德」、「四端」、「五美」等一样，都是特别提出的一些美的标准，作为教化的准则。这个自西周肇兴（约西元前十世纪）以迄春秋末年（约西元前五世纪），绵延了五百年，被子大叔视为天经地义的优美信念，经历了道、墨、名、法等反儒诸子接踵而至的严厉批判后，一变而成为一套可有可无的价值观念。这岂是当初制礼作乐的周公所能预知的呢？

     四、「有」与「无」 第二个我想举的历史上思想崩解的例子，是东汉末年下迄晋宋的清谈时期的「贵无」思想将「存有」思想崩解掉。

    西汉自汉武帝独尊儒术以后，儒家思想将价值观念奠基在存有世界的思想，成为近四百年思想的主流。世俗的人从贩夫走卒到士大夫，都在追求物质生活的享受、或有形生命的延续，又或俗世舆论的名誉，将价值观念建立在有形的、物质的世界观之上。这种情况，到了东汉末改变了。因应东汉末战争、动乱的频仍，开始有士大夫提出一个「无」字，用来指出存「有」价值的限制。《列子．天瑞》《注》记何晏〈道论〉说： 有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音嚮而出气物，色形神而彰光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。 何晏认为「有」的世界存在许多相反的事物，有黑就有白，有圆就有方。如果我们在纷然万「有」的世界中寻求真理，那就一定会有所偏。接受「黑」的标准的人不会容忍「白」的世界观，同样地，接受「圆」标准的人也不会接受「方」的事物。原来世界上的人争斗不已，是因为只接受一种价值观念、而无法包容另一种相反的观念的缘故。何晏又指出，世界的本质其实不是黑白相争、方圆相斗的的，因为世上有极黑也有极白的事物，有极方也有极圆的事物。

    黑白、方圆在这个世界上同时并存，就证明了真理的根源是在于「无」。只有「无」，才能同时包容世上一切相反的事物。王弼在《老子注》中也进一步诠释「有生于无」一句话，推论到「有」是从「无」产生出来的。也说： 凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。 不但「无」可以生「有」，甚至存有界的每一个生命，都依赖了「无」而得到成长。这种「贵无」的理论，虽然广被同时及稍晚的士大夫接受，使「清谈」的话题始终围绕着道家思想的各项命题讨论。「名教」与「自然」的辩论，不但是一种抽象思维的争论，也是政治立场的对抗。曹丕纂汉，拥护曹氏政权的士大夫主要属于「自然」、「贵无」一派的，其中包括以嵇康、阮籍为首的「竹林七贤」；相对上，司马炎纂晋，拥护司马氏政权的士大夫则是属于「名教」、「崇有」的一派的。同时在学说原理上，也有坚持礼法的儒家士大夫为保卫名教，而对「贵无论」展开攻击。

    裴頠《崇有论》说： 夫总溷群本，宗极之道也；方以族异，庶类之品也；形象着分，有生之体10 也；化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。 裴頠也同意存有界所有事物都有所「偏」，黑的不能白，方的不能圆；但他认为，就是因为事物各有所偏，恰好证明了万物彼此之间必须互相支援，才能互相满足生存的需要，这就是所谓「偏无自足，故凭乎外资」。不过「崇有论」其实是一种调和的理论。「贵无」反对名教单一标准的礼法规范，因此用「无」这个观念，来提倡接纳异见──也就是「玄以之黑，素以之白」的黑白并存的理论。「崇有论」说「偏无自足」，意思是「无」对「有」的批评，双方对立起来，各有一偏，恰好证明了「贵无论」也有其限制。 但无论赞成「崇有论」的士大夫如何辩护，「贵无论」的确结束了两汉三百多年以儒家名教主流当道的局面，儒家名教的思想观念的权威，又再一次被摧毁。这次「有」、「无」相争，和魏晋南北朝四百年分裂的局面相伴相随。成千上万的老百姓在战争中死去了，成千上万的人无家可归。观念上的相争、真理的互辩，当然是有意义的事；但谁得到了好处呢？

    五、「法相」与「空性」 第三个我想举的历史上思想崩解的例子，是汉代末年开始影响中国、印度大乘佛学「空性」的思想将「贵无」、「崇有」的思想同时崩解掉。 在「空性」思想传入中国以前，中国主流思想仍属儒、道。属于儒家思想的「崇有论」，肯定人生一切存有的事物都具有伦理上、道德上的意义；属于道家思想的「贵无论」，强调在「无」的前题下尊重自然界物种价值的多元性。但无论是「崇有」抑或「贵无」，其实双方都认同「生存」的正面意义。但大乘佛学就不同了，这种学说思想将人生界一切存在和价值，都否定掉。属于中观学派的经典《大智度论》说： 凡夫人于空法中无明颠倒取相，故生爱等诸烦恼，因烦恼故，起种种业，起种种业故，入种种道，入种种道故，受种种身；受种种身故，受种种苦乐。如蚕出丝无所因，自从己出，而自缠裹，受烧煮苦。圣人清淨智慧力，故分别一切法，本末皆空，欲度众生，故说其着处，所谓五众十二入十八界等。 

     照这段文字的分析，「人」的生存、生活、生命历程所遭遇的一切都是幻化出来的，烦恼、苦乐等等一切现象，都是「法」；诸「法」均有不同的「相」。「法相」是虚幻的，「空性」才是真实。「本末皆空」四个字，将「崇有」和「贵无」都推倒了──根本没有任何需要或值得「崇」、「贵」之物，因为世间一切都是「颠倒取相」，最后这些相、业、身、因、苦都要回归到「空」，即所谓「一切法空」。 不过大乘中观学对于「空性」，还有更深入的讲解。读者看完这些讲解，才能知道中观学理论的深度。《中论》「观四谛品」说： 众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。 「空」、「假」、「中」是「三谛」。《中论》的意思是，「空性」破除诸法，但「空性」本身亦不可以执着，因为它只是一个「假名」。真正的「空性」不能直接用一个「名」来指称，而必须用否定的方式来呈现。这种方法，佛学称为「遮诠」。

    像《中论》卷一「观田缘品」说： 不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。 这四句偈即所谓「八不」，是透过四组的两端否定，来呈现出一个「中道」来。印度高僧青目用一段对话，给「八不」做了一个解释，说： 「万物无生，何以故？世间现见故，世间眼见初穀不生。何以故？离劫初穀今穀不可得，若离劫初穀有今穀者，则应有生，而实不尔，是故不生。」问曰：「若不生则应灭？」答曰：「不灭。何以故？世间现见故，世间眼见初穀不灭。若灭，今不应有穀而实有穀，是故不灭。」问曰：「若不灭则应常？」答曰：「不常。何以故？世间现见故。世间眼见万物不常。如穀芽时，种则变坏，是故不常。」问曰：「若不常则应断？」答曰：「不断。何以故？世间现见故，世间眼见万物不断。如从穀有芽，是故不断；若断，不应相续。」问曰：「若尔者万物是一？」答曰：「不一。何以故？世间现见故。世间眼见万物不一，如穀不作芽，芽不作穀。若穀作芽，芽作穀者，应是一，而实不尔，是故不一。」问曰：「若不一，则应异？」答曰：「不异。何以故？

    世间现见故。世间眼见万物不异。若异者，何故分别穀芽、穀茎、穀叶，不说树芽、树茎、树叶？是故不异。」问曰：「若不异，应有来？」答曰：「无来。何以故？世间现见故。世间眼见万物不来。如穀子中芽无从来。若来者，芽应从馀处来，如鸟栖树，而实不尔，是故不来。」问曰：「若不来，应有出？」答曰：「不出。何以故？世间现见故，世间眼12 见万物不出。若有出，应见芽从穀出，如蛇从穴出，而实不尔，是故不出。」这个意思很简单：如果我们真的了悟世间万法都是因缘而起、因缘而灭，那就是没有任何可以依傍的对象（如圣贤、经典之类），更没有任何可以执着的道理，那麽「佛」所说的真理，也不可能用人类的语言直接描述，它只能存在于抽象的思维。而且，即使是存在于抽象的思维，也不是以正面的方式理解的思维，而只能透过否定的思维感知。这就是大乘经典常讲的「心行路绝，言语道断」：真理不但没法用话来讲，甚至没法用心灵正常推理。

    《大乘玄论》卷一说： 他但以「有」为世谛，「空」为真谛。今明：若「有」、若「空」，皆是世谛；「非有」、「非空」，始明真谛；三者，「空」、「有」为二，「非空」、「非有」为不二，皆是世谛；「非二」、「非不二」，名为真谛。四者，此三种二谛，皆是教门，说此三门，令悟三不，无所依得，始明为理。  世间认知一个「有」，就要立一个「空」为真谛加以破除；立了「空」、「有」以后，更要立「非空」、「非有」进一步破除之。如此下去，虽说「三不」，其实可以推至于无穷尽，总之以「无所依得」为究极。思想史走到这个地步，存有论真是被彻底打垮了，因为不但「存有」是一种幻象，连描述「存有」的工具语言和思维，也是假的。

    六、「理、欲」观念的异化 第四个我想举的历史上思想崩解的例子，是明末思想家将北宋以来理学家建构的理欲、善恶的心性论摧毁掉。 北宋理学主要是因应讲「空性」的佛教而兴起的儒学理论。这个理论的奠基者有好几位，像周敦颐讲「太极」、邵雍讲「先天」、张载讲「太和」、「太虚」。二程则特别提出「天理」。《二程遗书》说： 天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它原无少欠，百理俱备。 天理是至善的、恆古常存的，而不是「心行路绝，言语道断」的「中道」。理学家所提的「理」、「欲」是一对并立的观念，「理」是天理，「欲」是人欲。从理与13  欲的对立，建立一套在人生界什麽事都要区分「善」、「恶」的理论来。《宋元学桉o伊川学桉上》「语录」说： 性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。 又说： 甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也，诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。 

    这套理论，一直到明代王阳明（守仁，1472-1528）的「致良知」思想，主要的基础都没不同。阳明还特别强调「良知」只是一个「是非」，只「是非」就可以尽了万事万变。人类是群居的，幸与不幸，除了先天条件的影响，最主要还是要看人与人之间是相互做「是」的事情彼此扶助、还是做「非」的事情彼此陷害，人与人之间存在的是善意还是恶意。理学家用道德的眼光看世界秩序，对于个人（individual）和群体（community）之间的关係，总认为「性善」是人人所共有，将内心的善恶是非扩大到社群之上，人在「公」、「私」两方面的责任都可以一下子同时完成。王守仁在天泉桥证道时，确立了四句教为宗旨，说： 无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。

    从北宋二程到明中叶王守仁，知善知恶、为善去恶一直是理学家十分重视的议题；用道德准则完成社会责任也一直是理学家的主要信念。但这种情况到了晚明，就起了变化。这可以从三方面讲。

    第一个变化，是不再讲「理」、「欲」的界限。何心隐（梁汝元，1517-1579）〈寡欲〉说： 性而味，性而色，性而声，性而安佚。性也，乘乎其欲者也，而命则为之御焉。是故君子性而性乎命者，乘乎其欲之御于命也，性乃大而不旷。（《何心隐集》） 「天理人欲之辨」原是宋明理学家所共同重视的，而今何心隐说「性也，乘乎其欲者也」，那麽「性善」之「性」的道德心，变成肉体欲望的一个代名词。

    第二个变化，是不再区别儒家和佛教的教义。管东溟（志道、登之，1536-1608）14  说： 乾元无首之旨，与华严性海浑无差别。《易》与天地准，故不期与佛老之祖合而自合。……唐宋以来，儒者不主孔奴释，则崇释卑孔，皆于乾元性海中自起藩篱。故以乾元统天，一桉两破之也。（《明儒学桉.泰州学桉》一）

    清初学者在明亡以后，受到异族入侵的刺激，深感数百年来佛教思想掺杂到儒学之中，竟然产生异族入主中国的惨剧。黄梨洲就曾深叹「儒释之淆乱久矣」。（注6）他在《明儒学桉》中，除了回忆他的老师刘蕺山（宗周，1578-1645）向他讲授儒释异同外，还数十次提到儒释疆界的问题，深入说明儒家思想和佛教思想的不同。

    第三个变化是将个人（individual）和群体（community）之间隔绝起来。像周海门（汝登，1547-1629）曾说： 自心缺陷，世界缺陷；自心满足，世界满足，不干世界事。 照海门的讲法，根本没有客观存在的世界，只有由个人心境投射出来的为了周海门的话，黄梨洲十分不满，批评当时像海门一类的人「天崩地解，落然无与吾事」。 总括以上的三个变化，我们可以观察到北宋以降的理学家所建构的道德世界，竟在十七世纪初片片碎裂。理学家原本突显「理」字以制人类的「欲」，原本要提振儒家思想来与佛教思潮抗衡，原本要将个人的公共世界责任变成个人生命责任的一部分。十七世纪末，这些想法全数落空了。

    七、道德主义的没落和社群意识的兴起 第五个我想举的历史上思想崩解的例子，是清代（17 世纪中至 20 世纪初）思想家将宋明理学以道德形上论为主的世界秩序摧毁掉，全面以社群意识来替代。 如前所述，宋明理学高举心性道德的大旗，希望在人间建立一个符合「天理」的道德世界秩序；却料不到被晚明的理学后继者，藉着模煳理欲概念、溷同儒释疆界等方法，将这个世界秩序片片拆毁。经过明末思潮的转变，那些自以为是的15 理学末流和血腥腐败的明朝政权，两个尸首绑在一起，沉没在历史的波涛之中。清初士大夫竟因此对于宋明理学建立的世界秩序完全失去了信任。他们目睹北宋士大夫讲理学，结果被金人所灭亡；南宋士大夫也讲理学，结果被蒙古人灭亡；明朝士大夫讲理学，最后被满洲人灭亡。历史经验告诉他们：理学是一门会导致亡国的学问。他们也认为：「道德」应该是实实在在能建立社会秩序、引导社群行为的学问，而不是一种躲在个人的心灵世界，做静坐、慎独的工夫来体验天理的学问。

    读书人不应该关起门来鼓吹「天理」，批判「人欲」，而应该走入人群，正视群众生存、生活之「欲」的正当性。换言之，「欲」字既不应该被视为负面的东西，也不应该被用来与「性」字结合一起，将人类放纵的行为合理化。 其次，谈到个人与群体之间时，应该拿掉虚而无用的道德观念，不应该动辄用天理、理义一类的大话来教训人，而应该研究清楚社群的複杂结构与问题。清代学者很重视「经学」的「经」字。「经」字有两个意义：一指「经书」，清代知识分子喜欢讲经书之中的政治、制度、伦理习惯等；另一指「经世」，清代知识分子编了十几部《经世文编》，收录了几千篇讲政治、军事、教育、经济、水利等问题的论文。全谢山（祖望，1705-1755）〈甬上证人书院记〉叙述黄梨洲的学问，说： 先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。

    万季野（斯同，1638-1702）在〈与从子贞一书〉中也说： 夫吾之所谓经世者，非因时补救，如今所谓『经济』云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日坐而言者，他日可以作而行耳。 万季野所讲的「经世」，希望能看尽古今制度的改变，从中研究出一套最好的制度来。当然季野当时是个充满理想、却尚未成熟的年轻人，这也是一个不大可能实现的理想，因为历史在往前走，有太多新的客观条件产生。即使一个人真的看尽二千多年历史制度的演变，也不一定就能研究出一套「最好」的制度。但他讲这番话的出发点，是对于「生民之憔悴」感同身受。这真是一个伟大的理想啊！其实清代许多知识分子都有类似的话。

    十八世纪着名的考据学家兼哲学家戴东原（震，1723-1777）《孟子字义疏证》就说： 天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而16 后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理。……圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。 戴东原在《疏证》一书中严厉地批判了程颐和朱熹的思想，主要是因为他认为，知识分子应该在社群、人事上探求天理，而不应该将「天理」当作一个真实存在的偶像崇拜。 清儒的社群意识，到了清末亦即十九世纪末，被严几道（复，1853-1921）大大发扬了一番。严氏〈译《群学肄言》序〉说： 群学何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往、测方来也。……斯宾塞尔（Herbert Spencer，1820-1903）者，英之耆宿也。殚年力于天演之奥窔，而大阐其理于民群。 严氏强调「民群」，又提倡「群学」，那就是认为学问的目的是要利用科学来造福人群。他引进西方「自由」（liberty）的观念，但他不用「自由」一词，而称之为「群己权界」。他在〈译《群己权界论》自序〉中说： 十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水勐兽之邪说；喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归。以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏（John Stuart Mill，1806-1872）书，颜曰：《群己权界论》。畀手民印板以行于世。

    夫自繇之说多矣，非穆勒是篇所能尽也。虽然，学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。是为序。 原来他认为「自由」（或作「自繇」）这个观念，讲的主要还是「社群」和「个人」之间的权利界限。自严几道的着作发挥了大影响，中国迈入了二十世纪，而从事社会改革、社会运动的知识分子也愈来愈多。寻源溯流，我们应该给清儒和严几道多些肯定与掌声才对。

    八、当代中国 从思想史的角度看，我们必须承认，主导着中国政治社会伦理结构的经学世界，在二十世纪初开始，在疑古思潮、民主科学、全盘西化等浪潮的冲击下，已经逐步瓦解。经学裡面有许多观念，必须依附着现实的政治制度、人类的生活习17 惯、科技文明的内容，才能被人们所接受和了解。而二十世纪初开始，「家天下」式的君主制度崩解了，封建伦理的家庭结构也式微了，工商业的兴盛，让「个人」（individual）从群体伦理的束缚中解放出来，教育制度也改为以现代的学校取代科举制度。人们不但不需要再读经书来谋取官职，经书所纪录的各种社会制度和习惯也离现代人的生活愈来愈远。儒学的历史发展，泰半是依靠「经学」的兴盛来支撑的。

    一旦经学式微，儒学也无法以之为基础。就思想史的发展看，二十世纪儒学，转向三个方面继续存在：第一、古代历史制度的部分由古史研究者进行研究；第二、抽象观念的部分由新儒家学者和哲学工作者进行研究；第三、文化精神的部分由一般学术文化工作者进行整理和宣扬。 中国的道家思想在二十世纪也同样受到冲击，而有了新的面貌。道家思想作为一种广泛流行于民间、与基层人民生活相结合的文化思想，经由科学思想的贯注，蜕去了一部分神祕迷信的内容，但仍有相当多的部分，影响着基层人民的生活。虽然经历了诸如文化大革命、科学主义之类反宗教浪潮的冲击，多神祗的崇拜，道教的种种仪式，仍然普遍存在于海峡两岸。各种道教的学会以学术文化团体的形态继续发展。至于佛教思想，除了与道教思想一样，在人民生活内容中（如丧礼、祭仪）存在深刻影响之外，二十世纪佛教发展也发生大转化。

    首先是资讯技术的发展促使宗派发展不再侷限于地域，佛教团体也更多地朝向学术领域和社会服务领域发展。密宗对中国影响转小，反而在西方世界得到更多的信徒。佛教在「全球化」方面是成功的。但佛教原理的研究，似仍以学院裡面的研究者为能深入。也就是说，佛教原理的研究和佛教思想的传播，是分道扬镳的。 综合而言，过去由儒、释、道三条主流汇聚而成的中国思想大河，仍然继续向前流动，但在二十世纪大时代步伐愈来愈快的压力之下，三教不得不专注于自身内在的转化，而鲜少能提出新的问题意识，去回应二十世纪人类心灵空虚的大问题。三教之间彼此的互动也不大。现代中国思想，似乎失去了共同的信仰基础和价值基础。人们急于在现实生活中作调整：国家要现代化，企业要全球化，经济生活要更好，科学主义将人类心灵的目光限缩在具体数据和媒体资讯之上。「生命的本质是什麽」这个问题，变成是非常次要。这恐怕是作为现代人的我们，最需要思考的大问题。

注释

1. 即鼓吹日本建立脱离亚洲意识的言论。代表人物为福泽谕吉（1835-1901），于 1885 年 3 月 16 日的《时事新报》上发表〈脱亚论〉，其中论及：「我日本国土地处亚细亚之东陲，其国民精神既脱亚细亚之固陋，而移向西洋文明。然不幸有邻国，一曰支那，一曰朝鲜。……此二国者，不知改进之道，其恋古风旧俗，千百年无异。在此文明日进之活舞台，论教育则云儒教主义，论教旨则曰仁义礼智，由一至于十，仅以虚饰为其事。其于实际，则不唯无事真理原则，且极不廉耻，傲然而不自省。以吾辈视此二国，在今文明东渐之风潮中，此非维护独立之道。若不思改革，于今不出数年，必亡其国，其国土必为世界文明诸国分割无疑。」

2. 钱穆先生《先秦诸子繫年》定墨子生卒年为前 480-前 390；梁启超《墨子学桉》定墨子生年为前 468-前 459，卒年为前 390-前 382；冯友兰《中国思想史新编》定为约前 475-前 396。 3. 当然，今天同性恋结婚甚多，同性相恋则无子孙绵延的可能；人类可以複製生命，则人亦可以不需要夫妇父子而有生命。文明发展至此，则又不是孔子之所能知了。 4. 像西周着名的史佚即为一例。《春秋》成公四年《左传》杜《注》：「史佚，周文王大史。」又僖十五年杜《注》：「史佚，周武王时大史，名佚。」又《大戴礼记o保傅》记史佚与周公、太公、召公合称「四圣」。《左传》记载许多春秋时人称引史佚的许多关于政治和人生的格言。 5. 孔子本人虽不是隐士，但他说「饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云」，就重现了〈衡门〉「泌之洋洋，可以乐飢」的情味，显然孔子是很欣赏隐逸的。 6. 氏着〈张仁菴古本大学说序〉，收入《黄宗羲全集》第十册，页 39。

问题讨论：

中国思想史在激变之中，有没有存在着某种不变的律则？ 
中国思想史的演变，是否可以用儒家的「有」、道家的「无」和佛教的「空」等三个观念切入解释？
十九世纪末以来，中国面临何种转型的压力，思想界又如何因应？ 
二十世纪以来，许多原属于中国的特殊的问题，都转化为亚洲的和全球的问题。研究思想的学者，应提出何种新思想以因应？

参考书目:

1.  牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1983 年。

2.  冯友兰：《中国思想史新编》，台北：蓝灯文化，1989 年。

3.  陈荣捷编：《中国哲学文献选编》，台北：巨流图书公司，1993 年。

4.  钱  穆：《先秦诸子繫年》，台北：东大图书公司，1986 年。

5.  王叔岷：《先秦道法思想讲稿》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1992年。

6.  许杭生：《魏晋玄学史》，西安：陝西师范大学出版社，1989 年。

7.  汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001 年。

8.  吕  澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979 年。

9.  汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983 年。

10. 吴汝钧：《龙树中论的哲学解读》，台北：台湾商务印书馆，1997 年。

11. 钱  穆：《宋明理学概述》，台北：学生书局，1977 年。

 12. 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：学生书局，1979 年。

13. 梁启超：《中国近三百年学术史》，台北：里仁书局，1995 年。

14. 张  灏：《幽暗意识与民主传统》，台北：联经出版社，2000 年。

15. 郑吉雄：〈乾嘉学者经典诠释的历史背景与观念〉，《台大中文学报》第 15 期

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