剑三明教帮贡装:中国古代的民本思想 ---王霄

中国古代的民本思想 王霄老师

中国古代的民本思想
王霄

民本思想是中国传统文化特别是传统政治思想中一个重要的组成部分。民本思想有两重性，积极的一面在于明确君主的权力来源和政治责任，在执政中注意顺民心，从民欲，认识到人心的向背决定着一个朝代的强弱、治乱、兴衰和存亡。它是中国古代适应当时社会经济和社会发展水平的一种进步的思想。消极的一面在于它从根本上说还是为了维护专制统治者的统治，维护家天下和君主的利益，同时它承认帝王是代天牧民的天子，人民是帝王牧养的群氓，并不能从制度上建立对君主权力必要的制约，并不能保证君主必然地、始终地以人为本。因此，从历史上看，真正能很好地做到“以天下之心为心”，始终不渝地为人民服务的帝王是极少的，历史始终按着治乱兴衰的周期率循环。

第一部分　民本思想历史演变概述
一、远古时代的民本思想
在“大道之行，天下为公”的上古时代也就是孔子所说的“大同社会”，其实也无所谓民本思想，因为那时实行的是“公天下”制度，氏族首领或者早期的部落联盟的国家元首实行的是禅让制，举贤不传子，“选贤与能，讲信修睦，人不独其亲，不独其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”。（《礼纪·礼运》）　这种带有原始共产主义色彩的社会制度，其领袖的天然职责就是为民服务，对领导者的选择标准就是看其能否为部落或者国家成员带来最大的利益。那时的尧舜都是历史上最有名的圣君，孔子说：“大哉尧之为君也，惟天为大，惟尧则之”。孟子更是言必称尧舜。
到了禹所建立的夏王朝，就开始变公天下为家天下，变禅让制为世袭制。禹本人是一个圣明君主，不过他将王位传给了自己的儿子——启。本来联盟理事会讨论继承人选时，众人先是推举皋陶，皋陶死后又推举伯益。禹却想把权力传给自己的儿子启，暗中培养启的势力。禹死后，启杀死伯益，自己继承了禹的职位。
其实我们也不用更多的指责禹和启。世袭制取代禅让制是一个历史的必然，也是一种历史的进步。这种由于私有剩余财产的产生而形成的利益冲突的萌芽其实早在尧当政时就有了，舜在未当上元首前，他的弟弟象为了争夺家产和两个美丽的嫂嫂，几次和父母联合，设计要害死舜。
在舜的后期和禹的时期，公有制开始本质性地向私有制转换，也就出现了统治者集团与人民利益的诸多矛盾亦即阶级矛盾，同时出现了公共管理职责越来越多、越来越复杂的趋势。在这两种情况下，国家或者说统治者与人民的关系，就出现了深刻的变化。这时，一方面，统治者可以因利益的不同与人民产生巨大的矛盾与冲突，另一方面，统治者也可以因为公共管理的不善与人民产生巨大的矛盾与冲突。本来在公天下时是理所当然的一件事情，即部落或早期国家领袖必须很好地为人民服务，干不好你就要下台，这样一种理念与职责，这时就需要统治者开始重新加以理性地确认与认识了。也就是说，君主与人民的关系，成了君主首先要定位的一件事情。
史籍最早关于民本思想的记载，是在《史记·夏本记》中，舜同禹、伯夷、皋陶议论治世之道，皋陶说：“在知人，在安民。”禹说：“知人则智，能官人；安民则惠，黎民怀之。能知能惠，何忧乎驩兜，何迁乎有苗，何畏乎巧言善色佞人？”舜说：“臣哉，臣哉！臣作联股肱耳目，予欲左右有民，女辅之。”
要把部落联盟治理得兴旺发达，必须做到两条，第一，领导者和领导集团，首要职责是安民，要了解人民的疾苦和要求，顺应民心，制定和推行安民、惠民措施，使生产得到发展，安全得到保障，民众得以安居乐业；第二，领导者要明，知人善任。股肱们要忠于职守，勤于政事，真正成为领袖人物的左膀右臂，辅佐领导人完成治国安民的大任。有了这两条，社会就可以大治，就不怕外敌的侵扰，不怕奸人的破坏。
但是，上述两种矛盾和冲突，却历史性地存在于所有封建和专制时期。在家天下建立不久，它就逐渐显现，并日渐尖锐。于是民本的雏形思想与君主的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的狂妄自大意识与自私自利思想，制度性地存在于所有帝王身上，因此就出现了数不清的社会动乱与王朝更替。
　　启废除禅让制，继位建立的夏王朝，共历400多年，不过，到了第二代太康就开始腐败，失去民心。在有一次他外出打猎的时候，被有穷国国君后羿也就是传说羿射九日的那位，率领民众阻止他返回京城，从而使其失去帝位。太康的五位弟弟在洛水等待他回国，作了《五子之歌》来批评他：
其一曰：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？”
译文：“伟大的祖先曾有明训，人民可以亲近而不可看轻；人民是国家的根本，根本牢固，国家就安宁。我看天下的人，愚夫愚妇都能对我取胜。一人多次失误，考察民怨难道要等它显明？应当考察它还未形成之时。我治理兆民，恐惧得像用坏索子驾着六匹马；做君主的人怎么能不敬不怕？”
夏至桀已是第16代王。桀在位时，是历史上著名的暴君，至今我们所用的成语“桀犬吠尧”、“桀骜不驯”都足以说明他的暴虐。夏桀和一批奴隶主贵族残酷地压迫人民，对奴隶的镇压更是变本加厉。夏桀还大兴土木，建造富丽堂皇的宫殿，与他的宠妃妹喜过着荒淫奢侈的生活。妹喜喜欢听“裂帛”之声，桀就用了100匹帛让宫女专门撕了给她听。夏桀对饮食十分讲究：喝的酒必须醇，不得有半点杂质；吃的蔬菜、鱼肉以及调味品必须是特定地区生产的。伺候他的人稍有不慎，就要掉脑袋。为了他的饮食，有成百上千的人为其奔忙。他还有个恶习，就是酒醉后，要拿人当马骑，有的大臣由于累得爬不动向他告饶，反被他随意杀掉了。据《韩诗外传》记载，夏桀时，建造的酒池中可以运船；堆起的酒糟足有十里长，池中之酒可供牛饮者三千人。
　    有位贤臣关龙逢，为人刚正不阿，看夏桀这样胡作非为、草菅人命，就进宫去劝他。关龙逢说：“自古以来，仁贤的国君应该勤政爱民，体恤下属，生活俭朴，这样天下方能安定。像您这样骄奢淫逸，随意杀人，天下会大乱的。您会民心丧尽，大夏江山也就不会长久了。”夏桀不但不听良言，反而暴跳如雷，大骂关龙逢，命人把他推出去杀了。
从此正直忠贞之士再也不敢良言进谏了，而夏桀的耳朵里听到的全是宵小臣们的谄媚谗言。夏桀还自命不凡，自诩为太阳，百姓们恨透了他，指着太阳诅咒他： “时日曷丧，予及汝偕亡！” 《尚书·汤誓》 “你几时灭亡？我们宁愿和你一起灭亡。”夏王朝的统治处于风雨飘摇之中。终于成汤伐桀，诸候纷纷从征，夏师大败，夏桀出奔，饿死在鸣条（今山西安邑西）。
成汤建立商王朝，存国600多年。到了最后一个君主纣，也是一个历史上著名的暴君。《周书》记载武王伐纣的誓师之辞《泰誓》三篇，反复从天意民心的角度说明其出兵的正当性。比如上篇说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。”天地是万物的父母，而人则是万物中的最神奇的灵物。真正聪明的人才有资格作大君，而大君又是百姓的父母。
又说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”上天爱护下民，为民立君以安民，为民立师以教民。而为君为师者，应当协助上天安抚天下百姓。
在历数了商纣王任用奸邪小人、嗜酒贪色、大规模营建宫室台榭、酒池肉林、追求华丽服饰、“焚炙忠良”（用炮格酷刑残害忠良）、“刳剔孕妇”（剖开孕妇的肚子，剔除人身上的肌肉）等等“残害于尔万姓”的暴行之后，武王说：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”“商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧”。上天是很怜悯百姓的，凡百姓所希望办的事情，上天一定会依从。现在商王恶贯满盈，上天授命我诛灭他。如果我不遵从天意，我就犯下了与商王一样大的罪行。
在《泰誓》中篇说：“天视自我民视，天听自我民听。”上天看到的就是百姓看到的，上天听到的就是百姓听到的。天目就是民目，天听就是民听。这里武王更明确地把天意与民心统一起来。因此他的讨伐商王的义师就有了符合天意民心的完全的正当性。
在《泰誓》下篇中说：“抚我则后，虐我则仇。”抚我惠我，就拥护你当国君；虐我害我，就把你当仇敌，推翻你，打倒你。更直截了当地说明了人民与君主的关系。
这里，民成了“天“即神与君主的中介，或者成了天意的代表，也就是后来《左传》归纳的民为神主。顺民心，也就是顺天意，顺神命。那么，如果原来的君主残害百姓，也就是悖天，革命就成了替天行道的正义行为。
周武王伐纣，“诸候不期而会盟津”（今河南孟津东北），纣师皆“倒戈以战”。证明了武王在《泰誓》中反复说的一个道理：商王虽有臣民亿万，臣民却有亿万心；我虽只有臣民3000人，却同心同德，所谓得道多助，失道寡助。纣王在众叛亲离的情况下，举火自焚。
　　我们看这一时期的民本思想，可以看到有如下特点：即它基本奠定了中国传统文化中民本思想的基础。它已经得出了民为邦本、民为君本、民为神意的代表和中介的三个结论，并且特别地伸张了革命有理的观点。

二、春秋战国时期的民本思想
春秋战国时期，各国都想富国强兵进而一统天下，至少是要在严峻的形势下求生存。这时，治国、安邦、称霸、夺天下的理论开始形成。民本思想也在这一时期有了新的发展。
这一时期，明确提出了 “民者君之本也”（《春秋谷梁传·桓公十四年》）。这是民本思想的一个发展。
我们来看春秋第一位霸主齐桓公和他的主要辅佐人物管仲。齐桓公“九合诸候，一匡天下，管仲之谋也。”（《史记》）管仲为什么能做到这一点呢？司马迁总结得很好：“管仲相齐，顺百姓之美，匡救国家之恶，令君臣百姓相亲者，是管之能也。” 管仲自己也说：“政之所行，在顺民心。政之所废，在逆民心。”（《管子》“立之本在于宗庙，宗庙之本在于民。”（《管子》）具体说，做了以下几件事：通货积财，采取了一系列有利于生产发展的措施。如按地质好坏纳税，适度征发力役，发展制盐业和炼铁业，加强货币管理和调剂物价等，调动了人民的生产积极性，使经济得到了长足的发展，人民的生活水平得到了一定的改善。在这个基础上，伸张四维。四维，就是礼义廉耻。管仲说：“四维不张，国乃灭亡。”伸张四维也就是建设精神文明。
孔子对民本思想有一个系统地发展。他提出了富民、畏民、教民、御民的思想。
孔子认为“食色性也。”也认为“礼初也始于饮食。”（《孔子家语·问礼第六》）。那么政治的根本就是让人民富裕并且长寿。
哀公问政于孔子。孔子对曰：“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”公曰：“为之奈何？”孔子曰：“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”公曰：“寡人欲行夫子之言，恐吾国贫矣。”孔子曰：“诗云：‘恺悌君子，民之父母。’未有子富而父母贫者也。” （《孔子家语·贤君第十三》）
鲁哀公问政于孔子。孔子回答：“政治最紧要的，没有比使人民富裕而长寿的了。”哀公问：“应当怎么办呢？”回答：“节省老百姓的劳役，减轻老百姓的赋税，老百姓就会富裕；加强对人民的教育，使他们远离犯罪与疾病，他们就长寿了。”哀公说：“我倒是想执行您的教导，但恐怕国家会因此贫弱。”孔子说：“《诗经》说：‘有教养的君子，是人民的父母。’还没有子女富而父母贫弱的呢。”
后来他在对鲁哀公的另一次问政时回答有“九经”即九种根本为政之道，其中之一是“时使薄敛，子百姓也”，按照时令役使民力，薄赋寡敛，是将百姓作为子民的统治方法。（均见《孔子家语》）
孔子还说：“：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）
对于人民的力量，孔子也是深知的。在一次子贡向他请教治民一事时，他说：“懔懔焉若持腐索之扦马。”君主治民要心存极度的畏惧，就像驾车，拉着腐朽的缰绳驾驭烈马。子贡问：“为什么这么畏惧？”孔子说：“我们要驾驭的不是马，是人民，这个人民，如果以合适的方法统治就是我的牲畜，如果不以正确的方法统治就是我的仇人。如此怎么能不畏惧！”（《孔子家语·致思第八》）
又说：“上者尊严而危，民者卑贱而神，爱之则存，恶之则亡，长民者必明此之要。”（《孔子家语·入官二十一》）
统治者虽然高高在上，尊严但却危险；人民虽然是劳力者，卑贱却如神灵。统治者被人民喜爱就存在，厌恶就灭亡。统治者必须明白这一要点。
“故君子莅民，不临以高，不导以远，不责民之所不为，不强民之所不能。”（同上）
所以统治者领导人民，不高高在上，也不搞虚无飘渺的事，不责怪人民不愿意做的事，也不强迫人民做不能做的事。
第三是“教民”。教的内容即孝悌忠信之行。孔子说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。以不教之民战，是谓弃民。”（《论语·子路》）
教育的作用是很大的。第一，就是教化之民不犯上作乱。
“有子曰：'其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。’”（《论语·学而》）
第二是易使。“君子学道则爱人，小人学道则易使。”（《论语·阳货》）教民的目的，并不是要开民智，而是仅仅教给民按照统治者给他们的命令去执行的理性，也行动的理性，也就是说，教育的目的是制造顺民。
孔子自己是教民的身体力行者。他首创私学，提出了具有划时代意义的“有教无类”的口号，使学在官府下移到民间，并进一步提出“学而优则仕”，打破了贵族垄断教育的局面，使平民百姓不仅可以受教育，而且可以做官，这是孔子“仁者爱人”的体现，是实现“已欲立而立人，已欲达而达人”的有效途经。
不过孔子对人民的态度，在富民、畏民、教民的同时，也十分注重御民。
闵子骞为费宰，问政于孔子。子曰：“以德以法。夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也，吏者，辔也，刑者，策也，夫人君之政，执其辔策而已。” 又说：“古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。善御马正衔勒，齐辔策，均马力，和马心，故口无声而马应辔，策不举而极千里；善御民，壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心，故令不再而民顺从，刑不用而天下治。是以天地德之，而兆民怀之。”（《孔子家语·执辔第二十五》）
孔子说：为政靠德法。德法都是御民的工具，就像驾驭马的衔与勒一样。君主是驾驭马的人，官吏是缰绳，刑罚是马鞭。君主执政，不过是执其马缰和马鞭而已。古代的天子以内史也就是大臣为左右手，以德法为马勒，以百官为缰绳，以刑罚为马鞭，以万民为马，因此御天下数百年而不失。善于御马的人，正确地使用马勒、缰绳和马鞭，均衡地使用马力，顺和马的心理，所以御者不用说话，而马服从指挥；也不用挥动马鞭，马就能驱驰千里。善于驾驭人民的统治者，统一其德法，端正其百官，平均民力，和安民心，所以令不多但民顺从，刑罚不用而天下治。于是天地也赞美嘉奖他民，亿万百姓怀念他。
孔子的民本思想，归结为德政。他发展了商周时期的“敬德保民“思想，认为为政以德。
“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的主要内容就是“爱人”。《论语》中多次提到“仁者爱人”。孔子这里所说的人是包括奴隶和平民在内的。
“仁者爱人”推广到政治上，就是要实行仁德政治，把人主的“仁爱”之心体现在治国方略之中，为此孔子提出了“德政”学说，提出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”  认为为政者自觉地行仁践义，百姓就会心悦诚服，自愿地讲仁重义，主张慎用刑罚，实行宽猛相济的统治方法。“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻;道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格”。 孔子所拥戴的君主都是关心百姓疾苦，除暴安良，彰善瘅恶的圣明君主。
德政的具体内容，就是上述的富民、教民、畏民、御民。
孟子在民本思想上超越了孔子。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）
那么，如何才能“民为贵”呢？君主就要行仁政。仁政的核心是让人民安居乐业，制民之产，君主“与民偕乐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王章句下》）。具体的做法，一是“正经界”，即实行井田制。二是薄赋敛，什一而赋。三是实行教化，使人民孝悌忠信。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生送死无憾，王道之始也。”（《梁惠王章句上》）
又说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王章句上》）
此外，孟子关于仁政、王道的语录还很多，如：“仁者无敌”，“保民而王，莫之能御也”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，等等。孟子总结说：
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。 （《离娄上》）
政权得失在民，得民的关键就是要施民所欲，去民所恶。历史上正反两方面的经验不胜枚举，桀纣幽厉、禹汤文武的兴衰史历历在目，“暴其民甚则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰‘幽’、‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。”（《离娄上》）这样的教训难道还不深刻吗？
对于民众的这些认识促成了孟子对民众新的定位。他说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事”。（《尽心下》）
孟子的民贵君轻说，在民本思想发展史上，明确地将民众的地位定格在君主之上，这是从来没有过的。“民贵君轻”的提出，无疑将传统民本思想推向了新的高度， 而这一高度，不仅前无古人，而且在其后两千余年封建社会里也很少有人刷新。正是有了这份认识，孟子对贪暴的统治者进行了毫不掩饰的鞭挞。
从表面上看，孟子的民本思想来源于孔子，孟子民本思想的不少内容都与孔子的相似，其爱民、利民、保民的不少具体主张甚至曾受孔子的启发。但二者民本思想的特质明显不同，孔子更倾向于把民本政治工具化，在其“君君、臣臣”的政治模式中，“君本位”是不可动摇的，所以，孔子的民本思想往往表现为一种家长式的自上而下的关爱和施予；而孟子的民本思想则给予民众更多的自主性，他的“民贵君轻”论尽管目的也是为了维护君权的稳固，但更凸现了民众自愿的性质，所以他的民本思想有自下而上的思维特性。
与孟子相比，荀子更强调民众的力量的两面性。一方面。荀子明确地提出了“上之于下，如保赤子；下之视上，欢如父母”（《荀子·王制》）的“父母官”思想；另一方面则又提出“水能载舟，亦能覆舟”的思想。
这里我们特别要提到“治民”与“制民”的区别，荀子是中国古代民本思想从“民为治之本”走向“民为制之本”的关键。所谓“治”，我们可以简单理解为治理，这是一种公共管理的术语，意味着君主与人民共同管理国家。而“制”，则可以理解为是私有制下的国家制度，这更多地体现为王制也就是阶级统治。在荀子的政治思想中，是以仁义为内容而以礼法为经纬的。荀子民本思想中的治民与制民的关系，表现为治为治乱而非治平，是由乱入制。治民是治乱民，乱民经治之后，就成了或应当成为王制之下的民。
孔子其实是有“制民”思想的，如他的“御民说”。但与孔子“御民说”的角度不同，荀子从另一个途径打通了从治民到制民的道路。
《礼记》中的很多思想是直接从荀子的思想而来的。但《礼记》非一时一人而作，其中反映出来的思想，基本上勾勒出了当时儒家思想的状况。其中，民本思想又有了新的发展。这就是《礼记》中的《礼运》“大同之世”与“小康之世”的思想。《礼运》说：“大道之行也，天下为公，…… 是谓大同。大道既隐，天下为家，…… 是谓小康。”这里提出了家天下与公天下的区分，除了家天下人人为己而公天下人不必为己之外，就是家天下有礼仪制度而公天下没有礼仪制度。也就是说，家天下是制民的，而公天下是民治的。这一区分，具有特别重要的意义，即天下最好的社会制度是公天下而不是家天下。因此，现在的家天下，最后必须回归于公天下。这一区分，厚古而薄今，实际上是当时的儒家对现实的社会制度所做的一种比较委婉的批评。从表面上看，是一种倒退的社会历史观，是消极的；但从实质上看，则表达了一种乌托邦思想。这种乌托邦思想，在历史上曾起巨大的作用，直到现在，我们还不得不承认人们自己也有这种乌托邦思想。公天下的思想，是对孟子民贵君轻思想的发展。既然民贵君轻，天下就应当是属于民的而不是属于君的，这是民贵君轻的合乎逻辑的结论。既然天下属于民，而民是众多的，只有所有的百姓共同拥有它，才是合乎情理的。这样的天下，就是公天下。公天下，则民众就是天下的主人了，这便是真正意义的民本思想了。所以，公天下，从逻辑上看，是包含着民主思想的。当然，这种思想流于世俗，就成了皇帝轮流坐，今年到我家的反反叛、造反精神。这是公天下的观念在家天下根深蒂固的情况下一种扭曲。在某种意义上，可以说，中国古代的民本思想，发展到公天下，就已经走到了它的尽头。
总起来看，春秋时期民本思想正式形成。春秋民本思想继承和发展了西周的敬德保民思想，主要内容表现在四个方面：民为君本，民为邦本，民为神主，民要制之。
民为神主是春秋民本思想的又一重要内容。宋司马子渔说：“小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁享之”。（《左传·襄公十九年》）这个“民”包含了国君，而国君又是祭神的主持者。“国将兴，听于民；将亡，听于神”。（《左传·庄公三十二年》）所以，在春秋人看来：民是神的主宰者；君是神的主祭者，信于神。民为神主则间接强化了民为君本的意识。

三、汉代至唐宋时期的民本思想
这一时期，民本思想在各个朝代基本得到了继承。但也出现了更多地有利于皇权方面的转化。
儒家思想之所以能在西汉被汉武帝接受为唯一的治国之术，与董仲舒的努力是分不开的。董仲舒将儒家的正名思想、民本思想与阴阳五行思想结合在一起，将儒家思想神秘化、专制化了，从而使儒家的民本思想从以民为治之本转变为以民为制之本。董仲舒一方面说“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”，言下之意王是代天行事的，虽然王自身没有处置民的直接权力，但上天既然要王来代理它，也就赋予了王处置民的权力。“王道之三纲，可求于天。”只要天不变，道亦不会变。他说，“民，瞑也。”百姓本性是愚昧的，是瞑顽难化的，王的任务就是管教百姓。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”（《天人三策》）对于百姓，必须用制度来管教约束。这样，所谓治民，也就是制民。西汉政权继承了秦朝的法律，虽有所损益，但基本上还是属于严刑峻法的。董仲舒在这方面的贡献，就是以《春秋》断案，将法律儒家化。从此，中国古代的法律正式走上了儒家化的道路，儒家的仁义道德也走上了礼教的道路。这一切，都是以制民为基础的。
如果从中国历朝历代皇帝的角度讲，对民本思想体认得最明确的，应当是唐太宗。《贞观政要》中，详细而且多处地记载了唐太宗对民本思想的观点。
《贞观政要》一开首，在《君道》篇中，唐太宗就对大臣说：“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”
又说：“可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”（《贞观政要·政体》）
唐太宗君臣以民为邦本作为治国的指导思想，自觉性也是相当强的。
贞观二年，唐太宗说：“朕每日坐朝，欲出一言，即思此一言于百姓有利益否，所以不敢多言。”同年，蝗虫为害，唐太宗说：“人以谷为命，而汝食之，是害于百姓。百姓有过，在予一人，尔其有灵，但当蚀我心，无害百姓。”遂即把捉到的几只蝗虫生吞了。
贞观十二年，魏征上《十渐不克终疏》，批评唐太宗的“百姓无事则骄逸，劳役则易使”的错误观点，批评其若干错误行为，如万里遣使，市索骏马，并访怪诊，难得之货杂然并进，玩好之作无时而息，长傲纵欲，无事兴兵，问罪远裔，以及在用人等方面的不良倾向。向唐太宗发出了“傲不可长，欲不可纵，乐不可极，志不可满”的警告，规劝唐太宗牢记“民惟邦本，本固邦宁”的治国正道，有始有终地视人如伤，爱民如子。唐太宗都接受了，并对魏征说：“自得公疏，反复研寻，深觉词强理直，遂列为屏障，朝夕瞻仰。又录付史司，冀于千载之下识君臣之义。”
贞观二十二年，军旅亟动，宫室互兴，百姓劳敝，徐惠妃上书，呼吁唐太宗“守初保末”，勿善始而难终，指出“地广非常安之术，人劳乃易乱之源”，建议唐太宗减轻繁重的劳役，还提出“有道之君，以逸逸人，无道之君，以乐乐身”，要唐太宗自勉。唐太宗认为她说得对，特加厚赐。
就是在这一指导思想的指导下，唐太宗君臣制订和实施了一系列从民欲、顺民心，使民安乐的政策和措施。首先，普遍推行了均田制，调动了农民的积极性，开垦了大量的荒地，推动了农业生产的恢复和发展。其次，普遍推行了租庸调法，减轻了人民的 赋役负担，还实行了灾情减免办法。再次，健全法制，政简刑轻，降死刑为流刑的有92条，降流刑为徒刑的有71条，还规定笞刑不得鞭背，处决死刑犯人要“二日五复奏”，“诸州死罪三复奏”。再次，慎选州县官员，规定州刺史由皇帝亲自选拔，县令由五品以上京官推荐。另外，皇帝带头，崇尚节约，杜绝奢靡。唐太宗即位之初，释放宫女3000人，并将禁苑中所养的鹰犬全部放掉，又下令停止各地进异珍，禁止厚葬。
正是有了这样的认识和措施，贞观之治成了中国专制社会盛世的高峰。
综观这一时期，民本思想的演变可以用我们熟悉的两句话来概括：济苍生，安社稷。济苍生和安社稷是二而一的事情，也成为一切有为的君主和士子们的情怀。但我们从字面的意义看里头，还是不难发现济苍生是一种手段，安社稷才是目的。在“联即国家”即家国一体的大一统和正统思想下，民本思想的归宿点永远都在于维护皇权专制制度。这正是它二律背反的本质点所在。
四、明清时的民本思想
民本思想到了明末清初的黄宗羲、唐甄、顾炎武那里，有了一个飞跃。
黄宗羲、唐甄、顾炎武是明末清初的思想家。黄宗羲在《留书》和《明夷待访录》，唐甄在《潜书》中，提出了一个系统批判君主专制制度、主张社会改革的具有民主启蒙性质的政治思想纲领。特别是黄宗羲在《明夷待访录》中提出的“君为民害”论、“民主君客”论和“万民忧乐”论，一方面是对儒家传统民本思想的继承，另一方面也是一种超越，因而可称之为“新民本”思想。之所以称为“新民本”，就因为他已经超越了自《尚书》《、孟子》以来在君主专制制度下传统儒家重民、爱民、为民请命的旧民本范式，而开始走向民有、民主、民治、民主监督的新范式。
一是对君主专制的批判。董宗羲、唐甄认为君主只不过是一介“独夫”，“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也”（黄宗羲《明夷待访录》），君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“然则为天下之大害者，君而已矣！”（同上）君“自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫” （唐甄：《潜书·室语》）。不仅如此，他们还愤怒谴责专制君主为“民贼”，“自秦以来，凡为帝王者皆贼也！……杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎！”（同上）
黄宗羲还批评君主专制制度下的臣僚所以“不得不讲治之牧之之术”，只是因为“四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾君也”。
黄宗羲、唐甄对封建专制制度的这种批判，已经触及了传统民本思想的要害，透露了近代民主启蒙的气息，比起孟子的“民贵君轻”论来更富有批判性和战斗性。
二是提出了一系列抑止君主专权的设想。顾炎武认为，矫正极端君主专制的有效措施乃是分权，为此提出了“寓封建于郡县之中”的著名论断；唐甄认为，改变君主专制的有力途径乃“抑尊”，使之“处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士”；黄宗羲认为，天下与君主的关系，应是“天下为主，君为客”，主张用平等的君臣关系来限制君主专制，他所谓“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”（《原臣》）、主张建立“天下之（公）法”、呼吁“有治法而后有治人”，试图通过法治的巨大约束力，把君主制度纳入“公天下”的轨道。他进而提出设立具有议会性质的学校来监督朝政的设想，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为非是，而公其非是于学校”。
显然，这已经是地道的“民主”思想而非“君主”思想了。
第三，黄宗羲明确反对把“君臣之义”绝对化，反对君主本位的政治伦理，而强调天下本位的政治伦理。他说：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎！”在他看来，从原则上看，士大夫对于王朝兴替的态度，应当以万民的苦乐感受优先于一姓一朝的君臣之义，政治的正义必须以万民的好恶为归依，而决不能以一姓皇权的利益和兴亡作为正义的标尺。在他对学校、取士、田制的设计和陈述中，处处都明白地指向着对明王朝政治的批判。这也说明他个人奉行明遗民的行为原则并不影响他把明代政治作为对象进行“制度的批判”。
黄宗羲、唐甄的这种主张，是与《尚书》、孟子的政治思想一致的，是对孟子所代表的儒家民本主义思想在中央集权的专制皇权条件下的新发展。孟子的思想在当时战国的历史条件下还不是针对大一统专制皇权的，黄宗羲则明确强调，任何专制皇权的利益在万民的利益面前都是微不足道的，人民的利益才是至高无上的，任何原则都必须处于人民原则之下。
战国以降，历代统治者为了吸取前代灭亡的教训，在开国之初都不同程度地实践了民本思想，但在理论上并无建树。直到有二百余年基业的明王朝轰然倒塌，震惊了无数儒生士大夫，民本思想才再次爆发出熣灿的光芒，跃进到民本传统的极限，达到了民本思想的高峰。
今年 3 月 22日，温家宝总理在《致史晓风先生函》中指出：黄宗羲的“许多思想具有朴素的科学性与民主性”“天下之大事莫过于万民之忧乐了。行事要思万民之忧乐，立身要先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这 些论述，深刻地体现了当代中国领导人坚持“以民为本、执政为民”根本宗旨的思想风格与行为准则，也从正面 反映了黄宗羲朴素民主思想的现代意义与价值。

第二部分　有关民本思想的几个问题

1．权力来源
中国古代学者也对权力的来源、特别是君主、君主的存在及其权力来源作过思考。商周以来认为君王受命于天，故称“天子”。其所分封的各种诸候的权力来源于天子。天子以及各诸候国的君主都应该无条件地受到上天的监督。
在周武王的三篇《泰誓》中，我们注意到，周武王有一个理论上的创立，即把君主的“君权神授”，君主是天帝之子，代天行政的皇权正统理念，与民本理论巧妙地结合起来了。这就是天命通过民心来行使，民是天与君的中介，天视自我民视，天听自我民听，天矜于民，民之所欲，天必从之。
自春秋以来，民的力量和利益得到了更大的重视，甚至有了“民为神主”的说法。 “国将兴，听于民；将亡，听于神”。（《尚书·多士》）。孔子在这方面起了很大作用，他所开创的儒家对民生也比较关注。这一点特别体现在孔子的接班人孟子和荀子的有关言论中。孟子是很爱谈“民”的思想家，他特别明确地指出“天”的实质应该是民。他说：“得乎丘民而为天子”。孟子不但用《泰誓》中“天听自我民听，天视自我民视”，来阐述民本思想，确认“民”至少应该是“天”的中介，并且再进一步，天是为了民，才“作之君，作为师”。君王、国家都是为了人民而存在的。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这里的排列顺序是人民、国家、君王。荀子用更清楚的语言说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”不仅在政治运作中老百姓有举足轻重的地位，而且君主权力是来源于民的。没有民，要君和国家何用？儒家强调“为民立君”，他们警戒君王不要胡来，不要过度压迫剥削人民，否则就会失去一切。
可以看出，儒家的本义基本是从公共管理的需要这个角度去认识统治者的权力来源的，但是他们意识到统治者与被统治者实际上是有不同利益的，这种利益的不同会导致尖锐而不可调和的矛盾与冲突，其结果就是革命。为了不发生这种情况，君主应该全心全意为人民服务。这是中国古代关于人民与统治者关系的思考中最进步的认识。
2．革命问题
这里发生了一个有趣的问题，即既然是为了民而设立君，如果这个君不能代表民的利益，应该怎么办？我们已经讲过，这个问题在汉代之前其实是没有疑惑的。当时的学者认为：如果君不能自觉与民众在一起，同甘共苦，像父母一样爱护百姓，反而虐待民众，残贼百姓（伤害仁谓之贼，伤害义谓之残），为上天所不容，就自动失去了作为君王的资格。而另一位有德之君，得到上天的眷顾，可以“革”残贼之君的“命”。
孔子对“革命”的事是不完全反对的。他说：“夫明王之征，必道之所废也，是故诛其君而改其政，吊其民而不夺其财。故明王之政，犹时雨之降，降至则民悦也。”（《孔子家语·王言解第三》）
圣明的君王讨伐原来的统治者，一定是原来的统治者荒废了应该的政事，所以圣明的新王要诛杀旧君主而改变政事，抚恤人民而不掠夺他们的财产。所以这革命的圣明的新王，就像大旱时的甘霖，甘霖一降人民就高兴。
荀子则更进一步说：“臣或弑其君，下或杀其上，粥（鬻）其城，倍（背）其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取之也。”（《荀子·富国》）这就有点鼓励人们造反和“革”君主“命”的意味了。
孟子对正义的革命具有最鲜明的支持态度。有一次齐宣王问孟子：汤放桀，武王伐纣，都是臣弑君的行为，这样做可以吗？孟子十分明确地回答：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也（”。《梁惠王下》）夏桀商纣都是些独夫民贼，原本就不是人民的君主，他们死有余辜，没什么可惋惜的。这种痛快淋漓的鞭挞，可以说是对儒家民本思想的继承。但儒家的任何一位先贤都不曾有孟子这样的痛陈，也正是在这种继承和弘扬中，孟子提出了他卓越的仁政学说和朴素的民主思想，遂将传统的民本思想推至极致。
《易传》中说：“汤武革命顺乎天应乎人。”这种思想应该是先秦儒家各派的共识，而且通过荀孟得到张扬，并在当时社会活动和政治活动中得到广泛的呼应，并用此震摄君主和提高人民的自觉意识。战国时期策士们对于君主朝秦暮楚的态度（与春秋时代大有区别），也从一个侧面说明君主的神圣性在人们以上中的消失。再加上孟子所强调圣人与民同类，宣扬“人皆可以为尧舜”，这些提高了人的自我意识。因此，在距离孟子还不算远的秦末（孟子去世之年距秦末约百年），项羽、刘邦乃至为人佣耕的陈涉，在这种扭转熏陶下，都觉得“革”当代天子的“命”也没什么了不起，做皇帝的味道自己尝试一下，也不是什么大逆不道的。
但是这种“革命意识”也就是儒家思想的重要组成部分，到了汉代不仅没有进一步发扬，发展成制约皇帝也就是君权的系统思想，反而逐渐被消解了，学者越来越少讨论这个问题了。
汉代有过一次著名的学术争论。据《史记·儒林列传》记载，汉景帝时由儒家学者辕固生与道家学者黄生就汤武革命的正当性进行了辩论。黄生提出，商代的开国之君汤，与周代的开国之君武王，并非是受上天之命才能建立新朝的，而是凭借武力打天下的。他们都是弑君的逆臣。辕固生不同意，他说夏桀、殷纣虐待人民、扰乱天下，天下的百姓之心都归向了商汤和周武王，汤武代表人民的共同的心愿讨伐夏桀、殷纣，桀纣之民不为桀纣所使，而归向了汤武，汤武不得已而称王，这不是受天命又是什么呢？黄生反驳他说，帽子再旧也要戴在头上，鞋子再新也要穿在脚上。为什么要这样？因为要有上下之分。桀纣两君虽然推动了为君之道，但他们仍然还是君王啊！汤武就说是圣人吧，但他们仍然也是桀纣的臣下啊！君主有失德的行为，作为臣下的汤武不能在进行上以正确的言论矫正君王的错误，他回归正确，反而供养其所犯的错误，起兵诛杀他，并取而代之，自己做了天子，这不是臣子所应有的行为。辕固生这时就联系汉代的发迹史了：如果按照你黄生的道理去推理，那么我们的高祖刘邦取代暴秦是不是错误的呢？这个问题的提出真是一个两难选择，肯定或否定“汤武革命”变成或者是倡导人们敢于反对当今的君主，或者是否定过去打天下时的理据。对这个两难命题，以旁观者仲裁的汉景帝看得最清楚，他说：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言‘汤武受命’，不为愚。”这个仲裁很技巧，不要争论了，不争论照样承认你们有学问，一样评职称。
君主不让争论，产生了一个后果，也就是司马迁总结的：“是后学者莫敢明受命放杀者”。也就是说，以后的人就不敢说革命了。这个唯一对皇帝还有点震摄力的儒家思想从此就很少有人讨论了，儒家思想的精华便失之大半，甚至后世的儒家越来越为现在的秩序辩护，“道统”也就制约不了“治统”了。一直到清末，随着西方学说的进入，中国人民才开始重新思考权力的来源与正当性，并进行了一系列的政治革命和改革。
3．义与利
《商书·仲虺之诰》中认为：“惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂，有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。”
译文：仲虺（huǐ，仲虺，商王成汤的左相）对成汤说：“上天生养人民，人人都有欲望，没有君主组织，人民就会乱，因此上天又生出智慧的人来治理他们。夏桀无德昏乱，人民陷于泥潭火坑；上天于是赋予勇敢和智慧给大王，让您来作万邦的表率，继承大禹长久的事业。您现在要遵循大禹的常法，顺从上天的大命！”
在《礼纪·周记》中有一篇《蔡仲之命》，是周公在蔡仲被封为蔡国国君时，告诫蔡仲的册书。里面说道：“民心无常，惟惠是怀。”民心向背没有定规，他只归附于惠爱万民的君王。但这里的惠，也包含了老百姓只把利益放在第一位的意思。
在周武王战胜商纣王之后，曾经向商王的叔父箕子请教治国方略。箕子便向武王详细阐述了洪范九法。洪，大。范，规范。洪范，就是治国的大法。其中第三条讲到君王有“八政”，八种主要的政务，分别是：“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”（《礼纪·洪范》）一是管理民食，二是管理财货，三是管理祭祀，四是管理居民，五是管理教育，六是惩治盗贼，七是管理朝觐，八是管理军事。这里，食与货被排在前两位。从这里也可以看出古代君主将民生放在执政的首位。其实也是间接地承认利益的重要性。
孔子是主张“君子喻于义，小人喻于利”的，他也以稼穑之事为耻，可这并不表明孔子不重视民欲，不重视人民的物质需求。孔子曾向曾子讲授“明王之道”，所谓内修七道，外行三至。其中讲到具体的治理方略：“十一而税，用民之力岁不过三日，入山泽以其时而无征，关讥市廛皆不收赋，此则生财之路。而明王节之，何财之费乎！”讥，通畿。从这里，我们看到孔子是注重民生的，认为政府应当让利于民，民足而国安。
孔子还说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”（《大学》）
我们已经讲过孟子的仁政，首先就是制民之产，让人民安居乐业。但是孔孟的仁政对人民的利益的强调有一个边界，就是小农经济的自给自足。如果超越了这个界限，即进入以交换和逐利为目的的商品经济，他们是不赞成的。因此，他们反对商人和商业，“士农工商”四个阶级，商人是排在最后位的。在他们的影响下，中国专制社会数千年来无不以农为立国之本，崇本抑末，重农轻商。
为了从理论上确立这个仁政学说的根基，孔孟提出了义利问题。在他们看来，“欲利”是在仁政之外的不正当需求，应当抑制。义者宜也，是“据于仁”而提出的一些信条，如忠孝悌信，而礼则是仁义的具体规定。
但是他们无法解决人民也就是社会天生逐利的基因。我曾经在以前的讲座中引用过恩格斯的一句名言：如果说逐利之心是一种恶的话，那么正是这种恶推动了人类社会的发展。于是，荀子开始试图在义与利二者之间找到一种平衡，即“义胜利”。
“义”与“利”者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。（《荀子·大略》）
怎样才能做到“义胜利”呢？荀子给出的药方是：统治者自己首先要不言利，不争利：
上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏；然故民不困财，贫窭者有所窜其手。多积财而羞无有，重民任而诛不能，此邪行之所以起，刑罚之所以多也。
上好义，则民闇饰矣！上好富，则民死利矣！二者治乱之衢也。民语曰：“欲富乎？忍耻矣！倾绝矣！绝故旧矣！与义分背矣！”上好富，则人民之行如此，安得不乱！（同上）
不过，后期墨家主张义利的同一性，他们认为义是离不开利的，义不仅是主观动机的问题，而且应该在客观上也有利于人。所以，他们说：“义，利也。”（《墨子·经上》）“义，得；不义，害；之功为辨。”（《墨子·大取》）之功，即志功，志，动机，功，效果。这里墨家强调要从动机和效果的同一性上考察义与利的关系，空洞地讲义、利不对。并说：“忠，以为利而强低［君］也”，“孝，利亲也”，“功，利民也”。（《墨子·经上》）意思是说，忠有利于君主，孝有利于父母，功有利于人民。
中国数千年来的义利之争表明了中国传统文化对社会基本发展规律的一种困惑，即它既不能解释社会发展的动力，也不能抑制统治集团的自利性特点。仅靠德政、道德自律既不能改变统治阶级的贪婪的利益追求与恶劣的攫取，也无法适应社会发展规律适当地肯定人民的逐利本性，并使中国社会进入商品经济社会，从而极大地阻碍了中国的进步与发展。
4．公与私
中国进入阶级社会后，统治者特别是帝王，既是剥削阶级的总头子，又是公共管理的总领导。这种一身二任，也使君主产生了一种身份的错乱。这集中地表现在公与私的问题上。
从本质上说，帝王是最大的私有者，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，天子富有四海，官僚集团和百姓都是他的奴仆。但是，这种家天下的私有体制，也要求君主承认“天下乃天下之天下，而非一人之天下”，君主是天之子，代天执政，唯有德者居之。于是我们看到帝王君主通常是以公天下的总代表的身份自居。他们挂在嘴头的，也通常是“大公无私”这一类的言辞。
唐太宗在出征高丽前，对他的儿子传授治国经验时说：“夫为国之要，在于进贤退不肖，赏善罚恶，至公无私”。（《资治通鉴·唐纪十三》）
家天下以一家传万代的利益所在，以及君舟民水、载之覆之的畏惧，使得中国专制统治也能够从制度上区分君主与国家的不同利益。如国库只能够承担国计民生的收支，而皇帝们往往只能建立内库，以内库作为皇帝和宫廷的开销。我们看明末崇祯皇帝倒台后，李自成在他的皇宫里发现大量的金银珠宝，而当时的国库却什么钱都没有。虽然我们可以由此发现崇祯皇帝的贪财自亡，但我们也不得不承认国库与皇帝的私人财产是分开的。
我们也通常看到皇帝成了人民的利益总代表。在中国数千年来的专制社会时期，皇权与官僚集团的斗争中，皇权经常以“公”和“民”的利益代表的身份出现。而官僚集团却是背君欺民、上负皇恩、下凌百姓的虎狼之辈。于是就有了《水浒》为代表的“只反贪官，不反皇帝”的理念。
当然，中国专制社会的本质，是君主具有极大的贪婪性，“惟损百姓以适其欲”(《贞观政要·政体》中大臣王珪语)，他们对私欲的追求是令人发指的。而且正是因为这一点，导致了公共管理的溃乱，以及人民的饥寒交迫，水深火热。慈禧挪用建设海军的八百万两银子建颐和园，即是一例。可是在辛丑之变她逃往西安后，1901年1月29日清廷宣布的“变法上谕”中，慈禧说：
我中国之弱，在于习气太深，文法太密。庸俗之吏多，豪杰人士少。文法者庸人借为藏身之固，而胥吏倚为牟利之符。公事以文牍来往，而毫无实际。人才以资格相限制，而日见消磨。误国家者在一私字，困天下者在一例字。
王树增先生在《1901年》一书中说：“如果不是白纸黑字，几乎不敢相信这番话是慈禧说出来的，因为它像极了那个被朝廷通辑的康有为的原话。特别是‘误国在一私字’一句，使得这道诏书酷似慈禧的检讨书。诏书极其准确地剖析了中华帝国虚弱的原因，观点之精到令百年后依旧能够让人感到其锋锐。”
这时我们看黄宗羲民本思想的另一进步之处。在《明夷待访录》中，抨击两千年来的一姓君主制实践把一家一姓的大私当作天下之大公，把天下当作自己一家的私产，把维护某一家一姓的君主统治当作天经地义的原则。他所抨击和反对的正是马克斯·韦伯所说的“家产制统治”的原则。他主张以“天下”作为根本的价值出发点，认为君主和大臣，都应当“以天下为事”，即以“天下”的利益作为为之追求的终极目标。他所说的“天下”其实是指“万民”即全体人民，他明确指出：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”政治与社会的治与乱，不是着眼在一姓王朝的兴亡，一个王朝的兴，如果带来的是万民的忧苦，那就是乱，不是治；一个王朝的亡，如果带来的是万民的快乐，那就是治，不是乱。这种对“家天下”和“君天下”的批判，主张把对社会治乱的观察的立足点和价值出发点，从一姓王朝的兴灭转变到天下万民的忧乐，超越了以往儒者的政策批评，也涉及到政治统治的终极合法性基础，在根本的政治理念上提出了振聋发聩的声音。
是在破除了以一姓王朝的皇家利益为“公”的同时，他还批评封建专制政治“使天下之人不敢自私，不敢自利”的压制和限制，要求承认“人各得自私”“人各得自利”的合理性。这里的“人”就是“民”，他认为政治的制度和结构要以人民为服务的主体，使人民各自得到其利益的满足，而不是压抑和限制人民对实际利益的追求。这种对民众实际利益的重视可以说是对“万民之忧乐”的进一步的具体表达。这种对民众各得自私、各得自利的同情，主要是指人民对经济利益和富裕生活的追求和满足，黄宗羲用重新界定“义”—“利私”的意义的方式，发展了孟子的民本主义和民生思想，具有鲜明的时代特色。
黄宗羲的民本思想和民生思想在大力推行改革开放的今天仍有其重要的意义，认识和发展黄宗羲的思想，对我们进一步认识、理解、发展、实践“权为民所用，情为民所系、利为民所谋”的社会主义政治实践，确有其不可忽视的价值。
5．伊霍故事
伊，是指商代的伊尹。霍，是指西汉的霍光。伊霍故事，指的是中国古代在规范的皇权时期，大臣们如何在民本思想的指导下，发挥一种补充的作用，来对君主的民本治理和皇位传承进行有限的完善。
伊尹（？～前1713）。商初大臣。名伊（另说名挚），尹为官名。今山东莘县人。是有莘氏在桑树林拾到的弃儿，因其养母住在伊水边上，所以以水为氏。虽然伊尹身材短小，面庞不出众，但足智多谋，聪明异常，志向远大。当时夏王桀暴虐残忍，滥用民力，鱼肉百姓，田地荒芜，民不聊生  出仕前，曾在“有莘之野”躬耕务农。传说他为了见到商汤，遂使自己作为有莘氏女的陪嫁之臣，用自己高超的烹调手艺，接近商汤劝他高举义旗取夏桀之位而代之。为成汤重用，任阿衡即宰相，委以国政，助汤灭夏。汤死后，历佐汤的儿子卜丙（即外丙）、仲壬二王。仲壬死后，汤的孔子太甲即位。太甲为帝时，史记上有这样的记述：
帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，於是伊尹放之于桐宫，三年。伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善。於是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归，殷百姓以宁。伊尹嘉之，乃作太甲训三篇，煲帝太甲。（《史记·殷本纪第三》）
太甲继承了王位后，伊尹更是尽心尽职，教给太甲怎样做个贤德的君王，如何分辨是非，如何治理国家；还给他讲遇汤时的法律制度，教育太甲按祖宗的规矩办事，并给他讲历史上贤君的故事。太甲起初还能听从，时间久了，就有些忘乎所以了。他无视法规制度，一意孤行，伊尹多次规劝，太甲根本听不进去。伊尹以国家利益为重，便决定把太甲送到汤墓附近的桐宫桑林去住，让他回心细想自己的行为，一切国政仍由伊尹办理。太甲住在桐宫，享用游乐当然都没有了，不再是威福自恣的商朝帝王，而是一个行动不自由的人。他回想做王时何等快乐荣华？现在弄到这般境况，不觉悲从中来，又愧又悔。暗想当初若能听从伊尹的话，好好的勤劳节俭，守法爱民多好，如今懊悔不及，只有自愿自艾。太甲在汤王墓地住了三年，伊尹知道太甲确实变好，便亲自携带商王的冠冕衣服，到了桐宫迎接太甲复返商都，再登王位。太甲接受了上次教训，勤政修德，体察民情，按章办事，把商朝治理得繁荣昌盛，各诸侯国均来朝拜,不敢作乱;老百姓也生活安定。伊尹又写了《太尹训》三篇，褒奖太甲施行的德政，称伊尹太宗。
伊尹当了三代商朝相国，他为商朝理政安民60余载，治国有方，权倾一时，世称贤相，三代元老。他为商王朝延续六百年的统治奠定了坚实的基础。伊尹成为我国历史上第一个贤能相国圣人，史称元圣人。伊尹于公元前1713年卒于亳（今山东省曹县南），享年百岁。
作为一个大臣，敢于将天子“放”于外地思过及学习三年，然后又还政于天子。抛去其他因素不说，我们可以从中看出那时的君权专制制度还不十分严密，臣权也很大，大臣在民本思想的指导下，作出这样“犯上作乱”的事，居然可以行得通。在以臣制君并得到历史肯定这件事上，伊尹的确是第一人。后代的周公，虽然也在武王去世后摄政三年，而且这种摄政制度留存于整个专制时代，但效法伊尹的，只有西汉的霍光。
霍光（？一公元前68年）字子盖，西汉河东平阳（今山西临汾西南）人，是名将骠骑将军霍去病的同父异母兄弟，十几岁时跟随哥哥霍去病来到京城。霍去病保举他入宫，担任宿卫宫廷的郎官。因为霍光为人端正，办事机灵严谨，深受汉武帝的喜爱。后来逐步提升为侍中（在内廷侍卫皇帝）。过了几年，霍去病死了，汉武帝就提拔他担任光禄大夫（皇帝身边的官员），经常伴随皇帝车驾出行，回宫时就在皇帝的左右侍奉。
霍光就这样在汉武帝身边工作了二十多年，平日为人忠厚可靠，端正严谨，办事又一贯小心谨慎，从来没有什么闪失。在他担任侍中时，谨记自己的职责就是侍卫皇帝，所以他每次出宫、下殿时，起止步都有固定的点，有人曾暗中跟随做出记号，事后再算量丝毫不差，可见他办事的周密、审慎。他这些好的品质得到了汉武帝的嘉奖。受遗诏辅幼主。
七十多岁的汉武帝，体弱多病。又因太子卫在“巫蛊之祸”中自杀身亡，太子虚悬未定。汉武帝自知活不长了，对身后事非常忧虑，其中头等大事就是要早立太子，免得死后国家大乱。当时汉武帝还有三个儿子，燕王刘旦和广陵王刘胥是亲兄弟，他们平日骄横不法，不能立为太子。可是小儿子弗陵还只有七岁，汉武帝却想立他为太子。因此就想先为年幼的太子物色一个忠实可靠的大臣来加以辅佐。
善于识人、用人的汉武帝认为，朝中大臣只有霍光可担此重任，所以就想把国事托付给霍光。汉武帝想起了古代周公辅佐年幼成王时的故事。周公曾背着小成王临朝，会见诸侯继承大统。汉武帝让人根据这个故事，画了一张“周公背成王朝诸侯图”送给霍光。这是用图来暗示霍光将来要像周公辅成王一样来辅佐幼主弗陵。
过了一年即公元前87年，汉武帝病危，在病床上下令，任霍光为大司马大将军、金日任车骑将军、太仆上官继任左将军、搜粟都尉桑弘羊任御史大夫，让他们在霍光的领导下，共同辅佐幼小的太子，管理好国家大事。
这时昭帝８岁。霍光勤勤恳恳，事昭帝13年。
昭帝死后，朝中许多大臣主张立他的同父异母的哥哥广陵王刘胥为帝。但是霍光知道因刘胥品行不端，所以汉武帝才不选立他。现在由自己辅政，反而选立一个失德的皇帝，怎么对得起死去的汉武帝呢？霍光只得再冒得罪许多大臣的风险，决定另选立继承人。
他和皇太后商量，迎立汉武帝之孙昌邑王刘贺为帝。等把昌邑王刘贺迎到宫中后才发现，昌邑王是一个荒淫无道的浪荡公子。霍光又气又愁，自感错立了皇帝，对不起汉武帝。他悄悄地和好友大司农田延年商量怎么办。　　
田延年对他说：“大将军是国家的中流砥柱，既然知道昌邑王不配做君主，那就禀报太后把他废掉，另选一个贤明的人当君主好了。你应该向商朝的伊尹学习。做一个安定汉室社稷的重臣，你也就是汉朝的伊尹了。”
霍光一贯忠心谨慎，怕田延年的意见不合礼法，所以又和其他两个重要大臣商量，大家一致决定要废掉这个无道昏君。霍光和群臣一起去见太后，陈述废掉昌邑王刘贺的理由，于是只当了二十七天皇帝的昌邑王就被废黜了。
封建朝廷不可一日无君，现在昌邑王被废掉了，又怎么才能选择到一位贤明的君主呢？忠心辅政的霍光，日夜为此焦急不安。光禄大夫丙吉上书给霍光，推荐寄存在民间的汉武帝的曾孙刘病已，说这位皇曾孙有德有才，可接回宫中继承皇位。霍光和大臣们商量后，禀报皇太后，就把刘病已接回宫中，拥立为皇帝，他就是有名的贤君汉宣帝。
霍光作为辅命大臣，在处理朝廷废立君主的大事上，起到了决定性的作用，稳定了国家的大局。宣帝即位后对霍光又进行了嘉奖。霍光依然忠心耿耿地辅佐年轻的宣帝，教他如何才能做一个贤明的君主。汉宣帝在他的辅佐下，继续遵照“与民休息”的方针来制定政策，处理国事，使西汉王朝再次兴盛，史称“昭宣中兴”。这和霍光从汉武帝末年到昭、宣两朝辅政二十余年的功绩是密不可分的。地节二年（公元前68年），三朝元老霍光病逝。汉宣帝和皇太后亲自为霍光主持丧礼，并用极其隆重的礼仪，把这位忠心辅政安定社稷的重臣，埋葬在茂陵汉武帝陵墓的旁边，以示对他的尊宠。
《汉书·霍光传》云：“匡国家，安社稷，拥昭立宣，光为师保，虽周公、阿衡，何以加此！”赫然以霍光与伊尹、周公并列，其功业彰显，可谓无以复加了。自霍光后，中国历史上其实也有臣废君立君的故事，但能做到像霍光这样立得曲折，立得准确，立得上下左右甚至历史众口一词地称赞，却不多。

小结
中国传统文化特别是政治文化中，民本思想一起居于主导和正统地位。不仅一些儒学思想家、政论家经常宣扬民本思想，绝大多数皇帝也公开承认“民惟邦本，本固邦宁”的理念。这是因为，稍微明智一些的封建统治者都深知人民在国家经济生活和政治生活中有着重要的地位和作用，因而都要把自己打扮成民众的保护者。如果他们公开否定民本思想，就等于抛弃自己的子民，也就会毁坏统治的合法地位。尽管专制主义皇权对民众可以予取予求，残酷剥削和压迫，但是一旦民众奋起反抗，任何煊赫的王朝都可能顷刻瓦解。中国历史上农民战争的次数之多和规模之大，足以使许多封建统治者引为警戒。封建统治者把民众视为邦国之本，把自己和民众的关系比喻为舟和水的关系，希望民众能够安居乐业，统治阶级和被统治阶级之间能够和睦相处，这并不是一种虚伪的道德说教，而是基于期望封建国家长治久安的政治需要。
但封建的经济基础和上层建筑都是以阶级剥削为前提，民本思想与这种剥削制度有着天然的矛盾，这就决定了民本思想必然由于“二律背反”而受到种种限制，并且最终变成一种根本无法实现的政治空话。中国皇帝的数量，据一个统计，共有550多个，但像唐太宗那样的好皇帝绝不超过1/10。就是唐太宗，对于民本思想，中间也有几次动摇，到了晚年，不顾大臣的劝谏，发动高丽战争，使国力民生遭受重大损失。可见，要有始有终地贯彻民本思想，对于皇帝来说是一件很难的事。
二千多年中国专制社会的政治生态，实际上是对民本思想的无情嘲弄和践踏。统治阶级虽然认识到自己和民众是舟和水的关系，希望民众能够安居乐业，实现“本固邦宁”的政治目标，但这种愿望在以阶级剥削为前提的封建经济基础和上层建筑的冲击下根本无法实现，民本思想在长期的封建社会政治生活中也就逐渐演变为一句“口惠而实不至”的政治空话。
民本思想在封建社会“二律背反”的条件下没有能够实现维护小农经济的目的，但它对于中国历史的发展却产生了一定的积极作用。 它不仅哺育了一大批关心民众疾苦的思想家、文学家和政治家，而且在中国社会从传统走向现代的转型过程中发挥了积极作用。在近代中国，它被进步人士注入新的理论内容，与西方“民主”相嫁接，成为推动中国社会进步的重要思想武器。 
第二点，中国共产党人继承了民本思想，提出了为人民服务、立党为公、执政为民、以人为本等重要提法。但是，我们也可以看出，如果仅仅是这样的提法，其实质仍未超出中国传统的民本思想。这里的关键在于民主而不是民本。比如，中国传统的民本思想都主张以民为主体，以民为本位，而且承认民众是创造历史的主人，将民众的利益置于君主利益之上，主张“听于民”，这在当时显然是先进思想。但是，传统民本思想未曾论及如何“听于民”，如何让民众在现实政治生活中得到民主权力，参与国家政治事务。因此，这种民本主义又是地地道道的“无参政权的民本主义”，“徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外”（梁启超：《先秦政治思想史》）。这就构成了民本思想的内在矛盾：既要维护君主专制统治，又要突出人民的地位和作用。因此，民本思想的所有内在矛盾，也必然存在于现有的政治生态中。
结论：继承民本思想，超越民本思想。

“民本”一词来源于《尚书·五子之歌》：“民为邦本，本固邦宁”，及《春秋谷梁传》：“民者君之本也”（桓公十四年）等语。
王司敬民,罔非天允　《尚书》
民,事之本也　　《晏子春秋》
制国有常,利民为本;从政有经,令行为上　　《史记》
为国者以富民为本,以正学为基　　《潜夫论》
国以民为本,社稷亦为民而立　　《四书集注》
王者以民为天　　《汉书》
民者,国之根也,诚宜重其食,爱其命　　《三国志》
国之有民,犹水之有舟,停则以安,扰则以危　　《三国志》
财须民生,强赖民力,威恃民势,德俟民茂,义以民行　　《三国志》
为君之道,必须先存百姓,若损百姓以奉其身,犹割股以啖腹,腹饱而身毙　　《贞观政要》
众而不可欺者,民也　　《苏辙·论时事书》
天下者非君有也,天下使君主之耳　　《苏轼·御试制科策》
为天下者不慢其民　　《慎子》
不以天下之病而利一人　　《史记》
民足则怀安　　《刘禹锡·答元使君书》
天下顺治在民富,天下和静在民乐,天下兴行在民趋于正　　《慎言》
有道之主,以百姓之心为心　　《贞观政要》
有为之君,不敢失万民之欢心　　《三国志》
力可以得天下,不可以得匹夫匹妇之心　　《苏轼·韩文公庙碑》
民不畏死,奈何以死惧之　　《老子》