上海工行周末营业网点:历史百家争鸣 2011-10-5

宋太祖立“誓碑”不杀士大夫，是出于什么考虑，这条国策与我们所说的唐宋之际社会变化也有关系吗？

　　虞云国：“知识分子”，在中国古代称为士或士大夫。宋太祖誓碑的内容，实质性的有两条：第一条就是优待赵宋所禅代的后周柴氏后人；第二条要求不杀士大夫和上书言事人；第三条告诫他的子孙后代遵守前两条，否则“天必殛之”，将受到老天的惩罚。第一条针对他所接收旧政权的后人，对象颇有局限；第二条针对参与新政权的知识分子，则具有全局性意义。

　　首先，从中唐安史之乱以后，整个天下陷入藩镇割据的局面。按宋太祖说法，五代换了好多个姓，换了十来个皇帝，实际上是武将在操纵政权更迭。这种天下，可以凭借强力争夺，但当更强有力的对手出现时，政权就要易主。宋太祖本人也出身于武人，也是通过这种手段建立宋朝的。他当然要考虑赵宋不再成为第六个重蹈覆辙的王朝，为了维护自己政权的长治久安，他痛感必须结束武人政治。

　　第二，唐宋之际政治格局的最大变化,就是中唐以前贵族政治寿终正寝，君主的地位也有了相应的变化。中唐以后出现了一个非身份性的庶族地主阶级，他们最终取代了退出历史舞台的身份性的门阀地主阶级，成为唐宋变迁以后整个政权的基础。隋唐以后开始实行的科举制，进入宋代后进一步扩大和完善。这种“取士不问家世”的科举制，实际上向整个社会的各个阶层敞开了经由科举取士进入统治圈的可能性。唐宋之际社会变化在社会阶级关系上的直接后果，就是凭借科举制作育出一个相对独立的士大夫阶层。这一阶层形成以后，势必要进入官僚统治圈，表达自己的政治诉求。宋太祖誓碑中所说的“不杀士大夫和上书言事人”，既是这种社会变化的反映，也进一步在政策上推动着这种变化。

　　第三，宋太祖的个人因素。赵匡胤虽出身武将，却认识到文化的重要性、士大夫的重要性。他在征南唐时，就专门搜取了大量书籍，用车子拉回营寨。针对周世宗的怪讶发问，赵匡胤说：我身负重任，常恐不能胜任，所以就聚书阅览，“欲广见闻”。建国以后，他就提出“宰相须用读书人”，认识到武力可以夺天下，但绝不能以武力治天下。当然，宋太祖此举也自有统治术的考虑。他对赵普说过：五代方镇残虐，人民深受其害，我选派干练文臣百余人，去分治各个大藩，即便他们都是贪官，危害性也抵不上一个武人。文人最多是贪污，而武人一旦作乱，老百姓就要饱受干戈之苦。他显然也是从两害相权取其轻的角度做出抉择的。

　　以上诸般原因，促使宋太祖在立国之初，就确立了不杀士大夫和上书言事人的统治方针。

　　对这条国策，宋朝历代皇帝的执行情况如何？

　　虞云国：宋代还有所谓“祖宗家法”，宋人强调其当“为万世法”。在家国同构制下，“祖宗家法”大概可以比拟于当代政治学里的“基本路线”、“指导思想”。从实际情况看，“祖宗家法”的内涵相当复杂、丰富。一方面，有防范文臣、武将、女后、外戚、宗室、宦官等六种人专权独裁的相关制度规定；另一方面，还有天子“与士大夫共治天下”等不是以制度条文出现的君臣共识。“祖宗家法”的外延也相当模糊，可以随着朝代的推进做出新诠释，添加新内容。

　　在宋代政治里，还有一个常用术语，叫做“国是”，大体相当于现今所说的某一时期的大计方针。在宋代，国是一旦确立，短期里一般不会轻易改动，直到下轮国是再确定。祖宗家法，实际上是贯穿两宋的基本路线；而国是，则是某个特定时期的方针。“不杀士大夫和言事上书人”，无疑属于祖宗家法。既然在不同的皇帝、不同的时期，可以有不同的国是，也就是有不同的中心任务与政治生态，基本国策在宋代的执行也是因时而异，因人而异，也就是因皇帝而异的。

　　在宋仁宗朝，对这一国策执行得相当充分，也比较成功。当时，四川有一个老秀才，给四川最高长官献上一首诗，说：“把断剑门烧栈道，四川别是一乾坤。”那不是鼓动四川独立吗？即便搁在现在，也得摊上阴谋颠覆国家政权罪。四川长官不敢擅处，先抓起来，再汇报上去。仁宗说：这不是老秀才急着要当官吗！那就给他一个官当当。据说，这个老秀才未受任何处罚，后来却羞愧而死。可见仁宗朝言论环境的自由度。再举一个例子。当时包拯担任谏官，抨击宋仁宗对宠妃的伯父滥授官位，一而再再而三地上书言事，甚至在进谏时把唾沫星子都喷到皇帝的脸上，宋仁宗也都忍受了下来。

到宋神宗朝，一个大事件就是王安石变法。按之前上书言事的自由度，有些士大夫（后人把他们说成旧党，像司马光、文彦博等）对变法提出了种种质疑。在变法体制下，政府往往变得自信而武断。新党就把旧党苏轼以“乌台诗案”打入大牢。这种政治生态，已然不能与仁宗朝相比，也为后来的文字狱和文化专制，开了恶劣的先河。反过来，到元祐更化时，旧党执政，以牙还牙，也罗织了“车盖亭诗案”，把新党蔡确流放到了岭南，贬死于当地。

　　到宋徽宗朝，大搞花石纲，太学生邓肃献诗讽谏，宰相蔡京对徽宗说：你不杀邓肃，恐怕浮言将祸乱天下。徽宗朝政治的污浊，毋须词费，但宋徽宗仍说：这倒是个忠臣。只取消邓肃的学籍，放归田里。由此来看，言论环境虽趋恶化，但徽宗还记得太祖誓碑。到宋钦宗朝，靖康之变前，太学生陈东率开封军民在皇宫前伏阙示威，上书言事。当时宰相李邦彦也对钦宗说，他们“意在生变，不可不治”，企图把陈东等太学生逮捕处死，但最后也没有得逞。
到宋高宗朝，情况大变。南宋一建立，原先伏阙上书的陈东与另一个士子欧阳澈，再次赶到高宗驻跸的南京（现河南商丘）上书，要求仍起用抗战派大臣李纲，高宗将他们斩于东市，彻底践踏了太祖定下的祖宗家法。高宗后来百般掩饰，甚至做出追悔之意，把杀陈东和欧阳澈的责任，完全推到当时的宰相黄潜善和汪伯彦身上。这也表明，不杀上书言事人的祖宗家法，对他还是构成一定的压力。所以，他后来与秦桧联合专政，尽管滥用威权，打击上书言事的反对派，比如李光、赵鼎、胡铨等等,但不敢再开杀戒，而是不择手段把对手逼入绝境，可见条文还是起点作用的。但问题在于，恶例既开，宁宗朝以降，韩侂胄、史弥远、贾似道等迭相专政，毫无忌讳地或将上书言事的太学生逮捕开除，或将上书言事的士大夫官僚贬官流放。史弥远更以所谓叛逆罪，杀害了反对其专政的原武学生华岳。

　　南渡以后，这条国策执行情况之所以逆转，其原因可从两方面考察。一方面是外部因素。宋金对峙，确实大大压缩了宋朝的生存空间，这让当时的统治者，在抵御外侮的口号下，打压思想言论上的反对派。但更重要的，专制权力的扩张才是导致这一国策逆转的内在主因。著名宋史学家刘子健把君主政体分为四种运行模式：第一种模式叫做中央控制的模式，就是君主和官僚有限地控制军队和各级地方政府。也许，这种模式对当时君主政体来讲是最理想的。第二种模式叫做宫廷的集权模式，就是皇帝或他的代理人，独立行使中央控制权，官僚士大夫只能例行公事地在旁边赞同。第三种模式是专制的模式，所有的决策，出于皇帝或其代理人独断或共谋，官僚士大夫虽能分享行政权力，但无权参与决策。第四种模式是独裁的模式，君主或其代理人大权独揽，压制甚至镇压持反对意见的朝野知识分子。

　　宋高宗杀陈东，也许标志着君主政体开始转向专制模式；以绍兴和议为坐标，则意味着进一步转入独裁模式。这种逆转导致了政治生态的总体恶化，士大夫上书言事的空间大受打压，甚至化为乌有。但也应该承认，至少在整体上，即便南宋那些权相独裁时期，尽管实际执行相当糟糕，却也还承认太祖立下的那条家法。

　　宋代的理学对形塑知识分子的品格起到了什么样的作用？

　　虞云国：作为宋学的主流，理学之所以在宋代产生，说得大点，是唐宋之际社会变动在思想领域里的必然反映：社会与时代需要有一种维护统治的新思想；知识分子需要有一种与时俱进的价值观与人生观。而作为宋代思想文化的核心，以理学为主体的宋学，对知识分子性格的形塑作用，主要有这么几个方面：

　　首先，宋学哺育出宋代知识分子的兼容精神。主要表现在两个方面，一是当时宋学各派，能够做到学统四起而多元并存。神宗时期的洛学、新学与蜀学，南宋中期的朱熹理学、陆九渊心学与浙东学派，学术主张尽管不一，有些问题甚至针锋相对，但都落在同一个政治文化的架构之内，不同学派之间也能够实事求是地肯定对方学术的可取之处。二是理学本身能够兼收并蓄，为我所用。宋代重要思想家几乎都有“出入释老”的经历，无论程朱派，还是心学派，理学各派都吸收改造佛、道关于宇宙论、认识论与方法论的成果，重建新儒学的理论体系。

其次，宋学催生了宋代知识分子的创新思想。在宋学形成过程中，士大夫的思想取一种批判开放的态势。主要表现有两点。一是当时士大夫普遍具有怀疑精神，学术思想界出现了一种疑经思潮。起先怀疑传和注，后来直接怀疑到经文本身。疑经思潮撼动了儒家经典的神圣地位，起到了突破藩篱、解放思想的作用。当时杰出的知识分子从“疑古非圣”发展到“议古拟圣”，与先贤往圣那样，建立起自己的思想体系。可以说，宋代是中国古代历史上，继先秦诸子以后又一个群星璀璨的时代。二是政治领域的改革思潮。“变风俗、立法度”的改革思潮，在整个两宋始终处于时代的主流。到宋仁宗庆历、嘉祐年间，“世之名士，常患法之不变”，范仲淹的庆历新政、王安石的熙宁变法，都是改革思潮的杰出实践。即便王安石变法的对立面，像司马光、苏轼等人，在思想实质上，也是主张变革的，争论的焦点不过在如何变革上，是方法上的差异。南宋浙东事功学派，仍以政治改革作为其核心思想；即便是朱熹，在他的思想里，也有政治改革的强烈诉求。这种改革思潮，直到南宋末年文天祥那里还能听到呼吁的声音。

再次，宋学培养了宋代知识分子的经世理念。宋代士大夫阶层，对上到社稷安危，下到生民利病，无不抱有舍我其谁的主体认识，并把这种主体认识融入到自己经世济时的建功立业中。正如余英时先生所说：“无论就思维方式，或行动风格说，宋代士大夫作为一个社会集体，都展现了独特的新面貌。”其中范仲淹堪称是这种理想人格的典范。他的名言，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；还有张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，都是这种经世理念的最好表述。

　　复次，宋学锻铸了宋代知识分子的理性态度。理学注重义理之学，比较容易促成理性主义。士大夫们以“理”说“天”，以“理”说“人”，把“天人合一”推到了新高度。理学涉及世界观、自然观、人生观、认识论、方法论等多个层面，在学理上熔铸自然、社会、人生为一体，要求每一个体通过格物致知、内省慎独来发明本心，主张严格的道德自律。通过这种内圣的功夫，来实现外王的理想。所以宋代士大夫的人生态度，总体上比较中庸、比较平和、比较实在。

　　另外，宋学造就了宋代知识分子的平等意识。唐宋之际阶级结构的变化，生产关系的变化，以及科举制的推进扩大，造成了社会阶层的流动不居与自由竞争，对宋学思想与知识分子形成了冲击。宋学家张载强调，“民吾同胞，物吾与也”，“民胞物与”的平等观念与这一冲击波不无关系。这种平等观，促使当时士大夫认识到士农工商“此四者皆百姓之本业”，换取了一视同仁的视角。反映在朝廷大政上，这种平等观鼓励议论，推崇士大夫“与天子争是非可否”。
最后，宋学凝聚起宋代知识分子的气节观念。史家吕思勉指出：“经过宋儒提倡之后，士大夫的气节，确实是远胜于前代。”前代士人不是没有气节观念，但进入宋代，自觉性大为加强。这里所谓气节，或名节观念，有两层意思。一是指士大夫本人为人处事的风骨气节。比如，理学家主张：“有名节，则不枉道以求进。”就是说，你去做官，不能歪曲了原先所追求的道。当时士大夫已有一种共识：“刑赏为一时之荣辱，而其权在时君；而名义是万世之荣辱，而其权在清议。”这种把当世和后人对自己名节的评价，认为是高过爵禄，甚至超越生命的永恒价值，构建了宋代士大夫名节观的基本层面。二是指民族气节。两宋一直处于北方民族政权的打压之下，民族意识随即高涨，“尊王攘夷”的口号重新提出。到了南宋，这种民族意识便在朝野知识分子中转换为一种普遍的恢复情结与爱国情怀。民族大义在南宋大为凸现，《宋史·忠义传》中死节人数剧增就是明证。知识分子中，民族气节的普遍确立与自觉践行，应该说是宋代、尤其是南宋形成的。这与宋学的推动有绝大关系。

　　那么，理学对当时的知识分子有负面的影响吗？

　　虞云国：宋代理学对知识分子负面的作用，可以从两个方面来看。首先，理学本身具有一种内省性和收敛性，这一特性与南宋以后内外交困的政治形势相结合，就凸现了黄仁宇所说的理学“长于纪律，短于创造性”的缺陷。理学的用意主要是卫道，对有些问题不能不采取守势。吕思勉认为：“宋学是不适宜于竞争的，而从十一世纪以来，中国的文化却受其指导，那就无怪其要迭遭外侮了。”当然，理学对宋代社会的消极影响，总体来说还不特别严重，因为理学真正成为官学，是在南宋中后期，它的消极影响要到明清时期，才真正严重地呈现出来。

　　另外，我们知道，理学也称道学，在其学术传播与师生传承的过程中，过分强调道统和门户，总认为自家学说才是一本正经，而别人都是异端邪说。以这种道统观，去处理与其他学派士大夫的关系，就会出现自视甚高、责人太苛的结果。不在自家门户或道统之内的人，往往认为他们不是君子。这样，在理学还没有正式确立为官学以前，就容易激化为类似庆元党禁那样的党争；在理学认定为官学以后，很容易滋生出一批应景的假道学。这是从理学本身来考量。

从外部来看，宋代最高统治者对宋学各派所取的态度，不外乎接受、压制与调和三种选择。宋神宗起用王安石变法，可以视为接受的模式。南宋前期，对王学以及洛学，采取不同程度的压制方式，其极端就是庆元党禁。第三种是调和的模式，从宁宗后期起到理宗时期，国家权力把理学确认为官学，吸纳进主流统治思想里。理学官学化以后，在政治权益方面，知识分子似乎争取到了一定的话语权，获得了某些自己所追求的东西；但在思想的创新度与开放度上，却饱受官学化胜利后所带来的负面后果，盛极而衰，开始走下坡路。一方面，由于受到主流意识形态的约束与干预，士大夫知识分子在言论自由度上，反而大打折扣；另一方面，由于受到官学优越感的左右，他们也习惯压制思想政治上的不同声音。

宋代是市民社会、商品经济开始发展的时期，知识分子又如何能做到独善其身呢？

　　虞云国：宋代城市化的程度确实比较高。开封、临安的人口都在百万以上，其下还有州府级的次等城市与县镇级的小城镇，基本形成了一个城市化的网络。宋代的商品经济也是很发达的，甚至连知识分子的精神产品，例如书法、绘画乃至于文学作品，也都不同程度地汇入了商品经济的流通渠道。在商品经济大潮的冲击下，宋代知识分子的义利观发生了很大的变化。比如李觏就公开讨论利和欲的合理性，主张“人非利不生”，“欲者人之情”，“而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情”！类似的思想，在南宋事功学派叶适和陈亮那儿也有，陈亮与朱熹的王霸义利之争就是由此而起的。

　　必须强调的是：市民社会、经济大潮与知识分子的独善其身，并不是截然对立，相互排斥的。由于宋学价值观的确立，尽管其内部也有过王霸义利之争，但即便是强调利欲合理性的那些学者与士人，在讲功利，讲利欲时，也秉持着理性的态度，主张有一种自觉的约束。例如，李觏就认为：利欲应该“不贪不淫”，利欲“言而不以礼，是贪与淫，罪矣”！所以市民社会和经济大潮，并不妨碍宋代知识分子业已确立的人生观和价值观。

　　我们更为关注的是，在南宋政治环境恶化之际，知识分子还能否“独善其身”？不可否认，在秦桧、韩侂胄、史弥远与贾似道专政时代，那时知识分子中也有鲜廉寡耻之徒，钻营进入统治集团的权力体制，迎合当局专制独裁的政治意识。但那些有自己独立价值追求的知识分子，大部分宁愿闲居不仕，不再入朝为官。宋代有这个条件，哪怕不去担任实职性差遣，还可以领取一份薪水，这是宋代优待士大夫的政策。例如陆游，即便闲居在山阴老家，只要没将他从官簿上除名，其俸入还可以保证最基本的生活水准。也会有一部分士大夫去做官，期待通过自己的入仕，尤其通过提升皇帝的内省功夫，来达成他们内圣外王的政治追求。于是，就有朱熹那样热衷于当“帝王师”的士大夫学者。当然，一旦连帝王师也当不成，政治污浊彻底碾碎了其“外王”梦，他还可以退出庙堂，疏离政坛，闲居不仕，独善其身地从事自己的学术研究与学派传承。

　　在政治环境逆转、言论生态恶化的情况下，宋代书院的存在意义不可小觑。书院是独立于官学系统以外的私学系统，没有必要向官方的价值系统投降缴械，这就为思想学问的自由讨论保留了一方净土。尤其是南宋转向以后，绝大部分知识分子作为政治上的反对派，就是通过书院这个阵地，来传播自己的学术思想与价值理念的。所以在这个阶段，以理学为主体的宋学，反而得到了很好的普及与弘扬。在这一传播过程中，特立独行的知识分子也会与主流意识形态发生冲突和斗争，比如庆元党禁时，当政者运用国家权力把理学定为伪学。但当时的国家权力，也还没有采取禁毁书院的极端措施，还是给他们保留了一定的学术空间。

　　知识分子独善其身，无非要有三个空间：生活空间、学术空间、政治空间。南宋即便类似庆元党禁那样的黑暗时期，这三个条件也仍然具备。在籍士大夫官僚即便不在朝任职，也能保持起码的生活空间。国家权力没有取缔书院，知识分子仍留有一定的学术空间。国家权力尽管可以流放知识分子中的反对派，但不是在肉体上消灭他们，不杀士大夫与上书言事人的祖宗家法，在为知识分子预留政治空间这点上，还是很重要的。
　在宋代的政治体制、官僚体制下，知识分子参与政治、“上书言事”起的实际作用有多大？

　　虞云国：宋代毕竟是君主官僚政治，在君主政体下，对君权的制约也许最能说明问题。在正常情况下，对于君权的制约，上书言事还是起很大作用的。有一个例子：元祐更化时，高太后垂帘听政，曾对当时的言事官说：你们也应体谅朝廷用意，天下事怎么可以全由你们台谏说了算呢，“亦当出自宸衷”。就是说，也让我做点主张吧。由此可见，连高太后垂帘听政的最高决策权，也受到言事官的有力约束。

上书言事对君权的制约主要表现在四个方面：第一，监督君主恪守家法。第二，谏请君主更改诏令。第三，阻止君主内降诏书。宋代颁行诏书，有一个合理的程序。宋徽宗时有所谓“御笔”，但谏止御笔的言事上书不乏其例。第四，抑制女后干政弄权。两宋十八帝，垂帘女后先后有九个，但在君权的移交上，没有造成政局的动荡。宋代也不是绝对没有试图仿效武则天那样的女后，例如真宗刘皇后，但士大夫不断上书言事，一再劝谏警告，终于没有出现女后干政的严重局面。

在正常情况下，士大夫上书言事，在参政议政中确实起过积极作用。主要表现在两方面：一是士大夫官僚，尤其是言事官特别敢说话，不怕撤职，不怕贬官；二是太学生也特别敢讲真话，不怕开除，不怕入狱。宋代有一句谚语——“无官御史台”。太学生还不是官，但可以起到像御史台那样的监察作用。正因如此，即便在南宋权相迭相专权的时代，还是不断有士大夫官僚和太学生上书言事。

　　这种上书言事，堪称“国家元气”。比如理宗时权相史嵩之，因父亲去世要离职服丧，他希望中止守制，继续专权。太学生群起上言，坚决反对，宋理宗对主管太学的官员徐元杰说：学校虽是正论，但“言之太甚”。徐元杰却强调“正论是国家元气”，现在正论就在学校，“要当保养一线之脉”。

　　不妨再举一例，宋神宗时对西夏用兵失利，神宗准备杀一转运使，宰相蔡确说：祖宗以来，从来没有杀士人的事情，想不到要从陛下开始。宋神宗犹豫好久后说：那就刺面发配。大臣章惇说：这还不如把他杀了。士可杀而不可辱，你刺了面不是羞辱他吗？神宗很生气：快意的事情，一件都做不得吗？章惇说：这样的快意事，还是不做为好。这件事充分说明在正常情况下，士大夫上书言事对政治的有力影响。

　　当然，上书言事的影响力还要取决于两种因素。首先是政治生态的影响。尤其是高宗朝，君主政体愈加独裁。高宗和秦桧君相联手，采取了两种高压措施：一是把知名的政治反对派，以及有反对派嫌疑的士大夫官僚，全部驱逐出朝廷；二是建立起被后代史家称为“前现代的思想统治手段”，完全不让你说话。这种高压政策，导致了两个严重后果：一是绝大多数的士大夫都不再参与政治讨论；一是体制内官僚道德普遍沦丧。在这种情势下，士大夫尽管还有上书言事者，但其针对性就相当有限，只能就那些没有政治敏感性的枝节问题隔靴搔痒。

　　其次是理学内敛自省的负面影响。确有一些士人拘泥古制而昧于政事，正如史家吕思勉毫不客气地批评所说：“外有强敌的压迫，最主要的事务，就是富国强兵，而宋儒却不能以全力贯注于此。”他们有些上书言事，不仅没能触及国计民生的大问题，还尽说些言不及义的老调子。在充分肯定宋代知识分子上书言事的积极作用时，也不应将其强调得太过完美，鲁迅指出的现象，唱些“和社会没有关系的老调子”，也确实存在的。

　　相比之前的汉唐和之后的明清，宋代的知识分子似乎风骨最盛，这是什么原因造成的？

　　虞云国：从秦汉到五代，因上书言事致死的士人数以百计。即便在唐代，被杖决朝堂的御史也大有人在。而且，宋代以前申诉言事的亢直士人，基本上属于个体行为，不像宋代那样形成一个阶层与群体。明清是黄仁宇所谓的第三帝国，彻底转向独裁。在明代，尽管仍不乏士大夫上书言事，但皇帝通过廷杖可以把你打个半死，或者直接毙命，士大夫官僚的人格尊严扫地以尽。及至清代，士大夫完全沦为汉族奴才。明清两代的政治生态，即便与南宋相比，也已不可同日而语。

　　宋代知识分子风骨之所以如此之盛，第一个原因就是基本国策的保护伞作用。任何时代，知识分子始终是思想自由的社会主体。陈寅恪推许“天水一朝思想最为自由”，而言论自由是思想自由的必要前提，不开杀戒的基本国策至少营造了相对宽容的政治空间。惟其如此，宋人在指责前代时就说，“待士大夫有礼，莫如本朝。”士大夫官僚完全可以正面与天子争是非曲直，这与宋代“不杀士大夫和上书言事人”的国策是分不开的

　　第二个原因就是相应健全的制度程序。在中国古代，宋代制度建设渐臻成熟，而且在统治思想上已达成共识：“天下之法，当与天下共之，有司守之以死，虽天子不得而私也。”宋代“台谏之法，远出前代”，有一整套堪称严密的制度与程序。言事官如果言事称职，有相应的迁转规则，提拔的力度、优待的程度是很高的。反之，如果“言事不合”，对皇帝旨意有所拂逆，一般也不贬谪，平调离职而已。最严重的不过是落一阶官，即少拿一级俸禄。由于宋代制度“未尝深罪言者”，因而“一事过举，议论蜂起，章奏交上，往往以死争之”，这在比较完善的宋代台谏制度下是司空见惯的。

　　第三个原因就是宋代士大夫阶层的形成及其自觉意识的崛起。宋代是文官政治，士大夫官僚就是中流砥柱，他们的政治要求和社会理想，必然自觉和强烈地投射到君主官僚政体里。尽管当时还是以君主政体为前提，但是士大夫官僚无不把自己看成是天下安危的担当者。范仲淹就说：“凡为官者，私罪不可有，公罪不可无。”这是宋代知识分子风骨要远盛于前代的一个根本原因。

　　话还得说回来，知识分子和国家政权的关系，始终是皮毛关系。中国知识分子对政治的兴趣历来是浓厚的，但他们的心态和行为，最终取决于现实的政治生态，特别是国家权力的运作状态。尽管总体来看，宋代赖有保护伞的存在，即便在南宋，知识分子的风骨仍相对存在。然而，“毛”毕竟附在国家权力的“皮”上。南宋以后，中国转向内在，政治生态恶化。在这种情况下，士大夫上书言事的实际效应比起北宋来明显衰减，而知识分子的风骨在实际上也呈现出不断下降的总体趋势。

作者：黄晓峰 吕晓闽 来源：《东方早报》

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霸王别姬：中国历史上最著名的一次虚假报道  阅读原文
“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”从太史公司马迁笔下流传下来的这荡气回肠2000多年的《垓下歌》声，连同“霸王别姬”的凄美故事一起，在中华文化中牢牢地刻下了西楚霸王项...
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霸王别姬：中国历史上最著名的一次虚假报道 阅读原文
来自：三品小衲  2011-10-04 23:44:06 | 分享到微博 | 写给作者 | 更多▼“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”从太史公司马迁笔下流传下来的这荡气回肠2000多年的《垓下歌》声，连同“霸王别姬”的凄美故事一起，在中华文化中牢牢地刻下了西楚霸王项羽这样一个悲剧英雄的形象。

　　对于霸王别姬这样一个家喻户晓的故事，和司马迁那样一个震古烁今的史学巨匠，如果我们说这种悲壮形象完全是假的，是一次彻头彻尾的虚假报道，可能人们会觉得不可思议、荒谬绝伦，认为除非是又出土了什么爆炸性的竹简帛书才有可能做出这样惊天动地的论断。但其实这里什么新的史料也没有，就从司马迁《史记》的字里行间，只要不带偏见地仔细寻觅，我们就完全可以把事情的真相还原出来。

在《史记僰项羽本纪》中，记载了这样4个与霸王别姬有关的场景。

　　首先是四面楚歌：“项王军壁垓下，兵少食尽，汉军及诸侯兵围之数重。夜闻汉军四面皆楚歌，项王乃大惊曰：‘汉皆已得楚乎？是何楚人之多也！’”。

然后是霸王别姬：“项王则夜起，饮帐中。有美人名虞，常幸从；骏马名骓，常骑之。于是项王乃悲歌慷慨，自为诗曰：‘力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！’歌数阕，美人和之。项王泣数行下，左右皆泣，莫能仰视。”

　　第三是项羽突围：“于是项王乃上马骑，麾下壮士骑从者八百余人，直夜溃围南出，驰走。平明，汉军乃觉之，令骑将灌婴以五千骑追之……”

　　最后是乌江自刎：“于是项王乃欲东渡乌江。乌江亭长舣船待，谓项王曰：‘江东虽小，地方千里，众数十万人，亦足王也。愿大王急渡。今独臣有船，汉军至，无以渡。’项王笑曰：‘天之亡我，我何渡为！且籍与江东子弟八千人渡江而西，今无一人还，纵江东父兄怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？’……乃自刎而死。”

　　这些史料表面上看起来跟我们所熟知的霸王别姬的故事并没有什么分别，其实除了虞姬自刎的这一个小细节之外，霸王别姬的故事也正是源自这些史料。但是，有一个细节，却被司马迁成功的隐藏了、同时也被后人们视而不见达2000多年之久。

　　在场景一和场景二中，项羽身在楚军垓下大营，虽说“兵少”，但也只是相对汉军的重兵而言。《史记？高祖本纪》中说垓下之战时“项羽之卒可十万”，虽然经过此前与汉军的拼死搏杀会有所损失，但到被围时为止，汉军还没有对楚军构成歼灭性打击，因此守卫在垓下大营的楚军至少还有数万，否则汉军也不用唱什么楚歌了，直接大军一拥而上灭了项羽即可。而且后来知道项羽率800骑出逃后，汉军只派了5000骑去追，若不是垓下大营中还有大量楚军英勇奋战，刘邦是不会如此不把项羽放在心上，让五六十万大军在营中睡大觉的。

　　然而，到了场景三和场景四，项羽“直夜溃围南出”时，身边却只带了“壮士骑从者八百余人”。那么其他在垓下大营的几万楚军到哪里去了呢？只有一个解释–他们被项羽抛弃了。就在司马迁浓墨重彩、绘声绘色的描绘项羽和他那几百亲信如何在汉军重围之中杀入杀出，“斩将刈旗”，“汉军皆披靡……人马俱惊”的时候，对于这几万楚军被统帅遗弃后的遭遇，却耐人寻味的缄口不语，只在《史记？高祖本纪》中说整场垓下战役中，汉军“斩首八万”。考虑到楚军一共也就是10万人，可以说基本上全军覆没，除了个别侥幸逃走和数千至万余人被俘之外，其他都血洒疆场了。通常情况下，如果没有极高的战斗意志，在主帅弃军而逃、被数倍乃至数十倍于己的优势敌人围攻的情况下，败军一方是很少有如此之高的死亡比例的。因为远在死这么多人之前，部队就会崩溃、投降，成为战俘。垓下一战中，10万楚军竟然死了8万，而又没有任何刘邦杀俘的记载（刘邦一直把坑杀秦俘20万作为项羽的一大罪状，以取得政治上的优势，因而自己自然是不能擅杀俘虏的），足见楚军战斗之英勇顽强。

　　与英勇的楚军官兵成鲜明对照的，则是表现得如此怯懦的项羽。要知道，在垓下大营中的项羽还远没有到山穷水尽的地步。他手下还有数万精锐之师，江东还有广阔的天地，汉军的围困看起来也不太严密（否则不会直到天亮才发现项羽突围），他是完全可以率军突围，再谋求卷土重来的。曾经一度英勇无敌的项羽为什么在垓下表现如此不堪，史料中没有明确记载。但我们可以合理的推测，项羽一生纵横疆场、所向无敌，虽然楚军在其他战场上吃了许多败仗，但项羽自己统帅的部队还从未大败过，因此他也从来没有过经受挫败的经验。然而，在垓下他平生第一次兵败被围，这对他肯定会带来极大的精神压力，再加上四面楚歌和与虞姬离别的刺激，当众“大惊”和“泣”的项羽很可能已经陷入精神崩溃的境地（否则作为一军主帅，他是绝不应当当众有这样的行为的），一曲《垓下歌》充分反映出了他绝望的内心世界。一向偏爱感情用事的西楚霸王，终于完全丧失了理智和勇气，做出了弃军而逃的决定。而项羽最终“不肯过江东”的决定，反映出项羽开始为自己的卑劣行为感到悔恨，他所说的无颜以对江东父老的话，其实很可能就是针对自己弃军而逃的这一行径而言。

　　分析到这里，霸王别姬的真相已经很清楚了，简而言之，就是一场项羽在战事不利的压力下、在汉军心理攻势面前，精神崩溃，弃军而逃，最终自刎谢罪的丑剧。然而，在太史公司马迁的生花妙笔之下，通过突出局部（别姬、突围、自刎）、无视整体（弃军而逃的性质、剩余楚军的命运）的方式，竟把一场丑剧装裱成了一曲壮丽的英雄史诗，以无韵之离骚为载体，深深铭刻进了中华文化之中。当然，司马迁这样写是有他个人原因的。史学界许多人认为司马迁因为受到汉武帝的冤屈，而在史记中特意抬高项羽、贬低刘邦，霸王别姬的这一幕可能也就是因此而产生的。然而，太史公的一介个人恩怨，却造就了这中国历史上最著名的一次虚假报道，懦夫成了英雄，真正的英雄却被遗忘，那八万抛头颅洒热血的楚军将士地下有知，情何以堪啊！

　　如果说司马迁关于霸王别姬的虚假报道只是扭曲了史实，骗取了2000年来无数人们的同情和眼泪，而不致有什么现实危害的话，我们今天媒体的虚假报道就不只是这样了。那些与司马迁类似性质的媒体报道，即通过突出局部（例如抢险救灾的英雄事迹、各级领导如何高度关注、受灾群众如何谱写出一曲曲生命赞歌等等）、无视整体（例如灾难为什么发生、除了天灾之外有没有人祸的成分、哪些人应为灾难负责、救灾过程中存在哪些问题需要改进、如何避免再发生类似的灾难等等）的方式来扭曲事件的整体形象的行为，也会对现实社会带来重大的危害。因为这种报道转移了人们的视线，使人们无法在痛定思痛之中汲取经验教训，来避免或者减轻新的灾难。当同样的问题引发下一次灾难的时候，这些媒体又会大唱生命赞歌，而那些原本有可能逃过此劫的生命，却只能在九泉之下哭泣了。如果新闻媒体上甚至是在决策者的眼中，几乎全部都充斥着这样的报道的话，那么对于我们社会的进步，对于我们在吃一堑长一智、跌倒了再爬起来的过程中的不断成长，无疑是不利的。

作者：张剑锋 来源：《学习时报》

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不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政——辛亥之变的价值观基础  阅读原文
即便是洋务时代的极端守旧派，如陈兰彬、刘锡鸿，也非常清楚帝制的不仁不义和实行宪政的好处。到了辛亥还能不立宪吗？而清廷坚持不做虚君，发生革命就不奇怪了。 向往“飞天”的传统 过去人们争论“中国古代有...
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不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政——辛亥之变的价值观基础 阅读原文
来自：三品小衲  2011-10-04 23:42:13 | 分享到微博 | 写给作者 | 更多▼即便是洋务时代的极端守旧派，如陈兰彬、刘锡鸿，也非常清楚帝制的不仁不义和实行宪政的好处。到了辛亥还能不立宪吗？而清廷坚持不做虚君，发生革命就不奇怪了。

向往“飞天”的传统

过去人们争论“中国古代有没有某种传统”这类话题时，往往混淆两个问题，其一是国人有没有欣赏这东西的价值观基础，其二是这东西是不是国人发明的。这两者绝不是一回事。比方说，很多民族（包括我们的祖先）都有“飞天”的美术或传说，体现出人类对飞行的憧憬（即所谓价值观基础）。但你不能说他们就是飞机的发明者。反过来，你也不能说由于他们没有发明飞机，就证明他们的“传统”排斥飞行，或者证明飞机不适合这种“文化”。没有发明飞机的人就不喜欢坐飞机？这不是岂有此理吗？没发明飞机的人不仅喜欢坐飞机，还能学会造飞机，甚至造得比发明飞机的人更好，都不是不可能的！

再说“宪政”吧，“中国文化有没有宪政传统”？这就看你说的是哪个问题。如果说某种价值观使得国人在看到宪政与帝制两种现象时对前者产生向往而对后者发生厌恶，那么这种价值观基础在我们的“传统”中肯定是有的，不但早就有了，而且不比西方人弱。我在《晚清儒者的“引西救儒”》等文章中指出过晚清许多士大夫在见到宪政民主后对其“天下为公”赞赏备至，就是这种价值观的反映。

当然，这种价值观不可能覆盖全体国人，但它同样也从来没有覆盖过全体西方人，价值观的多元在任何民族中都存在。像路易十六、查理一世就不可能喜欢民主，即便今天，在西方找几个反对民主、主张专制的人，也绝非难事。当年袁世凯推翻共和重搞帝制，据说还是美国人古德曼建议的呢！但这当然不能证明“西方文化”是排斥民主的。

不过，某种价值观的覆盖率究竟有多大，也不好说，因为你得刨去从未听说过宪政因而也谈不上好恶的人，以及心口不一、言不由衷的人，除非你在充分自由的条件下做一次民意调查——但是这种“以民主的手段调查对民主的看法”的做法本身，就已经体现了民主价值观了。比方说，假如辛亥年各方同意不打仗，以全民公决的方式来决定是否保留帝制，乃至决定这种帝制是“实君”还是“虚君”，那么我敢说，能够接受这种安排，就足以证明我们是个共和民族了。哪怕公决的结果是保留帝制，甚至是保留“实君”。但这种承认公决机制（当然不是只承认一次）的帝制，还能说是原来的帝制吗？

所以，所谓“专制价值观”不仅意味着你自己主张帝制，而且还意味着你不允许别人有另外的主张，谁敢反对你，你就要干掉他。但如果是这样，别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制，这能算数吗？就像奥斯威辛的犹太人，都处在奴隶状态，能证明犹太人有愿当奴隶不愿自由的价值观吗？反过来，如果你自己赞成帝制，却允许别人反对，那你事实上已经认同“宪政价值观”了。换句话说，宪政价值观甚至不必要求你自己主张宪政，而只要求你承认别人有主张宪政的权利。

显然，根据上述理由，要说中国人“没有宪政价值观的基础”是很难的。但另一方面，宪政民主这种制度安排是中国人发明的吗？应该说不是，不仅不是中国人发明的，也不能笼统地说是西方人发明的。比如希腊、罗马人就没有发明宪政，尽管他们常被视为西方文明的祖宗。就是英国人，也很难说是他们的哪一代祖宗留下了这个遗产。近年来人们一谈英国宪政，就言必称1215年“大宪章”，在我看来这也太夸张了，倒不是说这“大宪章”很粗陋，而是说近代宪政的一些原则是与大宪章相反的，到底是“大宪章”，还是作为其对立物的“都铎式王权”（“市民与王权的联盟”）对近代宪政起着更大的催生作用，值得思考（我们后面还要涉及这个话题）。

但是不管怎样，宪政在英国也不是天生就有的。然而它一旦有了，不仅英国人要捍卫它和发展它，连其他地方的人们也看着眼热，以至宪政作为“世界潮流”不断发展，其生命力远大于大英帝国的国家霸权。

笔者曾经提到，在辛亥年间，日本“崛起”的势头已经比英国更猛，对中国的影响也更大，可是当时中国的立宪派，哪怕其中很多是留学日本出身的，也都呼吁搞“英国式立宪”，而反对搞维护皇权的“日本式立宪”。甚至早在1844年（那时英国霸权倒是如日中天，而美国还是荷角初露，国力不能望英国之项背），一些有机会了解美英情况的中国人，例如徐继畬，对美国的评价已经比英国更高。因为美国的共和制“不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局”，英国与之相比，虽然也是“顺从民愿”，“国政一公之臣民，其君不以为私”，毕竟还是有世袭国王，仍有家天下的痕迹，不如美国的共和制民主更合乎“天下为公”的境界。

显然，这些先进的国人眼热那种英国人发明的“天下为公”制度，而且与“赵武灵王胡服骑射”不一样，他们不只是为了“富国强兵”的实用功效，更是基于一种政治正义的价值立场。但你却很难说他们接受了“西方价值观”。这些人仍然满口孔孟之道，比之今天那些张口施密特、闭口施特劳斯的“新左（？）派”朋友，他们的价值观无疑“普世”得多，但也肯定要“中国”得多！

关于这一点，应该提到我的一篇旧作引发的一个细节考证。
陈荔秋这个人

《南方周末》2010年6月17日刊出的拙文《晚清儒者的“引西救儒”》曾经提到：鸦片战争后像徐继畬、郭嵩焘等人那样公开“叹羡西洋国政民风之美”的人尽管很少，但是对外务稍有了解的人，私下大都有类似想法，只是不公开说而已。薛福成自述曾在郭嵩焘被整时私下“询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察，皆谓其说不诬”。我当时解释说：“这里的‘陈荔秋’即后来的湖南巡抚陈宝箴。”

随后有读者来信说：“这是一个史实错误。‘陈荔秋’不是湖南巡抚陈宝箴（1831-1900）。陈宝箴字‘右铭’，不是‘荔秋’……那么‘陈荔秋’到底是谁呢？他叫陈兰彬（1816-1894）……做过清政府驻美国的第一任公使。其实他也没有做过‘中丞’（中丞是明清时对巡抚的别称）……且薛福成死在1894年，陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他‘中丞’（巡抚）呢？”

其实数月前此文全稿在《中国文化》（编者按：秦晖此文是应南方周末之约撰写的纪念五四运动90周年的文章，2009年6月送审通过，因故一年后才在《南方周末》刊出）上刊出时，南昌大学刘经富教授已来信指出：“文中谓陈荔秋为陈宝箴，实误。按，陈荔秋乃陈兰彬，字荔秋，广东湛江吴川人，比陈宝箴年长15岁。清廷第一任驻美公使，留美学生监督。”

当时我曾回信说：

我过去已经查到过陈兰彬字荔秋，但是第一，“陈荔秋”是“中丞”（巡抚），而陈兰彬从未当过这个官。第二，陈兰彬中断留美学生计划，显示其很保守，不像信服“西洋国政民风之美”的人。三年前我曾与王元化先生谈到此事，他认为是陈宝箴，说陈宝箴也有“荔秋”之别号，我认为如果是陈宝箴，则上述二疑均可释，故从之。其实如果陈荔秋真是陈兰彬，反倒更能证明拙文中的观点：很多表面上“排西”的人其实心里对“西洋国政民风之美”很清楚，只是好说假话邀宠罢了。但陈兰彬的行为反差这么大，我还不敢相信，何况“中丞”二字也不好解。希望刘先生继续赐教。

刘先生随即回信说：陈荔秋是不是陈兰彬还可考虑，但肯定不会是陈宝箴。

王元化先生的看法

这个问题其实我已经考虑了很久。十多年前，我提出“周秦之变”以后的中国，在秦制下处于“大共同体本位”的专制状态，现代化的文化符号走向可能是“西儒会融，解构法道互补”的观点，并据此就“儒法斗争”和新文化运动的转向问题发表了一些看法。正好王元化先生也在“五四”80周年前后，提出了五四为什么“反儒不反法”、非孝-反家族思想当年何以流行、章太炎何以鼓吹灭“小群”以求“大独大群”等一系列问题。我觉得先生与我关心的是类似的问题，就多次向他请教，每到上海，除非先生不便，我都会到庆余别墅求教于先生。

大约在2006年的一次谈话中，我提到薛福成的这段话。我说在钱实甫《清代职官年表》中查到，“荔秋”是陈兰彬的字，但是陈从未做过巡抚，薛福成怎么会称他为“中丞”？而且陈兰彬这个人，一生最知名的事迹，就是以美国的歪风邪气会腐蚀中国年轻人为由，一手破坏了容闳建议、曾国藩支持的中国留学生赴美计划。这样一个保守、颟顸的官僚，怎么会对郭嵩焘“叹羡西洋国政民风之美”大表赞同呢？

王元化先生说，这个“陈荔秋中丞”应该是陈宝箴，这不仅因为陈宝箴做过巡抚，而且他深受郭嵩焘的影响。王先生举其所著《郭嵩焘与湖南新政》一文示我，文中引陈寅恪关于湖南新政并非源于康有为，而是源于郭嵩焘的说法：“先祖（寅恪先生的祖父陈宝箴）……知中国旧法之不可不变，后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服。许为孤忠闳识。先君（寅恪之父陈三立）亦从郭公论文论学。而郭公者，亦颂美西法、当时士大夫目为汉奸国贼、群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。……可知余家之主变法，其思想源流之所在矣”云云。王先生认为陈宝箴这个“中丞”对郭嵩焘“颂美西法”早就认同，薛福成所指的应当就是他。至于一般记载陈宝箴字右铭，王先生认为昔人字号非一者众，陈宝箴另有字号也完全可能。

我对此深以为然。所以即便经刘经富先生质疑，我仍持原议不改。

但此次编辑部转来的读者来信，提到“薛福成死在1894年，陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他‘中丞’呢？”这倒的确是一个有力的否证。尽管这个否证同样可以用于陈兰彬——正如这位读者所言，陈兰彬也没做过“中丞”，但我还是改变了看法，接受刘经富教授与这位读者的意见，即“陈荔秋”应当是陈兰彬，至于为何称他为“中丞”，则只能存疑。

这是因为我近日再读薛福成日记，又见两处提及“陈荔秋”，其一为驻法使馆翻译王凤喈，前留美幼童，“从陈荔秋星使赴美国学堂肄业八年”，其二为薛福成历评诸使臣，以曾纪泽、郭嵩焘为最，黎庶昌、郑藻如次之，“陈荔秋又次之”。从这两处看，“陈荔秋”是陈兰彬无疑了。刘经富先生与匿名读者的看法是对的，拙文此处确系“史实错误”，应该感谢两位赐教。

作者：秦 晖 来源：《南方周末》

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葛兆光：不要轻易说某地自古以来就是中国的  阅读原文
葛兆光：告诉你一个清醒的“中国” 所以不要再轻易说“某地自古以来就是中国领土”这样的话，这很容易制造麻烦。要知道，“领土”是政治概念，表明国家或政府的实际控制权。如果你用“自古以来”，别人也会用，只...
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葛兆光：不要轻易说某地自古以来就是中国的 阅读原文
来自：三品小衲  2011-10-04 23:40:12 | 分享到微博 | 写给作者 | 更多▼葛兆光：告诉你一个清醒的“中国”

所以不要再轻易说“某地自古以来就是中国领土”这样的话，这很容易制造麻烦。要知道，“领土”是政治概念，表明国家或政府的实际控制权。如果你用“自古以来”，别人也会用，只不过两个“自古”是截取不同时段的历史罢了

如果在英文理论刊物上看到题为“Fuck Chineseness”（转译到中文刊物变成较文雅的“解构中国性”）的文章；如果了解身在海外、长着华人面孔的学者会因为别人误以为他/她是中国人而“不舒服”；如果“能不能对中国及中国性说不”被当作严肃的理论问题被提出；如果离散、东方主义、后殖民主义等等来自西方的概念，频频出现在中国学人的论述里……处在“大国崛起”豪迈中的国人，也许能遥远地感知1990年代以来美国和西方中国研究的一些新动向。

香港城市大学的张隆溪教授撰文说：“脱离了中国本土，一些华人或饱受种族歧视，或极欲融入当地社会，或要靠西方理论在学界出人头地，或出于别的某种原因希望摆脱做中国人的包袱，甚至破除中国人‘血缘的神话’，这在一定程度上都不难理解。这是他们身份认同的选择，无可厚非。但是，把产生于自我生存状态和生活环境的思想感情，借助西方理论概念的权威来无限扩大，振振有词地解构中国本身以及‘中国性’，否认中国作为一个实体和民族国家的历史存在，实在是一种过度的自恋或自大……”

嗡嗡背景声中，葛兆光教授的新著《宅兹中国》于今年3月出版。在张隆溪看来，这是“掷地有声”的回应。

溽暑中的复旦校园静悄悄。葛兆光正在文史研究院的办公室里，准备下学期新开的课。中央空调是统一的26℃，不够抵挡大暑的热力；一台落地扇在嘶嘶摇头，环顾一室文献书籍。经历了2008年3次视网膜手术后，葛兆光正以尚存0.1-0.2裸视力的右眼，在一室故纸堆中孜孜不倦着。

传说葛先生写一本书要看上千册书，记者提及，他没有正面回答，只说：“我是学文献出身的，对文言没障碍，我看（古）书很快。”2000年，他请人翻拍了100册韩国《燕行录全集》及6册日本《燕行录全集日本所藏编》的照片，总共5万多页，在电脑上阅读–这些清代朝鲜人来中国后写下的日记、与时人交流的笔谈，令他如获至宝。5万多页一一看过，“所以后来眼睛出问题了”。

1990年代，他写完《中国思想史》前两卷。本来还计划写第3卷，从1895年到1989年–这是他所理解的中国的20世纪。当时念念不忘的，是民族、国家、现代、东西方之间的差异与冲突之类的大问题。2000年前后，很多问题被国际、国内学界提出来，特别敏感的就是“民族国家”的问题。到底该怎样理解民族国家？中国和其他国家尤其是欧洲国家很不一样，不是从帝国、民族国家走过来的，那它是怎样走过来的？为什么中国至今跟周边存在许多领土问题？中国人对中国、亚洲、世界，为什么形成了现在这样的观念？这些都是需要回应的。

很大程度上《宅兹中国》可以视作对这些问题的一种回应。在葛兆光看来，过去的论述对“中国”本身不假思索。现在需要做的是面对中国的复杂性和历史变迁，先把历史基础夯实，再来回应国际的“时尚”问题、国内的“新潮”问题。他认为他只是把问题提了出来，算是“破”，而“立”是需要很多人的共同努力才能完成的。

中心清晰、边缘变动的中国

人物周刊：怎么想到用何尊（1963年陕西宝鸡出土的西周青铜器）铭文里“宅兹中国”这4个字作书名？“宅”字怎么解？

葛兆光：用作书名只是偶然。何尊铭文中的“中国”二字是目前知道的最早出现的“中国”。但在那个时代，“中国”只不过是指洛阳，“宅兹中国”就是说要在洛阳这个地方建立家园。“宅”，就是建立家园。

我常说要在历史中理解中国，中国是一个中心清楚但边缘不断变动的国家。汉族是非常稳定、延续性和文化凝聚力很强的族群，但中国融入了各种血缘和族群。无论五胡乱华、蒙古入侵还是满清入关，中国的这个中心一直清晰，但它的族群构成和国土边缘，是随着国力盛衰、战争、族群的迁徙不断变化的。

所以不要再轻易说“某地自古以来就是中国领土”这样的话，这很容易制造麻烦。如果你说整个东北自古以来就是中国领土，韩国人就要跟你干–他们会说，古时候吉林集安是高句丽的。我们面临很多这类问题：我们有西藏、新疆、蒙古、台湾的问题；也有和朝鲜、日本、印度、越南的争端。

要知道，“领土”是政治概念，表明国家或政府的实际控制权。如果你用“自古以来”，别人也会用，只不过两个“自古”是截取不同时段的历史罢了。就像东北，唐朝时未必是我们的领土，但明清以来以鸭绿江为界，集安这些地方就是中国合法的领土。韩国人试图以历史的疆域来衡量现在，而我们是以现在的疆域来倒推历史，就很难互相沟通。所以我强调要区分历史的、政治的、文化的中国。

这对我们理解“中国”有很大好处，不然永远会纠缠不清。比如，岳飞是民族英雄还是内战将领？如果清朝是中国历史的有机部分，满清的祖先是女真，女真建立的是金国；宋朝跟金国打得死去活来，是不是窝里斗呢？所以前些年对于岳飞在教科书里的定论就起了争议。但如果在历史、文化、政治上有所区分，承认历史上的中国疆域是不断变迁的，那个时代的宋朝将领岳飞，也许就可以看作是抗击女真的民族英雄。

人物周刊：区分后又怎么看归属问题？

葛兆光：这涉及到学术界现在讨论的认同问题。从历史的角度来看，在族群认同、国家认同、文化认同之中，我倾向于优先考虑文化认同。政府不等于国家，国家不等于祖国–国家总在某个政府控制下，而祖国很大程度上是文化认同的概念。不要简单用现在的领土概念套古代的王朝疆域。比如南宋的领土就很小，现在的领土基本上是清帝国奠定的。平定准格尔、大小金川，西藏金瓶掣签等，这些与领土确立有关的事件，都是要动用武力或依靠武力背景的。
中国自我认识的变化

人物周刊：在您看来，西方人观看中国时并不客观，也常有想象、猎奇的成分？

葛兆光：西方对中国的很多研究实际上有西方背景。他的问题意识是来自西方的，要解决的也是西方问题而不是中国问题。

比如，过去法国传教士研究中国的道教是为了证明天主教的高明。比如，为什么现在西方汉学家特别多地研究宁波、赣州、闽南、徽州、武汉等区域历史？因为他觉得一个大一统的整体国家是不可思议、不合理的–欧洲过去都是一块一块，没有中国这么地域庞大、族群复杂、经济差异大的统一国家。比如，为什么在宋以后的中国历史里，美国人对科举制度的研究那么深入？因为他们非常重视社会阶层的流动，而西方是没有科举这种流动方式的。

前两年我有一个访谈，标题被定为“海外中国学本质上是外国学”，这个说法有点耸动，引起了一些争议。我的意思其实是说，海外中国学的问题意识、方法、兴趣都来自西方背景。然而现在中国很多学者是跟着它们在走，西方中国学好像变成了指路明灯。

人物周刊：所以您试着从周边、从近邻来观看中国？

葛兆光：中国的自我认识分几个阶段：第一阶段是以“天下”中心自居，完全是自我想象；第二阶段是以欧洲为代表的西方尺度来看中国，比如社会阶段论、生产力-生产关系，现在流行的则是公共领域、市民社会等等；那么第三个阶段是不是可以通过日本、朝鲜、越南、印度、蒙古的眼睛来打量中国是怎么回事？这样做的好处是，发掘了许多新史料，从多个角度认识中国：他们看到的中国和我们以前的自我想象不太一样。

我总觉得，中国与西方的对比只能在大尺度上粗略地显现我们的特征，而与那些看似差异很小、曾经共享一个文化传统的国度的比较，才能让我们真正认识细部，确认什么才是“中国的”文化。

人物周刊：您能举例说说这些近邻是怎样看中国的吗？

葛兆光：比方说，清朝很多特殊的文化现象，是我们没感觉到而朝鲜人注意到的。

朝鲜人发现清朝男女之大防越来越接近崩溃–也许是因为满族不像汉族那么讲究男女界限。朝鲜人在东北和北京还看到，清朝人举行丧礼时吹吹打打还演戏，他们就觉得清朝破坏了朱熹定下的丧礼规则。还有，他们看到清朝下到平民上到大学士都在做生意，商业很发达。这些情形，我们过去都没注意到。所以在那个时代，捍卫传统宋明理学的反而是朝鲜士大夫，他们看到了一个已经发生变动的中国，看到那一段历史的变化和骚动。

同样，透过日本人、越南人、蒙古人、印度人的眼睛，我们也可以得到很多新的看法，而且能够知道，17世纪以后中国和周边的朝贡关系虽然还在，但各国的文化、政治、历史渐行渐远，文化认同已经不在了。那时候早期全球化已经开始了，可中国始终有一种自我中心的大国心态，直到现在还有。

重建有关“中国”的历史叙述

人物周刊：那我们有没有带着中国的问题意识去观察西方的学术研究？

葛兆光：中国研究美国史、欧洲史、日本史的学者并不少，现在大学历史系里教外国史的至少占三分之一。做外国研究，关键并不在于有没有生活在那个世界，也不在于语言能力、文献能力是否赶得上外国人，而在于你的立场、角度、问题意识是不是清晰而且独到。

比如“蒙古袭来”这个事件。元朝曾经试图征服日本，后来战船被所谓“神风”吹翻，少量登陆军队被日本打败。日本人研究这一段历史，带有非常强烈的民族自尊，他们的立场是：没有外敌，国家是不能自觉的，国家的强大、自立与外敌有关。中国人研究这段历史是不是可以不用这个立场，而是放到当时整个世界几乎都是蒙古人天下的背景中来讨论呢？本来接受中国影响的日本，此时开始跟中国渐渐疏离乃至剥离，刺激了日本文化的独立和自觉。这就与日本人的研究不同质了，而且大可用很多中国的资料来叙述。

所以，在中国研究外国，如果想融入国际学术界的主流语境，既要进入国际学界–这叫“预流”，又必须强调自己独特的立场和问题意识。许多外国的中国研究很有自信是因为他自成一体。灰色的黄昏，灰色的树林，一只灰色的鸟飞进去，什么也没有，但如果是一只红色的鸟，那就有了。所以，进入国际学术界的前提，就是保持自己的分析立场、问题意识、独特角度。

人物周刊：所以您特别推崇1920-1930年代的清华国学院和中央研究院史语所。

葛兆光：1920年代前后，中国出现了一批最好的学者，他们在学术上努力“预流”，恰好这时候又有所谓中国史料的“四大发现”：甲骨卜辞、敦煌文书、居延汉简、大内档案。胡适去看敦煌文书研究禅宗，陈寅恪在外国就知道这些东西很重要，一回来就做敦煌、佛经、中外交通的研究等等。所有这些学者，陈垣、傅斯年、陈寅恪、胡适看起来很西化，骨子里民族主义得厉害，想要把汉学中心从外国夺回来。胡适好像主张“全盘西化”，但你去看他最典型的英文文章，都是讲中国好，讲中国的传统多么了不起。傅斯年成立史语所，借鉴的是德国人那套研究方法：史料就是一切，但他想的是把“科学的东方学正统”从巴黎、东京搬回中国来。“九?一八事变”之后他迅速编写《东北史纲》，就是为了反驳日本的矢野仁一等人关于满蒙非中国的论述，强调东北是跟我们有非常深历史联系的中国领土，这是很民族主义的举动。

人物周刊：《宅兹中国》的副题是：重建有关“中国”的历史叙述。这个“重建”里是不是包含了一种雄心，要建立一个科学的“中国学”正统，就像傅斯年当年想要重建科学的“东方学”正统一样？

葛兆光：我没有那样大的雄心。过去的中国论述是把“中国”当作一个天经地义的前提，对“中国”本身不假思索。我的“重建”，是要讨论中国的复杂性和历史变迁，先把历史基础夯实，把这个前提讨论清楚，再来回应国际的“时尚”问题、国内的“新潮”问题。我把问题提出来是“破”，而“立”是需要很多人的共同努力和大量史料来完成的。这本书有很多缺陷，不能够完整贯彻一个新的叙述模式，是断断续续写的。我现在精力不行了，眼睛也不行了，只是把问题提出来，希望有人来回应。
既中国又普世的共识

人物周刊：从这本书里能看出您对西方的理论、方法、工具有一种自觉和警惕。

葛兆光：2000年前后很多问题被国际、国内学界提出来，特别敏感的就是“民族国家”的问题。我注意到中国学界回应时的一些现象，最主要的是：以学术面貌出现的一些论述，看来好像在批评西方，实际是“貌似反西方的西方论述”，问题、概念、逻辑都是来自西方最时尚的理论，他们把历史问题变成了抽象文本。同时，恐怕也暗合了现时政治意识形态的某种需要。

我对现在的新理论、新思潮有一些反感，有人爱用现成的、洋人的理论去套中国问题。看来好像是高屋建瓴、笼罩一切，其实是把历史抽空了。

最新的理论常常是“深刻的片面”，是聚焦在一点上的真知灼见，一旦全面铺开就不对了。我并不是刻意要反潮流，但脱离时空背景的理论移植是揠苗助长。不要花样翻新地去搞一些别人看不懂的东西。我们总把理论当时装，穿了又脱，越新越好。一百年来，我们的心情太迫切，跟修高铁一样，赶快赶快，然后就成世界第一了。

整个20世纪，中国在试图走自己的路，在东西方之间挣扎，在世界主义和民族主义之间挣扎。“五四”以来中国一直在追求现代化，尽管当中经历了建国17年、“文革”10年的曲折，到1980年代仍然回到了“五四”的路子。这条路到1989年前后，经历了非常大的转折，中国发生的事件和苏东解体都说明了这一点。1992年邓小平南巡以后，出现社群主义、自由主义、追求现代性、批判现代性、追求自由主义的民主宪政、回到大民主时代等种种主张……从经济、法律、文化各个角度出发，判断、思路都不一样，使得我们必须重新思考如何在纷乱的思想世界里找到一个既中国又普世的价值，作为大家的共识。

人物周刊：您能大致描述一下这个寻找中的共识吗？

葛兆光：这离我的专业太远了，也许我不能表达得很清楚，虽然私下里我们都会讨论。第一个是普遍价值，包括人权、民主、自由，这必须是大家共享的，不能因为它们最初出现在西方，就说这和我们没有关系。

第二，如果承认有普遍价值和一般道路，就要警惕政治上的国家主义和民族主义，对文化意义上的民族主义则有必要重新考虑。有人认为中国崛起的原因之一就在于政府强势、国家独立。我也承认，强势政府在处理经济问题的时候有方便之处，可是，它真能给人民带来自由、民主、平等的生活吗？

我接受这样一种区分：文化与文明不一样。文明是普遍性，大家按照一个规则来生活，在全球文明中互相沟通、互相交流；文化是各个民族仍然保持各自不一样的地方。我觉得在政治、经济上，我们不能不接受一个文明的规则，但在文化上，多元文化的民族主义还是可以接受的。

这个学界会好吗？

人物周刊：您怎么评价当下的学界？

葛兆光：中国的学界，我只说文史领域，现在是一个四分五裂、共识崩溃的状况。当下的学术评价有3个互相冲突的标准：第一个是数字化评鉴的制度约束，就是SSCI（社会科学引文索引），A&HCI（艺术与人文科学引文索引），核心期刊等等。这背后当然有政治意识形态的控制，评奖啊，职称啊，收入啊，都在这个评价系统之内，大学的人苦于这套评鉴制度已久。

第二个是传媒的标准。传媒也是个帝国，力量很大，它跟市场联系在一起。有些很不入流的东西经过传媒、市场的包装一下子很红，大学反过来也受其很大影响。比如校长会觉得学校有一些常在中央电视台露脸的名人也不错，可以提升声誉；同时公众因明星学者的出现对真才实学的评鉴也有所改变。

第三个才是学界自己心里的那杆秤，当然，也只是部分精英同行会有评议。我们去书店都知道，90%的书是可出可不出的，学术杂志上90%的文章是可看可不看的。这个标准实际上最弱、最没有实效，但可能也是最准确的。

另外可能还有第四把尺子：外国学者的评价。所谓“出口转内销”，贴上了洋标签也会好些。影响洋人评价的，不外乎他的学术背景、问题意识、政治观点，以及他的兴趣和偏见，但有时他们也会考虑到现实利益而稍作妥协。

人物周刊：学界的这种现状肯定会影响到年轻学人，如果他们想做独立的研究，还有没有可能？

葛兆光：必须承认，衣食无忧是学术独立的前提。现在刚刚进入学界的年轻人，条件比我们当年好太多了，衣食不追求奢华的话也过得去。我们学院里年轻人的收入在我看来虽然并不高，但也还算不错，住房也有津贴。我研究生毕业后曾在扬州师院任教，大多数时候是跟人合住的。直到80年代末在北京，住的也只是9平米的房，窗子在高处，仿佛监狱，又好像仓库。住上三室一厅的房子是在2000年，那是当了副教授15年、正教授八九年后了。

现在，只要你不直接去批评政治，政治也不会来找你麻烦；图书馆条件好了许多，还有网络；对外交流条件也很好，出国容易，学校鼓励并提供费用。这样的条件，难道还不够你独立做学术吗？

只是现在整个社会的价值底线崩溃了。政治的干预、经济的诱惑和社会的影响，真是很大。余英时先生觉得，中国现在还是有一批人坚持在做严谨认真的学术，而且越出学术范围，对社会有所关怀。这我也相信。但当我想到梁漱溟那本自述《这个世界会好吗？》，就很感慨，想说：这个学术界会好吗？

作者：李宗陶 来源：《南方人物周刊》

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还原真实的曾国藩：自身清廉却用公款请客送礼  阅读原文
今年是曾国藩诞辰200周年，9月3日，首届海峡两岸曾国藩学术研讨会在曾国藩的家乡湖南双峰举行，这也是新中国成立后规模最大的一次对曾国藩的纪念活动。 从百姓口中的“曾剃头”到著名历史学家范文澜口中的“...
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还原真实的曾国藩：自身清廉却用公款请客送礼 阅读原文
来自：三品小衲  2011-10-04 23:37:15 | 分享到微博 | 写给作者 | 更多▼今年是曾国藩诞辰200周年，9月3日，首届海峡两岸曾国藩学术研讨会在曾国藩的家乡湖南双峰举行，这也是新中国成立后规模最大的一次对曾国藩的纪念活动。

　　从百姓口中的“曾剃头”到著名历史学家范文澜口中的“汉奸侩子手”，在大半个世纪里，曾国藩一直顶着骂名。直到唐浩明的历史小说《曾国藩》畅销，让据说早已被钉在了历史耻辱柱上的曾氏开始“咸鱼翻生”，声名再度显赫，有关曾国藩如何赚得封侯拜相的“成功学”与权术、风水、命相之说，也因此转眼间成为街头巷尾永不过时的谈资。

　　在“曾国藩热”的背后，穿越一个世纪的时光，我们应如何重新发现这位晚清重臣？带着这个问题，南方日报记者采访了《曾国藩》作者唐浩明，《曾国藩的正面与侧面》作者张宏杰，曾国藩研究会副会长、湘潭大学历史学教授王继平，中南大学教授、曾国藩的同乡孟泽，逐一撕下附在曾国藩身上一个世纪的标签。

　　标签一：曾剃头

　　他对“纲常名教”的敌人绝无悲悯之情

　　2007年，南京曾考虑在莫愁湖复建曾国藩纪念牌坊，但南京博物院一位专家却对复建牌坊持谨慎态度，原因是“涉及曾国藩的历史评价”，最终这件事不了了之。

　　在南京的许多论坛里，流传着一篇帖子，名为《曾国藩的南京大屠杀》，指出太平天国“天京之战”中，曾国藩的湘军日屠杀量甚至超过了日军，而曾国藩也由此被冠上了“曾剃头”、“曾屠户”等称号。但另一方面，曾国藩却被青年毛泽东嘉许为“予于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺”。

　　对于同一场战役，却有着截然相反两种评价，这在历史上当属罕见。

　　一个多世纪后，我们当如何重新看待“曾屠夫”？孟泽说，“曾屠夫”并不完全是曾氏被妖魔化以后的命名，其实也表明了他所谓的“霹雳手段”、“乱世重典”在今天看来的反人道性质。曾氏虐杀李秀成，他的老友刘蓉在四川“凌迟”处死石达开，在很多时候，他们对于在绝望的饥寒中以血肉之躯作为抵押来抗争的人们，并无恻隐之心，对于他们所认定的“纲常名教”的敌人，他们也绝无悲悯之情。然而，我们所在的世界，或者说我们所乐于认同的世界，已经不是需要通过“名教纲常”来维护的“家天下”了。

　　但心狠手辣，帮助满清政府镇压太平天国能否成为曾国藩的一大症状？孟泽和张宏杰都强调，著名历史学家范文澜称曾国藩为“汉奸侩子手”却全无道理。对于曾国藩的评价与对于太平天国的评价仿佛是两个磁极，在很长的一段时间里，太平天国都代表“中国革命史”的重要一环，站在对立面的曾国藩也不得不被树立成“魔头”的形象。

　　“如果对太平天国运动的历史资料稍有涉猎，就会发现，如果太平天国真正统一了中国，洪秀全真的引领中国历史的发展方向，那后果是非常可怕的。因此，‘汉奸’的评价只是那个时代、那种政治氛围的产物，如果范文澜活到今天，估计他也会推翻自己的结论。”张宏杰说。

　　标签二：清官

　　他自身清廉，却用公款请客送礼

　　张宏杰在《曾国藩的正面与侧面》中为曾国藩算了一笔经济账。在现存的资料中，他找不到任何一笔曾国藩把公款装入自己腰包的记录。“他终身生活俭朴，‘夜饭不荤’。晚年位高名重，其鞋袜仍由夫人及儿媳女儿制作。”及至身后，曾国藩只剩下两万两存银，在晚清时代算得上相当清廉。

　　曾国藩官拜两江总督，这个职位在历史上还有一个更加通俗的称呼“天下第一肥缺”，但曾国藩的起居却穷得像个京官。外国人戈登在同治2年见过曾国藩，让他惊讶的是，曾国藩“穿着陈旧，衣服打皱，上面还有斑斑的油迹……”曾国藩的幼女曾纪芬曾回忆道：“先公在军时，先母居乡，手中竟无零钱可用。”

　　孟泽曾经到过离湘乡县城80公里的乡间参观曾氏故居“富厚堂”，“那是一所在乡间算得上宽大的房子，却也想象不出当年的奢华，院墙是土夯成的，所有的房间几乎没有任何装饰的痕迹”。然而，当时身为封疆大使的曾国藩，却为弟弟花钱七千串修建如此的府第而感到自责，自以为无颜面对父老乡亲，而曾国藩真正的出生和成长地是“白玉堂”和“黄金堂”，那更是名不副实的乡间普通住宅而已。

　　“一种类似于禁忌的文化自律让曾氏位极人臣却渴望与百姓保持相同的简朴俭约，除此之外，对他来说显然并不存在别的约束。”孟泽说。唐浩明也认同这个观点：“他没有受贿过”。
　但正如老话所说，水至清则无鱼，如同海瑞那样清廉得一尘不染的官员只能被当成是道德模范让人顶礼膜拜，但却办不了实事，也注定成不了大事。《曾国藩的正面与反面》作者张宏杰说：“曾国藩的佚事中缺少‘囊橐萧然’、‘贫不能殓’这样容易涌动人悲情的极端化情节。”张宏杰形容曾国藩不比海瑞，他不是“自虐狂”，在曾国藩为官的终身，对官场的明规则和潜规则都十分的尊重，庆吊往来，礼数周到。“他晚年成为总督后，和当时大部分的官员一样，送礼请客，很多时候用的也是公款。”

　　“应该说他是一个很能干的人。”唐浩明这样看待曾国藩这个“非典型清官”，他把钱都用在了公务上，而非进了自己口袋。“历朝历代，皇权政治的坍塌，往往是从贪开始的。从这一点看，曾国藩堪称‘补天’之人。”孟泽说。

　　标签三：完人

　　他成天道貌岸然，但也为祖父生日筹集“份子钱”

　　在晚清乃至民国时，曾国藩俨然被捧至“教主”的地位，之后又被视为“屠夫”，再到现在铺天盖地的“曾国藩热”。在一个世纪的时光里，曾国藩一直都似京剧脸谱，不是大奸便是大恶。对于这股热潮，孟泽表示：“是举国若狂的唾弃或者膜拜，那只是说明时代及其观念的混乱与不知所措而已，并不是冷静和理智的状态。”

　　200年后，曾国藩如何再次还原为“人”？于今年增订完毕《曾国藩全集》的唐浩明说：“我们增订了50万字，主要是奏折。要从这点新发现的东西去改变人们对曾国藩的看法是不可能的，只能说，通过这些增订的奏折，补充丰富了人们对他的理解。”

　　而张宏杰的感受则在一定程度上代表了普通人对于曾国藩的看法：“最初接触曾国藩时，他不过就是个挺没趣的老头儿，长得土头土脑，不抽烟，不喝酒，不玩女人，成天道貌岸然，正襟危坐，写过一大堆絮絮叨叨无比唐僧的家书，仅此而已。”

　　但真实的曾国藩不可能只是一本励志的成功学故事，更不可能是一个内心无比强大的“完人”。“我发现，细节中的曾国藩，其实挺有意思的，比如他很少洗澡，经常几个月才洗一次脚。他做穷京官时，成天为钱发愁。”张宏杰讲了一个关于曾国藩的小故事：为了在即将到来的祖父生日宴会时多收一点“份子”，他未雨绸缪地加大了社交力度，随份子随得很多，“分资较周到”。可是事后想起自己还要做“圣人”，又对自己的小算盘“批判”不止。

　　标签四：成功学范本

　　他是个现实主义者，更是理想主义者

　　一个天资平平的“中人”，最终却做到了传统知识分子“立功、立言、立德”的最高境界，让一个萎靡涣散的王朝又延续了半个世纪。曾国藩被网友戏称为清朝的“励志哥”，而他的人生也被当作是一个成功学范本被广为宣传，各种诸如“跟曾国藩学管理”之类的教材也风靡一时。

　　200年后，曾国藩对于当下的意义是什么？是那些官场权谋？显然不是。

　　“曾国藩的身上集中了传统精英的某些最优秀的品质。他以并不缺少悟性的刻苦和执着，重新体验和阐述了迤逦数千年的天人之道、伦常之理。曾国藩不止是一个脚踏实地的现实主义者，更是一个以自胜胜人、以圣贤自许的理想主义者，他甚至构成了一个时代的精神标高，一种让人可以仰望的方向。”孟泽如是说。

　　在张宏杰看来，曾国藩之于后人的最大意义是，他以自己的实践证明，一个中人，通过“陶冶变化”，可以成为超人。马斯洛的需求层次把自我实现定位了最高的需求，而曾国藩直接把目标锁定在做“完人”。他认为，这一目标实现了，其他目标就自然而然地能达到。他在给诸弟的信中说，不必占小便宜：“做个光明磊落、神钦鬼服之人，名声既出，信义既着，随便答言，无事不成，不必爱此小便宜也。”也就是说，如果做成了光明磊落的伟人，建功立业自然也就不在话下。

　　“古往今来，立志之人比比皆是，但是真正实行的人，却是凤毛麟角，曾国藩的真正与众不同之处在于他脚踏实地地实践了自己的志向。”张宏杰说，曾国藩对自己近乎苛刻，通过这种自修方式，逐一检出自己身上近乎所有的缺点毛病，在几乎所有细节中贯彻了对自己的严格要求。因此他的进德修业，才迅速而有力。晚年曾国藩总结自己的人生体会说，人的一生，就如同一个果子成熟的过程。不能着急，也不可懈怠。人的努力与天的栽培，会让一棵树静静长高，也会让一个人慢慢成熟：“毋揠毋助，看平地长得万丈高。”

作者：吴 敏 钟 慧 来源：《南方日报》

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从“孙子”到“霸王”：汉初80年的帝国对外历程  阅读原文
在广义的战略形态和精神气质上，“外交防御”和“朝贡和平”是“孙子”式的。但从事后来看，这也可以被称作历史性大反攻之前“韬光养晦”式的漫长前奏，因为随之而来的是武帝发动一次次大规模远程打击，以至最终决战...
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从“孙子”到“霸王”：汉初80年的帝国对外历程 阅读原文
来自：三品小衲  2011-10-04 23:35:43 | 分享到微博 | 写给作者 | 更多▼在广义的战略形态和精神气质上，“外交防御”和“朝贡和平”是“孙子”式的。但从事后来看，这也可以被称作历史性大反攻之前“韬光养晦”式的漫长前奏，因为随之而来的是武帝发动一次次大规模远程打击，以至最终决战决胜，击毁作为大帝国的匈奴，永久结束它对汉帝国乃至华夏的近乎致命的威胁。

　　从春秋、战国、暴秦直至秦末战争和楚汉战争，中国经过其间连续近600年的战乱、毁坏、凋敝及暴政，处于构建一个统一、安宁、繁荣和长寿的新帝国的极重大历史关头。其时，有一项最重大的要素，决定初生的华夏汉帝国对匈奴帝国的战略和外交：与匈奴相比，汉的战争实力显著羸弱。从高祖到武帝在位初期的约70年里，汉帝国大致实行“外交防御”——主要依靠外交的防御，它一言以蔽之就是“朝贡和平”：汉帝国向匈奴帝国朝贡，以便不遭到强大凶猛的匈奴帝国的大规模武力入侵和破坏。无疑，在广义的战略形态和精神气质上，“外交防御”和“朝贡和平”是“孙子”式的。但从事后来看，这也可以被称作历史性大反攻之前“韬光养晦”式的漫长前奏，因为随之而来的是武帝发动一次次大规模远程打击，以至最终决战决胜，击毁作为大帝国的匈奴，永久结束它对汉帝国乃至华夏的近乎致命的威胁。

　　“防御外交”的开启

　　整个这番史事有个千年背景，那就是近700年里华夏在匈奴面前总的战争力量劣势，还有同样长久的世纪性斗争。匈奴有其在史籍上被含混地称呼或宽泛地界定的祖先和亲族：《史记》所说的山戎、猃狁、荤粥，商人所说的鬼方、混夷、獯鬻，周人所说的猃狁，春秋时的戎、狄，战国时的胡等等；也有史学家将鬼戎、义渠、燕京、余无、楼烦、大荔等史籍中所见的异民族统称为匈奴，其起源问题至今未能解决。经过多世纪的联盟、分解、征服融合和发展等等，到战国时代后期，匈奴已成为一个巨大的多血缘多语言的游牧部族联盟。可以说，至少从“华夏盟友”襄助西夷犬戎攻杀周幽王于骊山之下而西周灭亡开始，匈奴与华夏族诸侯国或帝国进行了长达七个世纪的、以暴力摩擦和大规模冲突为首要特征的斗争。七个世纪里，这文明冲突和政治争斗从未真正决胜，游牧蛮夷大体上占有优越的战略或军事位势，农耕华夏则有过寥寥数次可称辉煌的战略性反攻，其中最重要的是公元前214~215年，蒙恬率军30万大规模远征，从匈奴收复河套地区，以至如《过秦论》所言：“却匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧马。”

　　然而，“蒙恬死，诸侯畔（叛）秦，中国扰乱，诸秦所徙戍边者皆复去，於是匈奴得宽。” （《史记·匈奴列传》）不仅如此，前不久创立的正式的匈奴国家在雄才大略、凶猛无情的冒顿单于统领下，崛起为强大的匈奴帝国，并发动急剧的武力扩张，特别是“大破灭东胡王”，同时开始大规模蚕食中国领土，“悉复收秦所使蒙恬所夺匈奴地者……遂侵燕、代。”（同上）帝国伊始，面对拥有骑兵大军几十万，且作为汉初诸异姓王叛乱的直接战略伙伴或战略后盾的冒顿匈奴，高祖曾不听杰出的边防战略家刘敬规劝，于公元前200年贸然亲率大军20余万征伐匈奴。结果，“冒顿纵精兵四十万骑围高帝於白登”，凭天才谋略家陈平的奇计才得以逃脱七日之围。（《史记·刘敬叔孙通列传》；《史记·匈奴列传》）灭顶之灾的巨大风险过后，高祖采纳刘敬之策，开启了一种“孙子”式的外交防御，一种在中国历史性羸弱时期里作为大战略的“绥靖”政策，它对华夏民族和汉帝国来说是低成本的，但对皇帝私家而言却非如此：

　　高祖曰“善”的刘敬之策，一是和亲：“以长公主（高祖吕后女鲁元公主）妻之（指冒顿），厚奉遗之，彼知汉女送厚，蛮夷必慕以为阏氏（单于正妻），生子必为太子。代单于”；二是朝贡：“（匈奴）贪汉重币。陛下以岁时汉所馀彼所鲜（汉多余而匈奴少有的财货）数问遗（多次抚问赠送），因使辩士风谕以礼节”。所期望的战略/外交效果是或主要是和平，“冒顿在，固为子婿；死，则外孙为单于。岂尝闻外孙敢与大父抗礼者哉？兵可无战以渐臣也。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）这就是“精致迂回”、“外交防御”和“朝贡和平”，或可曰军事实力劣势规定的“孙子”式外交，同时也是“国家理由”指导下的忍辱负重的战略现实主义。起始贯彻之中仅因吕后的亲情而打了个“兵不厌诈”性质的折扣：“吕后日夜泣……上（高祖）竟不能遣长公主，而取家人子名为长公主，妻单于”。公元前198年，高祖“使刘敬奉宗室女公主为单于阏氏，岁奉匈奴絮缯酒米食物各有数，约为昆弟以和亲”。朝贡和平时代由此开始，“冒顿乃少（稍）止。”（《史记·匈奴列传》）

朝贡与征战的交替反复

　　几乎从一开始，直至汉帝国到武帝在位中期发起大反攻，朝贡和平始终是一种脆弱的和平，间有大规模的武装冲突甚至有限战争，因为匈奴的文化习俗、游牧生存条件和军事强势地位必然导致它间或大举入侵和劫掠。然而，对汉帝国和农耕华夏这样的大规模武力侵害仍待朝贡和平开启过后约20年，此前它仅经历了随高祖去世而来的一项潜在危机：在“汉初定，故匈奴以骄”的大背景下，冒顿依据与汉设定的“昆弟”关系而遣书吕后，“妄言”要将匈奴“兄弟死，皆取其妻妻之”的“收继婚”习俗应用于这位高祖遗孀、汉帝国太后。结果“高后大怒”，欲“斩其使者，发兵而击之”，只是名将季布急谏汉廷武力远不敷用，这位“为人刚毅”、杀伐决断的女主才贬称自己“年老气衰，发齿堕落，行步失度，单于……不足以自污”，同时隐忍延续这羞辱性的朝贡和平，“复与匈奴和亲。” （《史记·吕太后本纪》；《汉书·匈奴传上》）

　　汉文帝于公元前180年即位后，即“复修和亲之事”，然而三年不满，匈奴帝国就大举入侵汉地，“杀略（掠）人民”。于是文帝这位中国历史上最为节俭自律、惜下爱民的伟大君主断然展露了他的武德勇气，“诏丞相灌婴发车骑八万五千”进军击敌。事情以匈奴军队撤退和文帝被迫调兵弹压某诸侯王叛乱而告中止，朝贡和平在即将死去的冒顿单于遣书表示“原（愿）寝兵休士卒养马，除前事，复故约”之后旋即恢复，包括给刚继匈奴主位的老上稽粥单于送去宗室女公主充作其后。就此，汉廷战略讨论的压倒性共识在于，弱者必须拥有和平，哪怕是朝贡式的：“汉议击与和亲孰便。公卿皆曰：“单于新破月氏，乘胜，不可击。……和亲甚便。”（《史记·匈奴列传》）

　　公元前166年，和平再度破裂：老上单于亲率14万骑兵大举入侵汉地，烧杀掳掠一直打到汉都长安附近三百里。已经显示过“双重战略”的文帝再度被迫坚决抵抗，调遣和部署两股大军，分别“军长安旁以备胡寇”和“大发车骑以击胡”。搭箭在弦的大规模军事行动因匈奴大军撤退和汉军“出塞即还，不能有所杀”而中止；随后，便是单于复言和亲事与文帝答复“前事……皆不足以离兄弟之驩（欢）”，两帝国相约“匈奴无入塞，汉无出塞，犯约者杀之，可以久亲。” （《史记·匈奴列传》）这可以说完全是个基于互不侵犯和战略划界，并有违约制裁规定的朝贡和平条约体制。不过，匈奴帝国一如既往不惮背约，朝贡和平也一如既往脆弱可断。公元前158年，老上单于死后即位的军臣单于“绝和亲”，大举入侵汉边，于是军事/外交事态的老模式——匈奴杀掠汉民、汉军挺进边境、匈奴撤往塞外、汉廷收兵罢征、朝贡和平恢复——又重复一遍。不过这一次，恢复朝贡和平是由公元前157年继位的汉景帝成就的。他先挫败吴楚七国之乱中赵王与匈奴“合谋入边”的阴谋计划（“汉围破赵，匈奴亦止”），然后“复与匈奴和亲，通关市，给遗匈奴，遣公主，如故约。” （《史记·匈奴列传》）

　　大破匈奴与华夏存续

　　多少令人惊异，景帝时期的朝贡和平是一段“漫长的和平”：历时约15年，“终孝景时，时小入盗边，无大寇”。接下来约15年的过渡时期，对至少长达约600余年的广义匈奴与华夏民族之间的斗争而言，亦对蒙恬远征开始华夏帝国与匈奴帝国之间的“汉匈百年战争”而言，皆是一个历史性根本转折时期。汉武帝于公元前141年继位，随即完全延续朝贡和平；可是七年过后（公元前133年），军臣单于在内应配合、鲸吞边邑的诱惑下发十万骑兵大举入侵。武帝随即部署三十余万大军，意欲进行一场奇袭式的大规模伏击战；然而，单于“识破汉兵谋”率军撤往塞外，“以故汉兵无所得”。自此，“匈奴绝和亲，攻当路塞，往往入盗於汉边，不可胜数”，总共历时近70年的朝贡和平终告破裂。（《史记·匈奴列传》；《史记·韩长孺列传》）

　　汉武帝的根本特质不是外交家，而是“战争霸王”。对天然容易接受“孙子”式战略和儒家政治文化的农耕华夏来说，当时拥有这么一位在其史上罕见的战争霸王是历史之幸，因为他将发动大反攻，去击破农耕华夏多个世纪的一大（甚或首要）致命威胁——喜战善战的广义匈奴和强大凶猛的匈奴帝国，尽管他在完成伟业之后的后续政治长期是穷兵黩武、横征暴敛、奢侈荒唐和妄生内乱，以致民不聊生、国库空虚、国家混乱。

　　公元前127年，武帝发动漠南之战，派遣中国历史上最伟大的将领之一、“战神”卫青以大规模远距攻伐的方式，打退入侵边地的匈奴大军，“取河南地，置朔方郡”。公元前124年，匈奴右贤王数次侵扰朔方，武帝遣卫青统帅几路大军凡十余万人击之，大胜。公元前121年，武帝发动河西之战，中国历史上另一位伟大将领霍去病两次率骑兵大军远征打击匈奴，又大胜。公元前119年，武帝发动漠北之战——中国史上最长距最辉煌的大规模歼灭式远征，令卫青﹑霍去病各带五万骑兵分道击破匈奴，后者深入两千余里，斩敌七万余人，直至狼居胥山（约今蒙古乌兰巴托附近）。是后匈奴远徙，“漠南无王庭。”（详见《史记·匈奴列传》、《史记·卫将军骠骑列传》）强大凶猛并几度致命地威胁汉帝国的匈奴帝国被完全击垮。

　　自此，直至12世纪初至13世纪后期，女真族金帝国和成吉思汗蒙古帝国先后向南大举征战、杀戮劫掠为止，华夏民族从未再度遭受来自中华国度以外的游牧族强权的致命威胁。尽管十六国、南北朝时中国经历了漫长和广泛的族裔屠杀、血腥征服、人口剧减和社会凋零及野蛮化，但开启这过程的主要不是中华国度以外的游牧族强权，而是匈奴帝国被击垮、匈奴族及其“同盟”大内乱之后的所谓“南匈奴”（与远徙中亚乃至更西的“北匈奴”相对）。他们依附汉帝国并且部分地汉化，逐渐移入华北河套与其以南地区，与中国愈益严重的政治分裂和内战相伴相随而“大乱中华”。可以说，无论是富有“孙子”式战略意味的朝贡外交，还是武帝的完全非“孙子”式的大规模直接反攻，都在它们各自的时代里保护了华夏民族的国家与文明。

（作者单位：中国人民大学国际关系学院）

（本文摘自《文化纵横》2011年第3期，原标题为“从‘朝贡和平’到决战决胜：汉初80年的帝国对外历程”）