星际争霸2改动:知行合一(一）

知行合一
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   知行合一
知行合一，是指客体顺应主体，知是指科学知识，行是指人的实践，知与行的合一，既不是以知来吞并行，认为知便是行，也不是以行来吞并知，认为行便是知。是明朝思想家王阳明提出来的。谓认识事物的道理与在现实中运用此道理，是密不可分的一回事。是指中国古代哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。中国古代哲学家认为，不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”），只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。
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编辑本段理论概述
明武宗正德三年（1508），心学集大成者王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出知行合一说。所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。
1、知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。“知行原是两个字，说一个工夫”。从道德教育上看，王守仁极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”，突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。王守仁认为：良知，无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。
2、以知为行，知决定行。王守仁说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。意思是说，道德是人行为的指导思想，按照道德的要求去行动是达到"良知"的工夫。在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是 “良知”的完成。
编辑本段提出背景
王守仁的知行合一说主要针对朱学而发，与朱熹的思想对立。反对程朱理学“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的知先行后说以及由此而造成的重知轻行、“徒悬空口耳讲说”的学风。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先了解知然后才能实践行。王守仁提倡知行合一正是为了救朱学之偏。
编辑本段理论分析
王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了朱熹提出的知先行后的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因归于王学的弊端。
王阳明这样用意念代替“行”合理的方面，要人们树立一种信念，在刚开始意念活动时句依照"善"的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，这也叫“知行合一”。所以，对“知行合一”应该全面理解，这样才能正确评价。 另外，王阳明的教育思想中还有许多值得学习借鉴的地方：第一，立志、勤学、改过、责善。“志不立，天下无可成之事。…志不立，如无舵之舟，无衡之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”“而且立志可以促使勤学，”“凡学之不勤，必其志之尚未笃也。”“改过”是指自己，“责善”是劝别人改过，这里面还包括了“谏师之道”，即向老师进谏，指出错误。第二是独立的治学精神和能力。第三是循序渐进与因材施教。第四是强调身体力行。这些教育思想对今天的青年人学习有很好的借鉴意义。[1]
知行合一：是指中国古代哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。中国古代哲学家认为，不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”），只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。
明武宗正德三年（1508），心学集大成者王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出知行合一说。所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。
1、知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。他说：“知行原是两个字，说一个工夫”。从道德教育上看，他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德意识高不开道德行为，道德行为也高不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。王守仁认为：良知。无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。
2、以知为行，知决定行。王守仁说：“知是行的主意，行是在的工夫；知是行之始，行是知之成”。他的意思是说，封建道德是人行为的指导思想，按照封建道德的要求去行动是达到"良知"的工夫。在封建道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合封建道德规范要求的行为是 “良知”的完成。
王守仁的知行合一说主要针对朱学而发，与朱熹的思想对立。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先了解知然后才能实贱行。王守仁提倡知行合一正是为了救朱学之偏。
王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了朱熹提出的知先后行的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因归于王学的弊端。
编辑本段人物生平
相传，王华对儿子家教极严，王守仁少年时学文习武，十分刻苦，但非常喜欢下棋，往往为此耽误功课。其父虽屡次责备，总不稍改，一气之下，就把象棋投落河中。王守仁心受震动，顿时感悟，当即写了一首诗寄托自己的志向
编辑本段志向
象棋终日乐悠悠，苦被严亲一旦丢。
兵卒坠河皆不救，将军溺水一齐休。
马行千里随波去，象入三川逐浪游。
炮响一声天地震，忽然惊起卧龙愁。
王守仁以诸葛亮自喻，决心要作一番事业。此后刻苦学习，学业大进。骑、射、兵法，日趋精通。明弘治十二年（1499年）考取进士，授兵部主事。当时，朝廷上下都知道王守仁是博学之士，但提督军务的太监张忠认为王守仁以文士授兵部主事，便蔑视守仁。一次竟强令守仁当众射箭，想以此让王守仁出丑。不料守仁提起弯弓，刷刷刷三箭，三发三中，全军欢呼，令张忠十分尴尬。
王守仁做了三年兵部主事，突患肺病，以病告归，结庐于会稽山龙瑞宫旁之阳明洞。故世称阳明先生。
王守仁病愈复职后，因反对宦官刘瑾，于明正德元年（1506年）被廷杖四十，谪贬贵州龙场（修文县治）驿丞。刘瑾被诛后，任庐陵县知事，累进南太仆寺少卿。其时，王琼任兵部尚书，以为守仁有不世之才，荐举朝廷。正德十一年（1516年）擢右佥都御史，继任南赣巡抚。王守仁上马治军，下马治民，文官掌兵符，集文武谋略于一身，作事智敏，用兵神速。以镇压地方骚乱和平定“宸濠之乱”拜南京兵部尚书，封“新建伯”。后因功高遭忌，辞官回乡讲学，在绍兴、余姚一带创建书院，宣讲“王学”。嘉靖六年（1527年）复被派总督两广军事，后因肺病加疾，上疏乞归，病逝于江西南安舟中。谥文成。
编辑本段主要成就
王守仁是宋明时期主观唯心主义集大成者。发展了陆九渊的学说，用以对抗程朱学派。王守仁说：“无善无恶者心之体，有善有恶者心之用，知善知恶者是良知，为善去恶者是格物。”并以此作为讲学的宗旨。王守仁断言：“夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”；否认心外有理、有事，有物。认为为学“惟学得其心”，“譬之植焉，心其根也。学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉而已。”要求用这种反求内心的修养方法，以达到所谓“万物一体"的境界。王守仁的“知行合一”和“知行并进”说，旨在反对宋儒如程颐等“知先行后”以及各种割裂知行关系的说法。王守仁论儿童教育，反对“鞭挞绳缚，若待拘囚”，主张“必使其趋向鼓舞，中心喜悦”以达到“自然日长日化”。王守仁的学说以“反传统"的姿态出现，在明代中期以后，形成了阳明学派，影响很大。王守仁广收门徒，遍及各地。死后，“王学”虽分成几个流派，但同出一宗，各见其长。王守仁的哲学思想，远播海外，特别对日本学术界有很大的影响。日本大将东乡平八郎就有一块“一生伏首拜阳明”的腰牌。
王守仁不只是哲学家、教育家、军事家、政治家，也是一位著名的诗人。非常热爱故乡的山山水水，回故乡时，常游览名胜古迹，留下许多脍炙人口的诗篇。 著作
王守仁的一生，著作甚丰。他死后，由门人辑成《王文成公全书》三十八卷，其中在哲学上最重要的是《传习录》和《大学问》。 碑文
余姚“四碑亭”，留有纪念的碑亭。碑文是：明先贤王阳明故里。楹联：曾将大学垂名教，尚有高楼揭瑞云。横额：真三不朽。
编辑本段相关事件
王阳明记功碑
在古代，大的征战之后，胜利的一方，大都会在战地附近刻石记功。庐山也有一处这样的地方。
在秀峰境内的李璟读书台下，有一块数丈见方的石壁。石壁上有三处石刻：中间是宋大诗人、书法家黄庭坚书的《七佛偈》，右边是明代徐岱的诗，左边是王阳明平定朱宸濠叛乱后在此勒石记功写的碑文，人称记功碑。碑文共136个字，字体庄重遒劲，入石三分。后人评述此碑刻云：
此山此刻同不朽，风雷呵护森光芒。
知行合一的中文解释
【解释】：谓认识事物的道理与实行其事，是密不可分的一回事。 明 王守仁 《传习录》卷上：“只説一箇知，已自有行在；只説一箇行，已自有知在。古人所以既説一箇知，又説一箇行者，只爲世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是箇冥行妄作，所以必説箇知，方纔行得……某今説箇知行合一，正是對病的藥。”《文汇报》1990.3.11：“从晓庄师范到山海工学团， 陶先生 一以贯之的精神是'知行合一’、'教学做合一’，力求培养学生从整体上驾驭知识的能力。”
对“知行合一”的理解，以及对王阳明思想与圣经的联系...
我对知行合一的理解是这样的。
即“时常保持反省的状态，找寻内心的善念，并用善念来控制内心恶的力量，修炼自己，来达成改造社会的目的。但因为人性有善有恶，在遇到外界恶性势力占上风的时候，就要懂得变通，隐忍，甚至和黑暗合作，创造光明来临的机会。一旦机会来临，就要抓住他，把光明放大，黑暗缩小。”
我觉得王阳明思想的重点是，因为人性有恶的部分，所以黑暗是永远不会消失的，而正如士兵突击里的台词“要作恶的善良人”，如果你没有力量与手段和黑暗做斗争，那么你是没有生存力的，也无法创造真正的光明。所以怎么控制内心的恶，把黑暗减少到最低点，不让力量反噬了道德与良知，这是阳明学说的重点。
王阳明没有空谈爱，理想，力量，而是敏锐的发现了人性的特点，这是他的学说的一大优势。他赤裸裸的撕开了人性，逼得人必须去认识自己内心世界。内心的善，恶，也逼得人必须认识到，只有用内心的善来掌控，驱动恶的力量，人才能有出路，才能得救，社会国家才能有出路，能得救。
武士道里说，王阳明的学说里很多和圣经的道理相同。这多半是说王阳明与圣经都认识到人性恶先天存在，并且永远不可能消失。
而怎么用内心的爱来和恶搏斗，怎么实践大爱，怎么实现理想，这些就成了他学说要解决的问题。
靠整天挂在嘴上说，世界和平，世界光明，肯定是解决不了问题的，那些整天沉浸在嘴上说爱，空谈气节，却什么都不做的人，其实是活在自己给自己编织的谎言里，觉得光说不做自己就不沾染罪恶了，其实只是在逃避世界罢了。
想真正迎来光明，就要知行合一。
可现实里有黑暗的部分，我们也要用黑暗的手段来和黑暗战斗吗？答案肯定。爱与光明不是说说就会来到的，一定要去战斗，甚至很多时候，要以恶制恶，当年王阳明带兵就是这个道理。
某种意义上，王阳明撕毁了人类的谎言。他让人知道，世界不可能有完美，也没有救世主，你活在尘世，就不能免恶，只有通过自我的提升，和外界战斗，和内心战斗，才能把黑暗减小一些。这是自救，靠内心的善念与自己的黑暗斗，与外界的黑暗斗。这是多么伟大的思想和觉醒！
到现在还有很多人白日做梦的觉着世上有绝对的完美。王阳明在那个时代就认识到，这是不可能的，并提出了解决的方法，除了牛，想不出词来赞扬他了。
首先，人性恶比善多，大家想想，人绝对是学坏比学好容易，指责人比批评自己容易，在生存面前，每个人都容易急躁，郁闷，观察小孩子也能看出来，小孩子对自己想要的东西都是急躁的用手去拿，而且表情很暴力，也许拿到后还要把东西毁掉。
人们要生存，那最根本的驱动力肯定就是恶。工作的时候，每个人内在的驱动力都是恶。反正我写文写不出来的时候，那就是撒旦附体的状态。工作对于社会的意义，其实首先并不在于创造价值，而是在于约束人性恶的部分，把人性恶的部分用到有建设性的事件上。否则
社会就会发生像文革那样的状态，野蛮暴力，用烧杀抢掠来获取快感和生存资料，那就是野蛮社会。
这种恶一旦过度，就会让人陷入迷茫，因为每个人都野蛮，每个人都拿不到想要的东西，就像现在的中国社会一样。这时候人们会开始痛苦，反省，而此时，就是良心，良知，或者说儒家的仁义的发端了。
只有靠良心，良知驱动、制约的恶才能让社会可持续发展，制衡与公义才是真正的天道。看看现在发达国家的状态，也是靠文教，法律等多方面来实现这种理念的。
而王阳明在那个时代，就不仅在思想上，而且在方法论上，在实践上，都彻彻底底的实践了这种理念，只能说他具有时代超前性。难怪日本明治维新要以心学先行了，因为心学最接近西方现代的思想。今天日本国民的牺牲精神，甚至有些工作无我，无私的这种特点，恐怕都和王阳明的思想有关系。
我国如果49年建国后也模仿日本，以王学先行，那么——唉，不说了，历史没有如果。还有十年文化断层，看看现在的小孩儿~。
王阳明“知行合一”思想浅述
释法向
在宋明理学中，“知”和“行”这两个属于认识论范畴里的重要概念，简单地近似于现代哲学所说的“意识活动”和“行为实践”。对于“知”、“行”两者间关系的描述，在宋明理学发展史上，两代宗匠有着重大差别。
朱熹说：“论先后，知为先。”（《朱子家语》卷九）王阳明讲：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”，“知行如何分得开？”（《船山全书》卷一＜传习录＞上）他以“心即理”为理论前提，抨击朱熹“物理吾心终判为二”是导致“知行之所以二也”的原因。王阳明提出“知”和“行”这两个认识论上的重要问题，似乎已经觉察到前人理论的某种缺陷，假使能够循此路径，探讨知行内涵及其相互关系，从而揭示人类对于自然界和人类社会的认识规律，即使得出错误的结论（如苏格拉底的“知行合一”论），在认识论史上也是很有价值的。可惜王阳明的知行观只是把认识问题局限在伦理道德的范畴上。大凡以哲学论证伦理学，以天理良知论证封建道德律，是宋明理学的一般特点。
王阳明的知行合一，就是这种典型。这一点，他直言无讳：
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便实行了；发动处不善，就将这个不善的念克倒了，须要根绝彻底，不使那一念不善潜伏在胸。次是我立言宗旨。（＜传习录＞下）
基于这样的宗旨，他从三个方面论证知行合一：
一“知行之体本来如是”。
二　“知行原是两个字说一个工夫”：
知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣。学是学做这件事，问是问起这件事，思辩是思辩做这件事，则行亦便是学问思辩矣。若谓学问思辩之，然后去行，却如何悬空去学问思辩得？行时却如何去做得学问思辩的事？行之明觉精察处便是知，知之真切实笃处便是行。若行而不能明觉精察，便是妄行，便是'学而不思则罔’，所以必须说个'知’；知而不能真切实笃，便是妄想，便是'思而不学则殆’，所以必须说个'行’。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫补偏救弊说，不似今人截然分作两件去做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。（同上卷六＜答友人问＞
这里，学问思辩，就是《中庸》提出的博学、审问、慎思、明辩、笃行的概念。
三“知行合一幷进”。
以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辩，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则五而为一而已。”“夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美，必待入口而后知，岂有不待入口而已知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而知路歧之险夷者耶？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。
结合上面的叙述，“知行合一”在命题上比前人进步在这些方面：
一．在理论结构上，以“心即理”为前提，以“知行合一”为旨归，其间具有逻辑必然性。所谓“吾心即理，无假外求”，只要体认自心，便事事物物皆得其理。这种认识论，虽然夸大了主观能动性的作用，但是，就其解剖自身（吾心固有之良知）以推求万物万理的认识方法来看，却也蕴含有一般（事事物物）存在于个别（吾心良知）之中的辩证因素。列宁说：“个别一定与一般相联系而存在，一般只在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别都是一般。”这样看，“吾心良知”属知，“致吾心良知于事事物物”属行，“知行合一”便以其发展了能动的方面而达到了前所未有的唯心主义认识论高度，从而为宋明理学的发展增加了一个新的范畴，为认识论开拓了一个新的境界，而这对于后世唯物论知行观的建立，显然起到了触媒的作用。唯物论者就曾从中得到了启发。例如，王夫之就曾从批评知行合一入手，总结出“知行相资以互用”的观点。
二．“知行合一”是为反对朱熹的知先行后说而提出的。朱熹《四书集注》第二十章：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之”云“学、问、思、辩，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为行，利而行也。程子曰：五者废其一，非学也。”这就是说在认识过程中，知和行是截然分作两截的，知在前，行在后，二者不是“循环往复，以至无穷”的辩证统一过程。朱熹虽然把认识过程的两个阶段提出来了，但却割裂了两者的辩证关系，是不恰当的。对此，王阳明提出知行合一的命题，强调认识过程两个阶段之间的统一与联系，是他对于认识论的新贡献。但需要指出的是，王阳明从一个极端走向了另一个极端。在认识论问题上，他和朱熹一样，都倡立了一个形而上学的命题幷由此相应展开的一套论证理论。他们所谓的“知”、“行”，不是对于外部世界的认识，也不是知对于社会活动的实践，而只不过是对于“天理良知”的体认和对封建道德的践履，因而是纯属主观的心理活动，而不具有社会实践的客观性质。归根到底，他们的知行观，都是以割裂主客观的联系为归宿的。
自《尚书·说命中》提出“知之匪艰，行之惟艰”的知行思想后，知行关系问题成为历代中国儒学的一个重要理论课题。在王阳明之前的传统儒家知行观中，笼统意义上知概念是人的心知的统称，精确意义上主要是指道德知觉，笼统意义上行概念是人的行为的统称，精确意义上主要指道德实践，知与行的关系是分离为二的。其最具影响力的是朱熹的知先行后、知轻行重、知行互发的知行观。王阳明明确反对前儒将知与行截然分离，首倡知行合一。王阳明对知行合一的意义阐释，在知概念意义的逐层剖析和体知过程中，经历了一个从“知行本体”到“致良知”的变化发展过程。
『王阳明° 知行合一°』
作者/蝶儿舞语
王阳明认为：知是行之始。行是知之成。知行并非相互脱离的环节。而是统一在人的自我实现的过程之中。
王阳明认为：知而不行。只是未知。就是说。如果一个人说他懂了某个道理却做不到。那 就不是真的懂得。
王阳明指出：知行的分离造成两种人。
一种“冥行妄作”。就是不加反思的任性胡为，片面强调主观意志。还自称是所谓'个性’。
另一种“悬空思索”。就是光想不做。把空想当做生活本身来接受。这类人不是通过实践交往来认识他人。仅仅将自身的想象加诸在对方身上。一旦受挫。不觉得自己不曾融入生活。反乖'世界不符合我的想象’。
王阳明认为：分开谈知行，是面对现状不得以之法。一旦明白知行统一的道理。就该抛弃是那一个先，拿一个后的说法。跨越了这道鸿沟之后。架桥就失去了意义。
王阳明的思想有极大的启发作用。
王阳明..知行合一
《答问青壮年参禅者》第一天第一堂
第一堂
居士与菩萨杨仁山居士熊十力的学院说王阳明王学影响日本王学的问题禅海蠡测的话题禅堂与香板
现在我们这里没有什么形式，不是打七，也不是参禅。这次的事情，都是我们的老朋友古道师闹出来的。古道这位师父专门闹事情，都是找我麻烦的。他提倡少林寺要恢复禅堂，因此请大家来，让我们互相讨论一下。
首先要了解，我不懂禅，也不懂佛，什么都不懂，乱七八糟只会吹牛的一个人。他们上当了，听我乱吹。也许我的年纪比你们大一点，人活老了就变精怪了。我自己经常引用孔子讲得话，老而不死谓之贼；人老了，老贼一个。
这次请大家来，是准备做个讨论的。诸位不要搞错了，不是听我讲课哦！我没有资格讲课，也没有资格做老师，不是善知识啊，但也不是恶知识。这一点千万要了解！尤其我们这次很特别，不是你们向我请教，是我向你们请教，这些都是首先要了解的，我先交代清楚了。
中国的习惯，出家人不喜欢向在家人请教佛法，这是中国佛教很有趣的一个矛盾。我讲矛盾是客气话，应该是这种习惯是非常错误的。你们看中国禅宗，影响佛教比较大的著作，许多都是居士的作品，譬如禅宗最流行的《指月录》是瞿汝稷居士的作品。换一句话说，出家人没有时间，光管修行就够忙的了，佛教的弘扬却靠居士。
所以当年有一个人这样讲，我是最赞成的，就是欧阳竟无先生（1871-1943），诸位听到过吗？我再给你们介绍，他是金陵刻经处杨仁山先生（1837-1911）的弟子。杨仁山居士的父亲，跟曾国藩是同学，这个一讲一百多年了。那个时候洋文化来了，满清要垮了，杨仁山居士的父亲就推荐自己的儿子去找曾国藩。正好，慈禧太后派曾国藩的儿子曾纪泽到英国去做大使，开始中国的第一个国际外交。曾国藩看到杨仁山说，你跟我儿子一起到国外去吧。那个时候出国，不得了，不是留学哦，是做外交官，就这样一起到了英国。
他到了英国以后，才接触到佛学，在国内反而是不学佛的，而且反对佛教。后来一路跟随曾纪泽转到日本，日本那个时候，正流行中国的学问。这里告诉出家的同学们，一定要注意，日本的明治维新，是靠中国什么学问呢？王阳明的学问。王阳明是明朝儒家里头的禅宗，是最了不起的，中国文化叫“王学”。日本当时也推翻了旧的文化，接受新的文化，他们之所以有今天，用的是“王学”起家的。
现在讲到王阳明，中间岔过来时要大家注意。王阳明年轻的时候也学佛；究竟是参禅还是修天台宗什么的，不知道，总归他学佛，也学道家的。他静坐得比我们一般出家的好多了，做得有了眼通；他的朋友要来看他，半个月以前他就知道了。时候一到，他就去几里外等这个朋友。
“哎，你在这里干什么？”
“我来接你啊。”
“你怎么知道我会来？”
“我早就知道你今天会来。”
他常玩这个本事，道家、禅都玩得很好。最后忽然不完了，他说，完这些本事，只是自己“玩弄精神”而已。他是走禅宗明心见性的路线开始，最后他用儒家的话，讲心性之学。
这个事情你们要特别注意，直到现在王学还影响中国，影响东方也非常大。所以到了明朝末年，很多和尚是跟着王阳明学禅的，就是所谓直指人心，见性成佛。王阳明学问的重点是“即知即行，知行合一”，意思是说，我们能知之性，有个思想，有个知道，只闻觉知就是心。知道那个对的就该去做，不需要有分别去考虑，即知即行。日本人采用了他的知行合一这个原则，融合了西方、东方文化，才有了明治维新，开创了一个新的时代。
因为时间的关系，我只做简单的介绍，王学还有个道理的，你们这几位大师们，要特别的注意啊！你听了这个王学，将来接引知识分子、学者，你们就有本事啦！不然你讲到禅宗，一提王学，什么都不知道，那不行的啊！尤其你们年轻学白话教育出来的，这些都不知道，那是不可以的。
你们学禅，要参考王阳明的四句教，“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，第三句话：“知善知恶是良知”，这个良知良能，是《孟子》里头提出来的。譬如我们的知性，大家今天做在这里盘腿，自己知道在盘腿，现在听到了记录，是自己的知性。第四句话：“为善去恶是格物”，作人是为善去恶，是戒律。这四句是王阳明学说的主旨，你看他学过禅没有？当然学过禅！对禅很清楚啊。
我现在又岔过来，跳了三，四岔了。可是后来我在教这个课的时候，反对王阳明，批评他了；我说他没有大彻大悟，没有见道。他参禅破了第六意识，分别心不起了，第七识影子都没有摸到，第八识更谈不上。换句话说，参禅他破了初关了，什么是重关也不懂，更谈不上破末后牢关。
我当年公开批评他时，那是很严重很危险的，等于现在共产党里头反对毛泽东！因为当时蒋介石委员长，他提倡的是王学，他是校长，我是教官，我上课公开讲王阳明不对，讲他没有彻底悟道，但我讲出了理由：
“无善无恶心之体”是根据六祖慧能来的，你们都知道那句话吧？慧能大师不是拿着衣钵，回到广东岭南吗？我请问你们知不知道？你们知道就点头，免得我费事嘛！不知道我就补充一下，不要客气，我们是讨论，随便谈话，都知道就不要解释是吧？当时六祖接引那个什么人？（答：惠明禅师）对了！这样讲话就痛快了，不要那么严肃。
惠明看到六祖，六祖说，“你为了衣钵，你拿啊！”他拿不动，这一下他就傻了。“师父啊，我不是为衣钵而来，是为法而来。”哦！既然为法而来，他就说法接引他。你们都看过《六祖坛经》吗？（答：看过）下面怎么记载的？这考问你们了。古道师已经告诉过你们，我讲课随时出问答题的啊！不是光讲光听的。
他说：“上座啊！”客气话，就是说法师啊！等于你们跟我对话，尤其学禅宗，读语录，完全变成对话就对了，像演电影一样，当场表演的，不是讲空话。你们一个人站出来，我就冒充六祖，你们冒充惠明。六祖说：“不思善，不思恶”，现在你们什么都不要想，好的不想，坏的不想，一切都不想。六祖教他这样做，当然惠明照这样做了一下，他真的办到了。“正与么时”，就是这个时候，用福建广东话就是“咁样”的时候，正是什么都不想，一切都放下了，这个时候，“那个是明上座本来面目？”哪一个是你的本来面目？因此惠明禅师开悟了。这个“哪个”就是疑情，是问号；可是一般后世学禅的看了《坛经》，都看成是肯定的句子。以为六祖说，不思善，不思恶，正这个时候，“那个“就是你本来面目。那是错了！以为修到最后没有分别心，没有妄念，不思善不思恶，达到这样就悟道了，完全错了。六祖原文没有这样讲，是不是？你们都看过嘛。
王阳明第一句话，“无善无恶心之体”，我说他错了，他没有彻底的开悟，只见到一点清静，你们打坐的时候都碰到过的；就是坐得好的时候，没有妄想，也没有想什么，可是都明白，清清楚楚的，好像这个是对了，不过你们不敢承认而已，对不对？好像那个稀饭煮得很稀，一端来“嘘嘘”一吹，米浆吹开了，看到里头有几颗米，这比方叫做“吹汤见米”，你听懂吗？好像把分别心打开了，咦咦！咦咦！很清静，就是这个。
这是第六意识分别妄想不起了，可是那个清静也只是心的一面啊！大家看《六祖坛经》学禅的，同王阳明一样，认清净心就是本体心，都走了这个错路，所以我说王阳明错了。“无善无恶心之体”，认为心性的本体，就是无善无恶，这个是什么佛啊？只能叫糊涂佛！我常说笑话，呼图克图，糊里糊涂。政府封西藏喇嘛活佛叫呼图克图，叫错了就是糊里糊涂。
你们注意！这叫做参禅，不是思想噢！你们学禅要晓得参，参就是追问，叫起疑情。再看第二句，他说“有善有恶意之动”，我们心性是无善无恶的，这个念头一动就有善有恶，对不对啊？对，他讲的也对。那我就要问了，请问：那个本体既然无善无恶，这个一动念有善有恶，这个有，这个作用，是不是从体上来的啊？（答：是啊）那可见体上有善有恶了，“用”离不开“体”的，“有善有恶意之动”，那体岂不是两个了吗？一个是不动的，一个动的，对不对？（答：是）
第三句“知善知恶为良知”，这个是第三个了，这个像是包子里有三个馅了，有青菜萝卜，还有牛肉呢！“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，这一动就是体上来的，可见体本来是有善有恶，一动它就能分别啊。你另外加上这个良知，还有个知道，当我意动的时候，我们想一个事情善恶的时候，我们心里知道不知道？（答：知道）这一知，是不是本体来的？是啊！所以说，把它分成三个了。
“为善去恶是格物”，第四句话不管，是行为上的，都对。修行，是修正自己心里行为，每天都是诸恶莫作，众善奉行，为善去恶，行为上都是对的。儒家也好，佛家也好，道家也好，基督教也好，天主教也好，伊斯兰教也好，所有的宗教都是教人不做恶，向善方面走。
可是王阳明的知行合一学说，这一套在日本，却起了这样大的作用，成就了日本的明治维新，影响了全世界文化的思想；所以日本当年王学同佛学一样，都非常流行。我讲的话有逻辑，你们注意，现在不是讲王阳明，是介绍杨仁山先生到日本去，正碰到日本那个时代，一般留学生在那里都接触到佛学了，接触到心性之学，包括所有的国民党，共产党，这个你们就不懂了。
所以研究这一百年的历史，我今年九十了，再倒回去，一百二十年前，在虚云老和尚的那个阶段，那时候的知识分子，不管好的坏的，不管共产党国民党，都共同有一个心思，就是救世救人，救国家救民族。最初的动机都是这个，所以才去闹革命。至于革命成功以后，政治做法错误不错误，行为上的好坏，我们不谈，这个不是跟你们讨论的了。
所以，杨仁山先生那个时候到日本，一下就学佛了。回来官也不做了，开始提倡佛学，专门讲佛学，又在南京昆卢寺办“金陵刻经处”，我都去过的，现在还在木板印经的。回转来讲，像欧阳竟无，梁启超这些人，都是他的学生，很多都来跟他学佛，研究佛学。因为当时中国佛学已经不行了，他起来提倡。但是八指头陀还在哦！那时太虚法师还是年轻的小和尚，欧阳竟无是资格很老了，于是佛学才开始大流行。
后来推翻满清，民国起来，对中国佛教影响大的，又是居士了；靠的是杨仁山居士，包括太虚法师这些人，都是金陵刻经处出来的。杨仁山居士死了以后，学生欧阳竟无，办一所支那内学院（1922）。那也是日本式的，日本人把中国叫支那，就是英文的China；内学院是专门研究佛学。当年太虚法师想见欧阳竟无，他根本不见。他说，他（太虚）懂什么啊！就是这么傲慢。
我现在讲的话，你们看到扯得很远，说得很闹热，但是有个主题的！杨仁山居士的学生熊十力，现在一般讲新佛学，新儒家的学者们，多半都是熊十力的徒子徒孙辈。
欧阳竟无先生办支那内学院很多年，很可怜，我很佩服他，跟他学佛的人出家的很多。他有个习惯，出家人见他不跪下来拜，他马上把你赶出去了，他就骂人：“你们傲慢，出家人不拜居士啊！佛的戒律规定，出家人可以不拜居士，可是戒律也有个规定，要拜善知识；我是善知识啊，善知识不分在家出家的啊！”可是出家人给他一拜呢，你还没有跪下来，他先跪下来拜你了。这一点行为我很赞成他，就是说，要除去出家人的那个慢心，那个我慢。
出家人不拜白衣居士是戒律，可是出家人不拜善知识也是也是犯戒啊，那是大乘戒。可是你真拜他，他不接受，反而拜你了；可是你不拜他，他就把你赶出去了，就是这么一个人。
这个故事一连串说到善知识，现在重点收回来，我不是善知识，千万不要搞错，也不是恶知识，不过年龄大一点，告诉你们一些经验。现在话说回来，先说了零碎的故事，这个逻辑系统你注意到了吧！我不是跟你们乱扯，为了善知识这一句话，讲那么多故事出来，是怕你们听不懂这句话，兼带说明中间的过程，告诉你们其中的关联和影响。
回头过来讲这一次的事情，是古道师闹出来的，说什么嵩山少林寺要恢复禅堂啦！少林寺什么时候有过禅堂？我还真不大清楚，少林寺没有禅堂啊！现在讲禅堂，就要问你们，禅堂在中国什么时候开始的？这是个大问题。
我们都晓得，禅宗是从达摩祖师传来的，达摩祖师没有设立禅堂吧？（答：没有）那么五宗派也很少提到禅堂吧？（古道师答：后来有五家的钟板）也设禅堂吗？没有禅堂。禅堂是什么时候开始？香板什么时候开始？都要搞清楚。现在一到禅堂，就拿起香板乱打人。依我看来，打坐姿势也不对，禅堂也不对，行香也不对，什么都不如理不如法。换句话说，本身都不合规矩，就是不符合佛的规定，所以我们要在这里讨论。
你们还年轻，如果还有机会给你们开创一个新的时代，一个新的禅文化，我提出来这几个很严重的问题，你们必须要搞清楚。等于昨天晚上，你们的方丈大和尚在这里，我问古道师，少林寺的禅堂，修得怎么样？（答：原来已经有）是不是闷在中间，四面不通风？他说是这样。光线暗暗的，空气也不流通，几十个人在里面打坐，然后一天还吃三四顿，点心吃得消化不了，上面打嗝“呃”，下面放屁“噗”！五味杂陈，里头各种味道都有，自己习惯了不觉得。我说这个叫禅堂吗？一个修行的地方，光线配备，空气的调和都很重要。
禅堂里头原本是没有佛像的，后来变成中间有个佛龛，然后为了行香转圆圈，靠近佛像旁边这只手，走起来要少动，另一手多动，身体个个搞得歪东倒西的，体形都搞坏了，这个叫什么佛法？这种佛法我是不会来学的！连这个生理都不懂，佛不会这样教的。然后你看到，香板到处打人，尤其日本更严重。到日本学禅的，还要跪在师父面前，请师父先帮我打吧，痛打一顿消业啊！嘿，打了一顿，打伤了，只有罪业更重，当然要医了。什么消业啊？香板是打人的吗？都不对啊！这些理由，我们要根据历史来讨论，要知道什么是修行。
所以我昨天晚上跟他们说，你们的禅堂一定是这样吧？古道说，差不多。我说那你们不要再花钱修禅堂了，等我庙港那个新的禅堂修好，再做参考。首愚法师听了我的话，在台湾搞了一个禅堂，最新的设计，已经完成了，他们拿录影带来，我一看，还是不行，还要研究。
我现在庙港有个讲堂，也做禅堂，最新设计，冷暖空气都要调好，修行不是享受，但是修行离不开与自然的关系。如果卫生一切都搞不好，那是不行的。所以跟你们讨论这个禅堂的问题。
今天下午，我一听你们几位年轻大师都来了，我就急了，要大家先上来。等一下再讨论这些问题，就是关于禅堂外形的规矩，怎么用功？内在又怎么样参禅等等。我从年轻出来，这个事情也摸了几十年了，我把这几十年经验，讲给你们做参考。对不起啊！千万不要认为我教你们什么，我没有，我只是做一番报告。
昨天你们那个方丈师父讲：“老师啊！你的著作影响很大啊！”我说那些都不算。我的著作一大堆，我真正写的一本书是《禅海蠡测》，你们看到过没有？尤其你（僧甲）看懂了吗？我想你们一个都看不懂。所以你们要真正了解南怀瑾，连一本《禅海蠡测》都没有看懂，还谈什么呢！所有的书都不算数，就是这一本。
为什么要出这本书呢？这一本还是专门对付日本人讲禅宗的，现在一讲都五十年了。这是我们到台湾以后的事。日本自从二战被美国人打垮了以后，要用文化来征服别人，所以有意培养了两个人，叫他们到美国去弘扬禅宗。一个是禅宗和尚宗演，当时八九十岁；一个是居士铃木大拙。日本天皇政府每年津贴铃木大拙不少钱，要他在那里提倡禅宗。他讨个美国太太，所以英文很好，在美国大弘扬禅宗。这当中有这么个秘密，中国人不知道。
我们这里呢，虚云老和尚在云居山被打昏死了以后，重新活过来了。他是我的皈依师父，当时虚云老和尚在重庆，我们两个曾在重庆相处过几天，他的首座叫显明法师，现在还在美国，九十多岁了，他是东北人，天台宗四十五代的传人，我帮他办好手续到美国去的。他曾告诉我说，你回中国，我就跟你回去，现在他还没跟我回来。
讲到《禅海蠡测》这本书的内容，是我当时为了对付铃木大拙；他曾批评中国的学者胡适不懂禅。可是我没有批评人，只把中国禅宗东西拿出来，这是我真正的写作，且牵涉到中国的儒家道家；牵涉到打坐修行，修定与修慧；牵涉到生死问题，怎么样了生脱死；牵涉到科学、哲学、宗教等等的问题。现在看起来都很简单，可是当年我初到台湾，写这本书的时候很可怜，手边没有参考书啊！
所以有个学者问我：南老师啊，你写书，《五灯会元》《传灯录》都不引用，专门引用《指月录》，为什么这样推崇《指月录》呢？唉哟！大家不知道，我有个痛苦，初到台湾，什么书都没有，只有一本《指月录》，而这本《指月录》还是我买的。那时候张学良关在台湾，我还在成都。张学良突然要学禅宗了，看守张学良的那个将军叫刘乙光，湖南人，叫我师兄，他也暗中在学佛。当时我在成都，他写封信给我，要我赶快买一套禅宗最好的书，寄到台湾来，因为张学良要学禅宗。我接到信，正要离开成都，我笑了，凭张学良他有资格谈禅宗？可是刘乙光叫我买，我不能不买啊，到文殊院的印经处，给他买了一套《指月录》，寄到台湾。
天下的因缘很奇怪，台湾根本没有禅宗的书，那个时候什么书都买不到。我到了台湾以后，碰到刘乙光，我说：“张学良还在学禅吗？”
“唉呀，他学个什么禅啊？他怎么学得进去啊！”我说：“那你为什么叫我买书来给他？”
“他要学什么，上面就叫我办，我只好给他买啊！他现在研究明史了，政府找了一个学者周念行教他明史，而且信基督教了。”
这位姓周的也是我们的朋友，书读得好，一目二十行。南方福建、浙江“二十”音“念”，所以我们叫他“二十行”。
我说：“这样啊，正好我没有书，你把那套书还给我吧！”所以我手边只有禅宗一套《指月录》，其他的没有几本参考书，就凭记忆写。所以讲写作做学问，教你们读书要背才行。我那个时候很可怜，还有两三个孩子，太太还在等米下锅，怎么办啊？摇篮里一个孩子，这个脚在推摇篮，旁边站一个孩子在哭，手里抱一个孩子，还在写书。在这么穷苦的环境下，三个月当中，每天写六七千字，写完了几十万字；现在做不到了。你们年轻出家的注意啊，天天说读书，现在要你们一天写两三页报告给我，都很痛苦；不是没有东西写，是写不出来，不会写。
禅宗究竟要不要打坐？禅宗与修禅定有什么关系？禅宗究竟讲不讲气脉？禅宗是不是要参话头？禅宗能不能修密宗？同密宗什么关系？同道家什么关系？在这本书里，全部都讲了。现在你们都说看过南怀瑾的书，那我请问你们，哪个看过这一本？这位师父（僧甲）峨嵋山下来的，他还叫我师叔，叔个啥子！你这一本书都没有看懂，还说是在修行。禅宗很多真正的东西在这本书里，可是你们看不懂，这是禅。呵！
小朋友（僧甲），你身体好多了！好几年不见你了，有几年了？这是李居士帮你的忙，让你参加这次听课，是吧！
我们先讲到这里，大家休息一下，喝杯茶，上个厕所。我先开个头，然后听你们每一位报告怎么出家，怎么修行。听完了，然后像医生看病一样，才知道谁是饿了，谁是吃太饱了；才晓得怎么样下药，才好告诉你修行走那条路线。等一下再来讨论，先休息一下，这里不是禅堂，一切不拘束，很自由。
－－－摘录自南师新书＜答问青壮年参禅者＞
王阳明“知行合一”说的思辨逻辑
【作 者】蒋国保
【作者简介】蒋国保　安徽省社科院哲学所
王阳明提出“知行合一”说以来，有关它的评论文章，可谓层出不穷。但它们大多数属于评论者以自己认同的哲学视角作出的肯定或否定的评说。这种性质的评说，即便见地很深刻，也超出了哲学史的范畴，因为这深刻与其说是王阳明的深刻，不如说是评论者自己的深刻。这样说，当然不是要否定这类评论文章的学术价值，因为它若真的见解深刻的话，那么对于中国哲学的发展来说，或许是必要的；而是觉得，就纯学术的哲学史研究而言，这类文章已经相当多了。所以本文对“知行合一”说的阐释，就准备改变这一做法，从具体诠释王阳明种种相异的论断入手，通过客观地梳理各种说法的内在理路，以揭示出“知行合一”说的思辨逻辑。
一、“指个真知行与人看”
王阳明的思辨逻辑，其深刻处主要体现在对于“知行“关系的深入分析上。而他之所以要深入剖析“知行”关系，理论上的目的，是要“指个真知行与人看”（《王阳明全集》第4页。上海古籍出版社1992 年版。以下凡引此书，径注《全集》多少页）。“真知行”这个提法，显然是针对朱熹的“知行”观而言的，因为他认为：朱熹所谓“论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语类》卷九），是“将知行分作两件去做”（《全集》第4页），旨在教人先知了然后去行， 势必在实践上将人们引向道德意识与道德践履相背离的歧途，使人们“有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。”（《全集》第96页）这“不是小病痛”（《全集》第5页）， 尤其是当社会已面临着道德危机——虽了解社会通行的道德准则，却不依照它去行动；明知为道德准则所不许，但仍不顾道德准则去行动——时，此“病痛”对社会道德建设的危害就更为严重。因此，为了改变“终身不行，亦遂终身不知”（《全集》第5页）的道德失误，他有责任“指个真知行与人看”（《全集》第4页），为人们仔细分析知行如何分不开的道理，以消除朱熹教人先知而后行对社会道德建设的不良影响。
“真知行”的确立，首先涉及的是界说“知”与“行”。“知”与“行”，在中国哲学史上是一对袭用甚久的范畴。泛泛而论，“知”用来称谓主观对客观的认识，“行”则用来称谓主观见诸客观的行动。但在儒家哲学中，这对范畴，通常特指道德意识与道德践履。质言之，王阳明对于“知行”的重新界说，并不涉及这对范畴的一般含义，即它作为认识论范畴的含义；而只涉及它的特殊含义，即它作为道德哲学范畴的含义。需要指出的是，王阳明本意欲宣明作为道德哲学范畴的知行概念，但或许是因为囿于语言使用上的不方便，他又往往以非道德哲学的知行概念（即人们凭常识便可了解的认识论范畴的知行概念）表述他的观点，其结果势必给人们正确理解所谓的“真知行”增添困难。
作为一个儒家，王阳明从道德哲学的层面对“知”与“行”的重行界说，当然不是意在纠正以“知”称谓道德意识、以“行”称谓道德践履这一儒家的传统诠释，而是由于对朱熹在道德意识与道德践履之间确立一个明确的界限很不以为然，故有意识地模糊“知”与“行”的界限、混淆两者的差别、取消它们各自的确定性，以便证明道德意识与道德践履“只是一个”，“不可分作两事”（《全集》第13页）。他说：
《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立了心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？（《全集》第4页）按照常识，喜好美色，较之识别、 知晓美色，固然包含了情感认同和价值认同的内容，但所喜所好，毕竟是一种主观意识活动，不能直接等同于主观见诸客观的行为。简言之，观念中的喜好美色，并不等于给美色送花、向美色投抱等表示对美色有所“好”的行为。但是，在王阳明看来，如此区分便属于“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”（《全集》第4页）， 会导致“终身不行”、“终身不知”的严重后果。而他之所以要提出“真知行”，将“知”与“行”作为一件事来看待，正是为救治此病开出“对病的药”（《全集》第5页）。
王阳明强调“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”，孤立地看，并没有什么不妥，因为在观念中往往是识别了有价值的东西立即就会在情感上认同起来，很难将作为知识论的识别过程与作为价值论的认同过程截然区分为两个过程。但若全面地把握王阳明所说的真正含义，便不难发现，他以观念中的“所了”、“所好”同步发生为理由，来证明“知”与“行”不可分，并非得当，因为“见好色”与“好好色”，均为观念活动，都属于“知”，不应凭主观硬将它们区分为“知”与“行”。
其实，王阳明以“见好色”与“好好色”区分“知”与“行”，如同他所举出的许多其它例子，本意并非为了将“知”与“行”的区分简单化，以主体对外界的感知归“知”，以主体内在的情感蕲向归“行”，而是为了从同一个心理活动中分出“知”与“行”。问题是，既然如他所说，“见”与“好”，在过程上应该是同步的，不存在时间上的先后次序，那么他根据什么将“见”与“好”分别归入“知”与“行”呢？他根据“见”与“好”作为两种心理现象的差异性。他认为，“见”是自然而然地发生，不包含“私”；而“好”（Hao）作为情感蕲向， 势必基于一定的价值认同，已不能不包含“私”。这里所谓“私”，也被称作“私意”或曰“私欲”，是指非依乎本性、自然而发的主观动机。可令人费解的是：为什么主观动机应归入“行”而不归入“知”？王阳明就这个问题分析道，“心之灵明是知”（《全集》第24页），以“知”称谓的心理现象，必须属于合乎本性、自然发生的心理活动，所谓“知是心之本体，心自然会知；见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《全集》第6页）。可见，就“知”而论， 心之发动，本来无所谓“善”的；也无所谓“善”与“不善”之分，而只能是“至善”的；也无所谓“善念”与“恶念”之分，只能是起“善念”。反之，带有主观动机的心理活动，却势必有“善念”与”“恶念”之分，不能完全属于善念。不能完全属于“善念”，便证明带有主观动机的心理活动，已超出了“心自然会知”的范围，具有了“私意”。此“私意”乃基于某种价值标准而确定的行为蕲向，应归属“行”。故他强调说：“欲行之心即是意，即是行之始矣”（《全集》第42页）。在他看来，既然欲行动机属于“意”，而“意”之所在便是“事”，则根据他关于“行”的定义：“凡谓之行者，只是著实去做这件事”（《全集》第208页），欲行之动机便应归属“行”， 因为心之发动一旦有个“私意”在，便意味着人已经着实在做起“念头”的事。正是从这个意义上，王阳明将“行”视为既指动机的确立，也指克服不良动机：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
王阳明如此界说“知行”范畴，从唯物论立场来看，是“以知为行，则以不行为行”（此系王夫之对“知行合一”的评论，见《尚书引义》卷三《说命中二》）。但王阳明对辩证法的主观运用，本来就是以机体主义（系借用方东美用语。参见《从历史透视看王阳明哲学精义》，该文收录于《生生之德》。此著由台湾黎明文化事业公司于1979年4 月出版。）的方法，将身、心、意、知、事主观地融为一体。因此，把心之自然发用归入“知”，而把心之发用流行时对存在之价值所做的贞定归入“行”，对于其所谓“心即理”、“心外无事”、“心外无理”的哲学基本立场来说，就是合乎逻辑的。
显然，与其从唯物论立场批驳王阳明“以知为行”之失误，不如探讨他为什么要“以知为行”更有意义。在一般性的论述里，王阳明通常是“以其发动之明觉”（《全集》第77页）称谓“知”。“其”这个字，代指“心”。所谓“心”，“不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”（《全集》第121 页），是指思维的能动性。作为一种灵明知觉，“心之本体固无分于动静也”（《全集》第64页），则“心”一旦发动，就意味着它对外界事物有了感应，将能思变为所思。能思与所思，是体现人的知性的两个侧面。本应都归入知，但在王阳明的论述里，所谓“知”往往仅指心发动时所形成的“明觉”。他之所以不直接将心之发动称为“知”，而偏要强调说心之发动时所形成的“明觉”才是“知”，不是为了把心之发动与心之明觉作为“知”的两个阶段来看待，而是为了强调“心”对于外界的感应与“心”之对于外界的明觉，是同步的，时间上不分先后，与镜子一旦照物，物之妍媸立刻现于镜中同理。但是，王阳明以镜子映照物来比喻心之对于“事”的明觉，并不是在讲认识起源于对外界事物的反映，而是在讲人生来就具有的“是非之心”如何明是非。“是非之心，不虑而知，不学而能”（《全集》第79页），作为先验的道德意识，它一旦与“事”相遇立刻就能明白何是何非，就好比镜子照物与映出物像是完全一致的过程。此“是非之心”，才是王阳明竭力想证明的本体意义的“知”概念。而他之所以又提出“良知”作为本体意义的知概念，其实只是借用这个由孟子首先使用的概念以强调所谓“知”的本体论含义。王阳明一方面把“良知”界说为“只是一个是非之心 ”（《全集》第110页），另一方面把“良知之体”喻为“皎如明镜”（《全集》第70页），强调“良知”对是非的常觉常照，“如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣”（《全集》第74页），究其原因，正是出于这一目的。
“良知”不论何人都必然具备。因此，人人都必能不假外求而本能的明是非：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”（《全集》第6页）。可是， 为什么有人却不明是非，偏要去善为恶呢？这不是因为他们生来就未禀受“良知”，而是因为他们原本有的“良知”生来被“私意障碍”（《全集》第6 页）了。所谓“私意”，在王阳明的论述里，特指“存念”，既是用来称谓人们通常所讲的不良动机（念恶），也是用来称谓人们通常所讲的好动机（念善）。常识所谓不良动机自不待说，即便所谓好动机，在王阳明看来，也不属于“善念”，因为他认为大凡称作“善念”者，就不能预先存一个动机在，只能是指无所谓动机的纯自然的道德意识。譬如，见一小孩落井，就自然基于本有的恻隐之心而起救他的念头，这个念头，才是“善念”；若救人的念头里存一个图报的动机，便不属于他所谓的善念。所以王阳明强调，对于人的道德境界完善来说，头等大事便是存“善念”。
存一个“善念”，对于“良知”未被“私意”障蔽的人来说，没有什么意义，因为既然未失掉“良知”，则基于“良知本体”自然会发用出“善念”。可见，存“善念”云云，显然是专就恢复被障碍的“良知”而言的，旨在强调只有克服“私意”，才能恢复“良知本体”；而克服“私意”，将人欲“克于方萌之际”（《全集》第66页），“不使那一念不善潜伏在胸中”（《全集》第96页），便谓之“行”。所谓“一念发动处，便即是行了”（《全集》第96页），正是就克服“私意”，确立“善念”这个意义上强调的。
克服“私意”固然是为了恢复“良知本体”，但恢复“良知本体”却不是“去恶（克服私意或曰去人欲）的根本目的，它只是导向“为善”的一种手段。所谓“为善”就是指将“良知本体”潜在的“为善”要求转变为实实在在的做善事，比方说确立了“孝”的道德意识，就实实在在的为父母着想，尽力做体贴父母的问暖问寒的事情。“良知”这一实现潜在“为善”蕲向的过程，用王阳明自创的专门用语来表述，就叫做“致良知”。　“说致良知即当下便有实地步可用工”（《全集》第83页），其基本的含义，便是要做到真切笃实的“为善”：“良知只是一个天理（王阳明曾云：“善念存时，即是天理。”见《全集》第19页，此可证“良知”亦只是个存“善念”），自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知之真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知真诚恻怛，以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣，事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知；不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本源，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。”（《全集》第84—85页）可见，所谓“致良知”，只是就“为善”的意义上使用，所以不能将“致良知”与“行”等同视之，因为王阳明所谓“行”，如上所述，既指“为善”，亦指“去恶”。
二、“知行合一”乃“知行之本体”
王阳明确立“真知行”，从负面看，意在驳斥将知行分作两件去做，希望把人们从“分知行”的道德迷误中唤醒；而从正面看，则是为了揭示“知行本体”，为人们指明如何去做才是真知真行。对于这一立言宗旨，他说得很清楚：
问“知行合一”。先生曰“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《全集》第96页）根据王阳明对其弟子徐爱的回答：“爱因未会先生'知行合一’之训……以问于先生。先生曰：'试举看。’爱曰：'如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰：'此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行只是未知。圣人教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。……知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。……今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”（《全集》第3—5页），此所谓“知行合一”，就是他竭力要确立的“知行本体”或曰“知行之本体”。“本体”即本来之意。于是他申明，他以“知行合一”来揭示“知”与“行”的辩证逻辑关系，“非以已意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效”（《全集》第42页），也不是他“凿空杜撰”（《全集》第5页），完全是据实而言， 因为“知行本体原是如此”
王阳明以“知行合一”作为“知行的本体”，按照他自己的解释，其目的不外乎要揭示真知则必能真行这一论旨，强调“知而不行，只是未知”（《全集》第4页）；“真知，即是行矣”（《全集》第37页。 按：此语系王氏的学生对他的观点的转述。）；“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《全集》第42页）。这说明所谓“知行合一”，并不是将“知行”两者简单地用以指称同一对象，完全混为一件事。而是意在说明：“知”与“行”，就其本来意义而言是相互联系、相互包容的关系，故任何将知行分裂、否认知行“合一并进”（《全集》第42页）的观点，都是对“知行本体”的歪曲。
“知行合一”说的提出，就其本意在于强调“真知即所以为行，不行不足谓之知”来看，它在方法论上显然有二点值得我们重视。首先它涉及了辩证法关于个别与一般的原理。王阳明所谓“真知”，实是指“良知”。“良知”作为吾心之本体的自然发用而不被私意隔断，就谓之“天理”。“天理”是普遍的道德准则（即所谓“礼”：“夫礼也者，天理也。”见《全集》第266页。“礼”发见于外， 即作为外在的道德条目，“则有五常”。“五常”通常指仁、义、礼、智、信）。则人人皆有“良知”这个论断，就包含了这样一个道理：每个个体的具体的生命体验（个别），都必然蕴涵有“天理”（一般）。这在理论上涉及了“一般只能在个别中而存在，只能通过个别而存在”（列宁：《谈谈辩证法问题》）。而且，所谓“真知”，重在强调要“致良知”。“致良知”，其实就是将体认自心所体悟到的“天理”，作为行动的“大头脑”（参见《全集》第39页），使行动的每一步都真切笃信地按照其规范去实践、去落实。这种以一般道德原则贯穿于每一个具体的道德实践步骤之中的观点，似乎对“个别一定与一般相联系而存在”（列宁：《谈谈辩证法问题》）的道理也有所觉察。
其次，它涉及了道德觉悟与道德行为相矛盾的道理。泛泛而论，觉悟了的必然去实行，不实行则意味着未觉悟，反之，亦然。但实际上觉悟了的未必去实行，实行了的未必已觉悟，道德觉悟与道德行为毕竟存在着矛盾，并不总是完全合致。正因为如此，大凡追求人生高境界的哲学家，都既主张通过道德觉悟以坚定道德行为，又主张通过道德行为增进道德觉悟。王阳阳之所以一方面强调务必要“真知”，把“知而不行”视为不仅仅是未行，根本就是未知；另一方面又强调务必要“致良知”，要求人们在行动开始时便立一个行动的“大头脑”以作为整个行为过程的价值准则，显然是因为他也注意到了道德觉悟与道德行为这一辩证关系。
三、“知行如何得合一”
王阳明倡言“知行合一”，由于背离了人们的常识，使他的弟子们亦经常陷入困惑：“分明知行是两件”（《全集》第121页）， 为何“知行不可分作两事“（《全集》第121页）。 于是他的学生们便一而再、再而三地追问他“知行如何得合一”（《全集》第13页）。对于这一追问，王阳明作出了种种回答。归纳他的回答，主要有以下几种：
其一，“知是行之始，行是知之成。”（《全集》第4 页）这一回答，着眼点在于把“知”与“行”作为一个动态的过程来把握，强调“知”与“行”的互相联系、互相包容正体现在两者本来就构成了同一个行为实践过程：“知”意味着“欲行”，是行为实践过程的开始；“行”意味着“已知”，是行为实践过程的完结。换言之，“欲行”虽是“意”起，本属于“知”，但“欲行”之意一起，便意味着行为过程已经开始；落实“欲行”的意向，固然属于“行”，但它毕竟是对“欲行”蕲向的实施，故它又可视为成就了、实现了的“知”。这也就是说，从时间的点截性来说，“知”与“行”，相对的处于同一动态过程的“始”与“终”；但若从时间的连续性来讲，“只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”（《全集》第4页）， “知行”不可截然分作两件事。
为了揭示这个道理，王阳明以日常生活中的事例为说：“人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有待入口而已知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？”（《全集》第42页）这一论证表明，他关于知行何以能合一的上述回答，虽然在理论上对时间的点截性与连续性相统一的原理有所了解，但对两者的关系的把握上明显是突出了连续性一面而忽视了点截性的意义。从他的这个失误中，也许容易了解他为何“以知为行”的认识根源，否则，即便赞成他的说法，以“欲行之意”为“行”，也很难理解他的论证，因为：“行”之由始到终的连续性，恰恰是在不断实践过程中实现的。既然过程是不可割断的，则过程的连续性，正体现了点截性联系，而决不意味着取消点截性。所以将行之始说成即行之终，以它来证明意之起即行之始（知）、行之终即知之成（已知），只能是对点截性的意义缺乏认识所导致的失误。
其二，“知行之为合一并进”（《全集》第42页）。这个回答，可以视为对上一个回答的进一步补充。上一个回答，着眼于过程的连续性来把握“知”与“行”的相互联系；而此回答，则是从过程的空间展开来说明“知”与“行”是一件事，“知”的拓展，也就是“行”的深入：
学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辨；以求履其实而言谓之行，盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。（《全集》第46页）
其三，“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。”（《全集》第208页）这个回答， 不妨看作是对“知行并进”说的具体阐释，因为根据王阳明自己的解释：“凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去做得学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是'学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是'思而不学则殆’，所以必须说个行，元来只是一个工夫”（《全集》第208页。 按：此段引文中的“辨”字，《全集》作“辩”，系引者所改。），它实际上是在说明“知行并进”就体现在“知行”关系实质上是相互促进、一同深化的辩证关系：一方面通过“行”，可以深化“知”，使之不至于陷入“妄想”；另一方面通过“知”的深化，可以使做这件事（行）做得真切笃实，使“行”不至于陷入“冥行”。
其四，“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《全集》第42页）这个回答，相对于第三种回答，只是将“妄想”与“冥行”排斥出“真知行”的一个限定。通过这个限定，王阳明不但指出“知”之明觉精察乃“行”之真切笃实的结果，而且侧重强调说若不真切笃实去做某事，不只是“知而不行”，根本就是“未知”：“未有知而不行者；知而不行，只是未知。”（《全集》第4 页）他举例论证道：“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说这些孝弟的话，便可称为知孝弟。”（同前）这说明王阳明强调务必要“真知”，虽然口头上是在倡言“以知为行”，好象是在突出“知”，但在效果上终究不是突出了“知”，反倒是突出了“行”。王阳明“知行观”中确有一些合理内容，比方说关于真正去做才能真正有知的那些认识：“路岐之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？”（《全集》第42页）“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”（《全集》第37页）“学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。”（《全集》第45页）诸如此类的认识，其之所以产生，应该说与“知行合一”说终究强调“不行不足谓之知”、更重视“行”对于“知”的意义，有密切的关系，尽管他的这些认识背离了他关于认识来源的基本观点。
其五，“知行原是两个字说一个工夫。”（《全集》第209 页）这个回答显然是对前四种回答的全面限定。通过这一限定，王阳明最终以道德哲学的视角，把“知”与“行”归结为实现人之善性或曰塑造圣人人格的“一个工夫”，所谓“圣学只是一个功夫，知行不可分作两件事”（《全集》第13页），就是强调这个意思。他所谓“工夫”，不是从“光景”说，也不是从“效验”说，说的是真切的用功：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”（《全集》第27页）这就是说，王阳明认为，就“真切的用功”这个意思上讲，笃实的做善事，固然体现了从“善”的工夫，而真切的思辨，未必不是改过从善所必需的工夫。而且，他强调，对于道德修养来说，分知分行毫无意义，因为道德修养其实只是一个“明工夫”（《全集》第12页）。他以制“精米”为例说明这个道理，指出在道德境界上不断求精求一，其实只是落实一个为善的工夫，这就好比制“精米”，“要得此米纯然洁白，便是惟一意，然非加舂簸筛拣惟精之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之工，然亦不过要此米到纯然洁白而已。”（《全集》第13页）他甚至强调，为了“明工夫”，不必讲效果，因为只要专心用功，功夫到自然出效果。他以栽培之功对树木生长的意义为例说明这个道理，指出道德境界的提升，其实只是“立志用功”的自然结果，这“如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想。勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”（《全集》第14页）这种只讲工夫，不讲效果的唯工夫论，与他以“不行”为“未知”的认识是吻合的，因为：“知”是“知善知恶”，即明“善”的功夫；“行”是“为善去恶”，即为“善”的功夫（参见《全集》第117页）， 则对于道德境界的提升来说，此功夫即彼功夫，只是一个功夫。所以不为善（不行）即不明善（未知），就是合乎唯工夫论的论断。
其六，“功夫不离本体，本体原无内外。”（《全集》第92页）这个回答，虽然看上去似乎不是在谈知行问题，但实际上它是通过谈“功夫”与“本体”的关系，把他的“知行合一”说与反映他的哲学基于立场的“心即理”说在逻辑上加以贯通。此“本体”指“心”（是非之心），即“良知”。“良知”只是个皎如明镜的昭明灵觉，无内外之分，则“心”以“良知”为本体，也就是说“心”乃“体用一源”（《全集》32页）。既然“体用一源”，则“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（《全集》第63页）由此可明“析心与理为二之非矣”（《全集》第45页）。
从心理不仁（心理合一），便可明“知行并进之功”，因为：既然“凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察”（《全集》第46页），则对于就“心”求“理”来说，“知”与“行”都是体察“理”（天理）的功夫，所以“知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。”