中财网四川省 王萍:中卷 第二百二十三章 帕奧禅师正念之道（4）
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缘起
问66：三月二十一日禅师开示时提到：禅修者修未来缘起法时，需观察未来何世一切名色诸行灭尽，也就是了知何世必得证阿罗汉果及入无余涅盘，那么是否所有的禅修者至此阶段皆可观察到这点？
答66：是的。因为在随后修行生灭随观智的阶段，每个禅修者都必须观照诸行法的两种生灭，即：剎那生灭（khanatoudayabbaya）及因缘生灭（paccayatoudayabbaya）。
关于观照因缘生灭，我应以色法为例来为大家解释。首先依照缘起第五法来辨识色法的因缘生，看向过去，照见在你前世临死那一刻引起今世业生色法的过去五因。你将见到：
一、无明生起造成业生色法生起。
二、爱生起造成业生色法生起。
三、取生起造成业生色法生起。
四、行生起造成业生色法生起。
五、业有生起造成业生色法生起。
然后你必须照见心生色法、时节生色法与食生色法的因缘生：
六、心造成心生色法的生起。
七、时节造成时节生色法的生起。
八、食物造成食生色法的生起。
能够照见名色法的因缘生之后，接着应照见其因缘灭。以色法为例，依据缘起第五法来照见色法的因缘灭，看向未来，直到你证悟阿罗汉果的那一世。当你证悟阿罗汉道果时，所有的烦恼都息灭了；你也能照见在那一世结束时，所有的行法都息灭了。这是直接照见你的般涅盘，那时不再有新的名法或色法生起。你见到：
一、无明息灭造成业生色法息灭。
二、爱息灭造成业生色法息灭。
三、取息灭造成业生色法息灭。
四、行息灭造成业生色法息灭。
五、业有息灭造成业生色法息灭。
然后你必须照见心生色法、时节生色法与食生色法的因缘灭：
六、心息灭造成心生色法息灭。
七、时节息灭造成时节生色法息灭。
八、食物息灭造成食生色法息灭。
然后你必须把因缘生及因缘灭两者组合起来，观照因缘生灭。
如果你没有观到自己断除一切烦恼、证悟阿罗汉果的最后一世，就无法观照因缘灭及因缘生灭，只能观到因缘生而已。因此能够观到自己的最后一世是必要的。
问67：在禅师的开示里，禅师说禅修者达到某个观智时，就能够看到他在未来何时会证悟阿罗汉道果的准确时间。这是否意味着几时悟阿罗汉果位是命中注定的？若是如此，在见到自己在未来何时会证悟阿罗汉道果之后，即使是更加勇猛精进修禅及其它善行也无法令其波罗**更快速成熟而证悟阿罗汉果位，对吗？
答67：七部《阿毗达摩论》当中的《双论》（Yamaka）记载佛陀说有两种「最后有者」（pacchimabhavika），即：到了最后一生的人。其中一种是肯定的最后有者，另一种是不肯定的最后有者。
所谓肯定的最后有者乃是确定会在那一世证悟阿罗汉果的人，如舍利弗尊者、目犍连尊者、两家尊者（BakkulaThera）、僧吉帝尊者（SavkiccaThera）。
当两家尊者还是婴儿时，他的褓姆在一个吉日带他去河里洗澡，却不小心弄到他掉入河中，被河流冲走了。有一只鱼把他吞下去，然后游到波罗奈城。在那里，该鱼被一位渔夫捕获，卖给一任富翁的妻子。看到该鱼时，她感到很有兴趣，想要自己煮，就亲手把该鱼的肚子剖开，而看到鱼的肚子有个犹如金像的婴儿。不孕的她感到很高兴，心想：「我终于得到了一个儿子。」两家尊者能够被鱼吞了之后依然活着是因为他在那一生必定会证悟阿罗汉道智的缘故。
关于僧吉帝尊者，当他还在母胎里时，母亲就死了。人们就把她的尸体放在火葬堆上火葬并用叉刺她。那婴儿被叉刺伤了眼角而哭了起来。那些人想婴儿必定还活着，所以就把尸体抬下来，剖开其腹部。他们把婴儿交给他祖母养育。七岁时他出家为沙弥，证悟了阿罗汉道果及四无碍解智。僧吉帝尊者能够在母亲死后依然在胎中不死也是因为他在那一生必定会证悟阿罗汉道智的缘故。
另一种「最后有者」是会再改变的，例如大财长者子（Mahadhanasetthiputta）。有一次，佛陀看见一对年老的乞丐夫妇，就露出微笑，因此阿难尊者就请问佛陀为什么微笑。佛陀告诉他说：那对乞丐夫妇当中，丈夫名叫大财长者子。如果他们在早年时修行佛法，丈夫将会证悟阿罗汉果，妻子会证悟阿那含道果；如果在中年时修行佛法，丈夫会证悟阿那含道果，妻子会证悟斯陀含道果；如果在晚年初期修行佛法，丈夫会证悟斯陀含道果，妻子会证悟须陀洹道果。但是他们却一直蹉跎到沦落为乞丐，现在已经太老也太虚弱而不能修行佛法，他们错过了修行佛法的时机，也就无法证得任何道果。
另一个类似的例子是阿阇世王（KingAjatasattu）。他原本具备了足够的善根，能够在听闻佛陀开示《沙门果经》（SammabbaphalaSutta）时证得须陀洹道果，然而他却没有证得道果，因为他不能在杀害自己的父亲之前就先遇到佛陀。
根据列迪长老的解释，大财长者子夫妇与阿阇世王具备证悟的潜能是因为拥有足够强的智慧种子，但是由于缺乏足够强的善行种子，他们不能在适当的时机遇到佛陀，而错失了解**生死轮回的机会。
所以，对于某些禅修者而言，他们确定将在未来某一世证悟阿罗汉果，但是对于某些禅修者而言则不一定，情况还可能会改变。因此禅修者需要观照未来世的名色法为无常、苦、无我，以培育厌离它们的厌离随观智。当这种观智越强时，禅修者就能越早证悟阿罗汉道果，甚至就在今生。例如有些禅修者在修行缘起时观到自己还会有四至五个未来世，但在修行观禅一段日子之后，则见到自己未来只有一两世，因此对于这种人，未来还是会随着因缘而改变的。
问68：对于一位欲成为普通阿罗汉的人，若观察未来五至十世或以上，尚未见到最后一世，其主要原由为何？
答68：其中一个可能性是他在过去佛时代曾经得到授记，已肯定他在多久之后才会证悟，且所需的时间比你所说的还要长。另一个可能性是，虽然他未曾被授记，但却发愿在未来的佛陀时代证悟涅盘。举例而言，有两千位普通阿罗汉比丘尼与耶输陀罗在同一天入般涅盘。那是因为在燃灯佛时代，她们曾发愿要在释迦牟尼佛的教化期中解**生死轮回。虽然要成为普通阿罗汉并不需要累积波罗**长达四阿僧袛与十万大劫的时间，但由于该愿，从燃灯佛到释迦牟尼佛这段期间，她们都还一直在生死轮回当中流转；她们并没有得到授记，只是发愿而已。所以，如果该禅修者曾经发愿在未来佛的教化期里证悟涅盘，他就可能还需要轮回许多世。
问69：若观察而得知未来几世后可得证无学果，是否也需同等地观察过去几世，如观未来十世，也观过去十世？
答69：在《相应部．缘经》（SamyuttaNikaya，PaccayaSutta）里，佛陀说我们必须观照过去五蕴的因；批注《分别论》的《迷惑冰消》也说比丘应该观照在过去世及未来世里都只有各种因果的存在，所以观照过去世五蕴的因缘是必要的，但并没有指定必须观照多少世。
需要观照过去世五蕴之因缘的原因有几个，例如去除对过去世的疑、去除对过去世五蕴的执着、寻找在过去世里所累积的善行及智慧种子。为了最后一个原因，我教禅修者观在过去哪一世里曾经累积能令他证悟涅盘的智慧种子，而需要观多少世则因人而异。
问70：禅师经常提到供花给佛像，发愿成为比丘或比丘尼的例子。然而，如果供花者发愿证悟涅盘，难道那也是无明与贪爱吗？
答70：发愿要证悟涅盘是善欲（sammachanda正欲），不是无明与贪爱。然而，只要你还未证悟阿罗汉果，那样的善欲仍然可能造成你继续轮回。例如，在你供花给佛像时只发愿要证悟涅盘，那时你的善业并没有被无明、爱、取所围绕，但是这三种烦恼仍然以潜伏性的形态存在你的名色相续流里。如果那个善业的业力在你临死时成熟，业（供花给佛像的行为）、业相（佛像或花）与趣相（来世投生处的相）这三种目标当中的一种会出现在你的心中，那时无明、爱、取这三种烦恼也会在你的心中生起。为什么呢？因为既然你还未证悟阿罗汉果，死后就还不能进入涅盘，而是必定要投生到某一处去。那时你的内心会有某一种倾向生起──倾向于做人、比丘、比丘尼、天神等。此倾向生起时，你的内心就有无明、爱、取生起。例如你倾向于做天神，错知有天神存在是无明，执着天神的生命是爱，一再重复的爱称为取。由于有无明、爱、取生起，你的善业才能造成来世的结生。
问71：《长部．大因缘经》里提到的「识缘名色，名色缘识」作何解释？
答71：在缘起法当中，佛陀教导说「识缘名色，名色缘识」。「识缘名色」意谓：由于识生起，所以名色生起。这里的「识」是指心，「名」是指心所，「色」只是指心生色而言。由于心生起，所以心所生起；由于心生起，所以心生色生起。因此说「由于识生起，所以名色生起。」（识缘名色）当你能照见心生色时，就能清楚地了知这一点。
接着，「名色缘识」意谓：由于名色生起，所以识生起。这里的「名」是指心所，「色」是指依处色而非指心生色。就五蕴世间的有情而言，如果没有依处色，识就不能生起，所以依处色是识的因。心与心所是互为因果的，如果没有心所，识（心）就不能生起，所以心所也是识的因。在依照因果关系来观照五蕴时，你必须照见四种名蕴之间的因果关系。佛陀在《发趣论》中谈到受、想、行、识这四种名蕴是互为因果的。当讲到其中一个为因时，其余的三个就是果；当讲到其中的两个为因时，其余的两个就是果；当讲到其中的三个为因时，其余的一个就是果。如果没有名（心所；即受、想、行这三蕴）的话，识蕴就不能生起。因此名色都是识的因，这就是「由于名色生起，所以识生起」（名色缘识）的意义。
问72：段食、触食、思食及识食这四个与名色法有何关系？修行缘起法时如何观此四食？
答72：在这里我要举例来说明。佛陀开示说：‘Sabbesattaahara-thitika.’──「一切众生依靠食。」这里所谓的「食」是指「因」而言，而不是指食物。「四食」就是四种因。段食（Kabalivkarahara）是指四类色法，即业生色、心生色、时节生色与食生色。在此佛陀强调在这四类色法中的食素，它是五蕴界众生赖以存在的主因之一。然而食素不能单独生起，因此与它俱生的其它色法也都包括在段食之内。另一项理由是，四类色法中的业生色里包含六处（眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色、心所依处色）。就五蕴界的众生而言，名法必须依靠这些依处才能生起，因此这些依处也是一种因。
其次，关于触食（phasssahara）、思食（cetanahara）与识食（vibbanahara）。这里的「思」是指「行」而言，「识」专指「业识」而言，「触」是指与思和识相应的触心所。这三种食所代表的就是行与业。在你观照过去世的因时，假设观照到以花供养佛像，你应当照见那时的究竟名色法。如果当时你以欢喜心与了解因果的清明之心供养，那么供花时意门心路过程的每一个速行心中就有三十四个名法。在这些名法当中，触心所即称为触食，它的作用是令心与目标接触。如果没有触，你就见不到目标（如花、佛像等），所以触食是一种因。接着是思食，思也称为行或业。由于有思的力量，所以才会造成果报。思愈强，果报就愈强；思愈弱，果报也愈弱，所以思食也是一种因。第四种食是识食，这里的识是指业识。它也是一种因，因为如果没有识，思就无法生起，这是由于心所必须与心（识）同时生起的缘故。这四种食一生起之后就立即坏灭，但是它们的业力会存留在名色相续流当中，而造成未来的果报。行与业必须依靠依处才能生起，因此依处（段食）也是一种因。
此外还需要其它的助缘，即无明、爱、取；这三项烦恼存在另一个心路过程里。在《食经》（AharaSutta）中佛陀开示说：「四种食由于什么法而生起呢？」「由于爱的缘故，所以四种食生起……」一再生起的爱就是取，有爱与取的时候就有无明。由于无明、爱、取生起，所以四种食才会生起。你必须如此观照它们的因果关系。
能够如此观照之后，应当观照今世结生心时的五蕴，然后再观照前世临死时现起的业力，交替地观照这两者，以便确定它们之间的因果关系。你可能在前世发愿下一世成为比丘或比丘尼。错知有比丘、比丘尼真实存在是无明；贪爱比丘、比丘尼的五蕴是爱；一再发生的爱就是取。由于有无明、爱、取这三种烦恼，所以你会造作行或业。行的业力成熟时就会产生今世结生时的五蕴。当你如此一再观照因果关系时，就能了解四种食能够造成结生时的五蕴。
另一种观照的方法是：你也可以先观照现在的四种食，即四种因。例如现在你发愿来生要成为比丘或比丘尼。由于这个愿，你会修积善行。那善行里就包含了触食、思食与识食，即触、思与识这三种因。而它们都必须依靠依处才能生起，依处就是段食，所以总共有四种食。这四种食是如何产生的？佛陀开示说：「由于爱生起，所以四种食生起。」爱是因，四种食是果。一再生起的爱就是取。因此，由于取生起，所以四种食生起。然后你应当观照：由于受生起，所以爱生起；受是因，爱是果。由于触生起，所以受生起；触是因，受是果。由于六处生起，所以触生起；六处是因，触是果。由于名色生起，所以六处生起；名色是因，六处是果。由于识生起，所以名色生起；识是因，名色是果。由于行生起，所以识生起；行是因，识是果。由于无明生起，所以行生起；无明是因，行是果。你可以如此逆着观照因果关系，这称为逆缘起法（patilomapaticcasamuppada）。
证悟涅盘
问73：《须师摩经》（SusimaSutta）中提到的「我等已知生死已尽，梵行已立……」及「先得法住智，后得涅盘智」是否如禅师于三月二十一日所开示的相同，如禅修者观察未来何世可证无学果也就是该经所说的「我等已知（何世）生死已尽，且已得（何世可证得无学果的）法住智，及（未来何世必得证无学果的）后得涅盘智？
答73：我想你是误解了《须师摩经》，也误解了我的话。《须师摩经》里所说的「我知生已灭尽、梵行已立、应做的已做、不需再努力」是诸阿罗汉宣布自己已证悟阿罗汉果的话，只修到缘起的人怎么可以也这么宣布？
须师摩听到许多阿罗汉来见佛陀，向佛陀报告他们证悟阿罗汉果的情况。因此他问那些阿罗汉是否证得了八定与五神通。那些阿罗汉回答说：「没有。」「如果没得到八定与五神通，你们如何能证悟阿罗汉果呢？」那些阿罗汉回答说：「PabbavimuttakhomayamavusoSusima」──「朋友须师摩，我们乃是慧解**者。」须师摩不了解他们回答的含义，所以前往拜见佛陀并提出同样的问题，佛陀说：「PubbekhoSusimadhammatthitibanampacchanibbanebanam.」──「先是法住智，后是以涅盘为对象的道智。」
这是什么意思呢？道智并不是八定与五神通的结果，而是观智的结果；所以道智只能接在观智之后生起，而不是接在八定与五神通之后生起。在《须师摩经》中，所有的观智都归类为法住智。法住智的「法」是指诸行法及其无常、苦、无我三相；「住」意指「立足于」；「智」即指智慧。所以法住智指的是：立足于诸行法无常、苦、无我三相的观智。
问74：根据禅师开示，要达到观禅必须具备强而有力的定力，但须师摩经里的阿罗汉们却未有止禅，可否请禅师对慧解**作个解析？
答74：慧解**就是没有证得任何禅那、只是通过修行纯观禅而证得解**，但这并不表示不需要依靠强而有力的定力就能够证得慧解**。欲证得慧解**者必须修行四界分别观，照见自己全身地、水、火、风四大之相，即：硬、粗、重、软、滑、轻、流、黏、热、冷、支持及推动。他必须观到自己全身变得透明且散发很强的光明，当他继续观那透明体的四大或照见它当中的空间时，就会看到许许多多极迅速生灭的色聚，即微小粒子。这时候，他已获得力量相等于近行定的剎那定。依靠这强而有力的剎那定，他更进一步地分析全身六门及四十二身分各种色聚里的究竟色法。然后他必须根据心路过程分析究竟名法。在分析内外名色法之后，他必须更进一步地观照其因缘，此后再观照名色法及其因之无常、苦、无我三相，直至证悟阿罗汉道果。
证悟慧解**的纯观行者和证悟双解**的止行者之间的主要差别只是在于前者没有通过修行止禅证得禅那，但在修行观禅方面，基本上这两者的修行方法是相同的。
问75：修行至行舍智，且具初禅以上的禅修者，多数而言是否此世可证涅盘呢？证初果等者死后是否多数会投生色界天呢？
答75：是的，他们多数能在今世即证悟涅盘，如果不能则多数能在下一世证悟涅盘。
至于圣者死后是否会投生到色界天，那要视他们证得了多少个圣道果、是否有证得禅那及想要投生到哪一界的意愿而定。对于诸阿罗汉，已不会再有来生，所以当然不会投生到色界天。阿那含则死后必定会投生到色界天或无色界天；他们多数都投生到净居天，但也可以依照自己的意愿投生到比较低层次的色界天，例如世界主梵天神（SahampatiBrahma）即是投生到初禅天的阿那含。对于斯陀含及须陀洹，如果他们曾经证得禅那，且能在临死时证入自己所喜欢的禅那，他们就能投生到与该禅那相符的色界天。至于未曾证得任何禅那的斯陀含及须陀洹则只能投生到欲界成为天神或人。
问76：在禅师的《如实知见》一书中，禅师说有通向涅盘的三门。在十二月十三日的开示里，禅师说内外地观照三十二身分的不净能够导向涅盘。如果禅修者已成功观照诸行法的生灭及观照它们为无我，他是否可以不观身为不净即可证悟涅盘？如果是的话，观照属于另一门的色遍是否也能导向涅盘？
答76：是的，他能够。通向涅盘的三门是指以身体部份为基础的止禅业处。你能够通过专注于三十二身分的不净证得初禅，或通过专注于它们其中任何一个的颜色证得色遍的第四禅，或通过专注于它们的四大证得近行定。这些禅那与近行定都能产生明亮的智慧之光。以该光的助力，你能够修行观禅，观照究竟名色法、它们的因、以及究竟名色法与它们的因的无常、苦、无我三相，以证悟涅盘。你可以修行不同的止禅，但观禅永远都是一样的。
问77：是否只有通过禅修才能证悟涅盘、获得解**？
答77：人可以分为四种，即：敏知者（ugghatitabbu）、广演知者（vipabcittabbu）、所引导者（neyya）、文句为最者（padaparama）。敏知者只是通过听闻一首短偈即能够证悟涅盘。舍利弗尊者与目犍连尊者就是这一种人。广演知者只是通过听闻较长的开示即能够证悟涅盘，例如憍陈如尊者在听闻《转法轮经》之后即成为须陀洹。在现今的时代这两种人都不存在了。所引导者必须有系统地修禅才能证悟涅盘。多数的禅修者都属于这一种人。文句为最者是无论多么精进修行也不可能在这一世证得禅那或道果的人。即使你是这种人，你也必须精进地修行来累积波罗**，以便能够在来世证悟涅盘。
问78：修行者必须断哪些烦恼才能证初果？证入初果时需要老师印证或是能够自知？
答78：根据某些经的说法，修行者必须断身见、疑及相信仪式能净化心的戒**取见。根据另一些经的说法，他必须断五种烦恼，即刚说过的三种及嫉和悭。如果他精通经教，他就可能知道自己是须陀洹。但是如果他并不精通的话，他就未必会知道，例如佛陀的亲戚大名居士（Mahanama）就不知道自己断除了些什么烦恼。
问79：「我」是概念；「愿望」是概念；禅那、天神、梵天神、恶道及其它一切世间与出世间的事物都是概念。在生死轮回里，只有概念在追求概念。涅盘是否也是概念？如果不是的话，「我」这个概念如何证悟不属于概念的涅盘？「我」这个概念如何在般涅盘时证悟非概念法？从概念的角度来看，是否可以说诸佛及诸阿罗汉将在涅盘里会面，而且知道他们之间在生死轮回期间的关系？他们在涅盘里做什么？
答79：你应该分辨概念及究竟法两者。人类、天神及梵天神都是概念，因为在究竟的角度来看，他们都只是究竟名色法而已。
究竟法有四种，即：色法、心、心所及涅盘。愿望及禅那都只是心及心所，不是概念。世间法包括究竟法及概念法，然而四道、四果及涅盘这所有九种出世间法都是究竟法。四道及四果是由心及心所组成。取涅盘为目标的就是它们，不是人这种概念法。
在般涅盘时，诸佛及诸阿罗汉的五蕴就已经完全灭尽，因此他们不可能在涅盘里会面。
问80：有一些经里，佛陀说在般涅盘之后会有一种心存在，那是什么心？
答80：上座部的巴利圣典与注疏里并没有这种记载，但是则很清楚地说到在般涅盘之后，包括一切心在内的五蕴都完全灭尽。
问81：据说涅盘是常、乐、我的，这是否正确？
答81：不正确。虽然涅盘是恒常且寂乐的，但它是无我的。
在《法句经》里，佛陀说：「诸行无常；无行是苦；诸法无我。」（Sabbesavkharaanicca；sabbesavkharadukkha；sabbedhammaanatta.）诸行包括一切色法、心及心所，而诸法除了包括诸行之外，还包括涅盘及概念法。你要特别注意，佛陀不只是说诸行无我，而是说诸法无我。因此，诸行是无常、苦、无我，然而涅盘则是常、乐、无我。
问82：根据《长部．梵网经》，禅修者在经验了某些禅修经验的过程中，产生了六十二种邪见之一。请问禅师：假使有系统地修行止禅乃至十六观智，是否就能远离六十二邪见之网？或者仍需有好的老师指导才能避免？六十二邪见之中有哪些是修此禅法的禅修者容易堕入的？
答82：若他真的证得了所有的十六观智，他就不可能会再有任何邪见。
问83：每一种宗教都有它终极的目标，譬如印度教的梵我合一、基督教的天堂永生，这些都是一种常见。我们佛教的终极是涅盘，请问这是常见？或是断见？或是非常非断见？若人不了解其涵义，为何还以它为修行的终极目标？
答83：佛教既不教导常见，也不教导断见，而是教导属于中道的正见。常见与断见两者都认为有一个自我存在，这是佛教所不接受的。佛陀一向以来都是教导说整个三十一界里只有无常、苦、无我的诸行法，也教导说有因则有果，无因则无果。
你应该分清楚涅盘（Nibbana）、烦恼般涅盘（KilesaParinibbana）及五蕴般涅盘（KhandhaParinibbana）这三者。四道智及四果智缘取又名为「无为涅盘」（AsavkhataNibbana）的涅盘为目标。当禅修者证得缘取无为涅盘为目标的阿罗汉道智时，他的一切烦恼完全灭尽，这烦恼般涅盘又名为有余涅盘（SaupadisesaNibbana），因为虽然阿罗汉已经根除了烦恼，但还是有五蕴存在。由于一切烦恼完全灭尽，当阿罗汉证入般涅盘时，一切五蕴都完全灭尽，这五蕴般涅盘又名为无余涅盘（AnupadisesaNibbana）。阿罗汉道智及其目标无为涅盘是因，烦恼般涅盘及五蕴般涅盘两者则是果。五蕴般涅盘是依照因果法则发生，这是与认为不需要阿罗汉道智及其目标无为涅盘这些因就能够完全灭尽的断见完全不同的。
问84：如何直接从初禅证悟道果？
答84：这是不可能的。
问85：为何四无色界的众生不能证得须陀洹道？
答85：佛陀的声闻弟子必须具备两项条件才能证得须陀洹道，即听闻他人说法（paratoghosa他人之音）及如理作意。如理作意即是作意诸行为无常、苦、无我、不净。关于听闻他人说法这项条件，即使智慧非常敏锐的舍利弗尊者也必须在听闻阿说示尊者诵了一首短偈之后才能证得须陀洹道。四无色界的有情没有耳朵可听闻他人说法，因此他们是不可能证得须陀洹道的。
问86：禅师教导先辨识全身四界的十二个特相，以达到近行定，然后就直接修观禅，以圆满七清净的最后五个清净，然后才能证悟涅盘。现代也有一种修法，说是源自佛陀的教法，从观受入门，相同地全身去观受，直接内观受为无常；强调当下内观即可，也不须辨识究竟名色法。不晓得这种修法能获得禅定与涅盘吗？符合《大念处经》的修习吗？请禅师指示。
答86：大家正在听《大念处经》的开示，应该自己来判断该修法是否符合《大念处经》的修习。
在《六处相应?一切品?不通解经》里，佛陀说：‘Sabbambhikkhaveanabhijanamaparijanamavirajayamappajahamabhabbodukkhakkhayaya…(P)…Sabbabcakhobhikkhaveabhijanamparijanamvirajayampajahambhabbodukkhakkhayaya.’（SalayatanaSamyutta，Sabbavagga，AparijananaSutta）──「诸比丘，于一切不知解、不通解、不离欲、不舍弃者，则不得灭苦……诸比丘，于此一切知解、通解、离欲、舍弃者，则善能灭苦。」
该经的注释更进一步地解释其内容是指「三遍知」：Itiimasmimsuttetissopiparibbakathitahonti.‘Abhijanan’tihivacanenabataparibbakathita，‘parijanan’tivacanena，tiranaparibba，‘virajayampajahan’tidvihipahanaparibbati.──「此经中所讲的是三遍知。『知解』一词是指『所知遍知』（bataparibba），『通解』一词是指『审察遍知』（tiranaparibba，亦作度遍知），『离欲』与『舍弃』二者则指『断遍知』（pahanaparibba）。」
关于「一切」这一词，《大疏钞》（Mahatika）中提到：Tavhianavasesatoparibbeyyamekamsativirajitabbam.──「必须先透彻地与毫无遗漏地辨识这作为观禅目标的五取蕴。」是哪些五取蕴？即过去、现在、未来、内在、外在、粗、细、低劣、优胜、远及近十一种五取蕴。因此唯有以三遍知透彻地了解一切属于五取蕴的名色法之后，我们才能够断除对名色法的贪爱而灭苦。
在《长部．大因缘经》﹙MahanidanaSutta﹚里，佛陀说：‘GambhirocayamAnandapaticcasamuppadogambhiravabhasoca.Etassacanandadhammassaananubodhaappativedhaevamayampajatantakulakajatagulaganthikajatamubjapabbajabhutaapayamduggati，vinipatamsamsaramnativattati.’──「阿难，这缘起的确深奥，也显得深奥。由于未能以随觉智与通达智透彻地知见缘起，以及证悟道果智，有情被缠住在生死轮回里，就好像一团打结的线，或像织巢鸟的巢，或像找不到头尾的草制擦脚布，而且他们也无法**离恶趣轮回。」
在此，随觉智与通达智就是三遍知。根据这经文的教示，论师们说：Banasinasamadhipavarasilayamsunisitenabhavacakkamapadaletva，asanivicakkamivaniccanimmathanam.Samsarabhayamatito，nakocisupinantarepyatthi.(VismXVII，344)──「除非能用以最胜定石磨利的智剑，砍断具有不断毁灭性的有轮（指缘起轮），否则无人能解**轮回之怖畏，虽于梦间亦不能。」
根据这些经论的指示：
（一）禅修者必须先个别地辨识组成五取蕴的一切名色法。个别地辨识一切色法的智慧名为「色分别智」（rupaparicchedabana）；个别地辨识一切名法的智慧名为「名分别智」（namaparicchedabana）；辨识名法与色法为两种个别组合的智能名为「名色分别智」（namarupaparicchedabana）。在此阶段了解到「无人、无有情及无我的存在，只有色法与名法而已」的智慧名为「名色差别智」（namarupavavatthanabana）。
在辨识一切名色法时，若禅修者还未证得禅那，可省略与禅那有关的名色法；若已证得禅那，即应观照它们。
（二）他必须正确地、如实地知见名色法的因，这智慧是「缘摄受智」（paccayapariggahabana）。
由于名色分别智与缘摄受智能够清楚地、明显地及正确地知见作为观禅目标的诸行法，所以此二智亦名为「所知遍知」（bataparibba）。
（三）在观禅的阶段，即从「思惟智」（sammasanabana）开始，他必须彻见一切色法、名法及其因之无常、苦与无我三相。
于诸观智当中，「思惟智」和「生灭随观智」的作用是审察与辨识一切名色法及其诸因之无常、苦与无我三相。所以此二智亦称为「审察遍知」（tiranaparibba）。
从「坏灭随观智」（bhavgabana）开始的观智只看到一切名色法及其因的坏灭，以及这些行法的无常、苦与无我三相。由于应断的烦恼于此暂时受到观智断除，所以它们亦名为「断遍知」（pahanaparibba）。
只有在如此观照一切名色法之后，禅修者才可能证悟圣道。
关于观照「当下剎那」这一词，我要稍微解释。我们是不可能观到自己在这一剎那生起的心。为什么呢？因为在一个心识剎那里，只有一个心生起，而它不能取自己为目标，但是能取另一个心为目标。这就好像我们无法用一只手指尖碰它自己，但能够用它来碰另一只手指尖，所以一般人所说的「观照当下的心」其实是指观照刚刚过去的心，并不是观照正在生起的心。
经中所说的「观照当下」是指在修到生灭随观智成熟时，禅修者能够很准确地照见过去、现在与未来三世名色法的生、住、灭三时，这即是观照「当下剎那」。举例而言，某一个名法在你前世的某个时候生、住、灭，而你也能够很准确地观到它在那一剎那生、住、灭，那么你就是在观照「当下剎那」。
希望这些解释能帮你解除疑惑。
观禅
问87：关于四界分别观，禅师着重于辨识十二特相为起步。其实在修行的过程中，最明显的是感受。为什么禅师却不叫我们观受呢？
答87：单只是观受是不足以令你证悟涅盘的，你必须也观照与它相应的名法。有许多名法是生起于六门心路过程之中。如果你要观照名法，就必须如实地观照六门心路过程中每一个心识剎那中的所有名法。你现在可以试试看就知道自己是否能够观到心路过程中的名法。
纯观行者必须从四界分别观入门，所以我们教想要修纯观行道的人先修四界分别观，能够看到色聚时就修行色业处，辨识各种究竟色法。在透彻地辨识了各种究竟色法之后，名法就会很明显地呈现于其观智，因此只有在这时候才教他们修行名业处，辨识受及其各种相应名法。
问88：在开示里，禅师说注意痛会阻碍培育定力。然而有一种修法，即在痛时可以观痛，观照整个过程的痛为无常、苦、无我便能得智慧。这样的修法行得通吗？
答88：在修行止禅培育定力的阶段，禅修者应该只是一心专注于止禅的目标，如此才能培育深厚的定力。痛是与身门心路过程之中的不善果报身识相应的苦受，在该心识剎那里，一共有八个名法同时生灭，即除了身识与苦受之外，还有触、想、思、命根、作意及一境性。在身门心路过程之中，除了身识剎那之外，还有其它好几个心识剎那。如果要观的话，你应该观当中每一个心识剎那的所有名法，不应只是观照苦受而已。
问89：五蕴都是苦的，如果有一个口渴的人喝可口可乐，那是苦还是乐？
答89：根据佛陀的教法，那也是苦的。如果你能够观它为苦，你或许能够证得须陀洹道果。在佛陀时代，有一位比丘患了耳疾，耳朵里生满了脓，因此虽然已经修行观禅直到行舍智，但却不能证得任何圣道、圣果。有一天，佛陀叫他去摩羯陀田托钵，所以他就去那里托钵，而从一个农夫之处获得了适宜的食物。之后，他去到一间小屋子用餐。就在那时候，他耳朵里的脓流了出来，而痛苦也减轻了许多。虽然如此，他还是在用餐时观照五蕴为无常及苦，因为五蕴一生起就坏灭，而且不断地受到生灭逼迫。通过如此观照，他证得了须陀洹道果。
为什么五蕴是苦的呢？如果五蕴是常的，在生起之后能够持续地存在，而不会坏灭，那我们才能说它们是乐的。但它们一生起就坏灭，如此我们怎么能够说它们是乐的呢？例如你有一个儿子，但他一出生就死了，你能够说那是快乐的吗？同样的道理，在喝可口可乐时，你也应该观照其四大，如此就会看到组成它的色聚，再进一步观到究竟色法。因此你所认为的「喝可口可乐」，其实只是究竟色法流进五蕴里而已。可口可乐的究竟色法是无常的，喝它之人的五蕴也是无常的，因为它们一生起就坏灭；由于它们不断地受到生灭逼迫，所以是苦的；由于它们没有恒常不变的实质，所以是无我的。如果你能够如此观照，或许你也能够像那位在用餐时观照无常、苦、无我而证得须陀洹道果的比丘一样，也证得了圣道果。
问90：如果止禅修不上，而想要改修观禅，应当从何修起？
答90：没有先修成任何禅那而直接修行观禅的禅修者称为纯观行者或干观行者。他们必须先修行四界分别观。四界分别观是所有纯观行者都必定要先修行的基本法门。修行四界分别观得到强而稳固的定力之后，在那定力的协助之下，他们就能见到名为色聚的这种物质微粒。进一步分析色聚直到透视究竟色法时，他们就破除了色法的密集。然后必须同时观照名法的依处与目标，如此来清楚地照见善与不善的名法。接着必须观照名色法的因缘，然后观照名色法及其因缘为无常、苦、无我。如此，当他们的观智成熟时，就能证悟涅盘。这是纯观行者修行过程的简要解释。
问91：何谓有分心？是不是指有分别的心？
答91：有分心可以翻译为「生命相续流」。它是一种不活跃的心，而且是维持一生当中心流相续的主要因素。因为有分心的缘故，所以一期生命中的心流才不会有间断。每当有任何心路过程生起时，有分心会暂时停止生起；一旦心路过程结束之时，有分心就会再相续不断地生起。例如在你熟睡无梦时，没有任何心路过程生起，那时只是有分心在相续地生起许许多多次而已。如果这些有分心也不生起的话，你就死亡了，因为心流一停止时，死亡就会发生。过去有学者将有分心翻译为「无意识」或「下意识」，事实上有分心是一种意识，只是它不取现在的目标，而是取前一世临死速行心所取的过去目标。
问92：当一个禅修者在无人之处独自修禅时，他如何向外或向内外观身为身？
答92：通过强而有力、明亮的智慧之光的帮助，他能够观到外在的身，即使它离他很远。但是如果他的智慧之光很弱，他就无法这么观照。
问93：禅修者如何观照外在的受？
答93：他只是整体地观照外在的受，不必分辨该受是属于谁的。如果你真的想要了解如何观照外在的受，你应该在实修上了解它，这样会比较好。
问94：如果有人对世间物欲、情、食、乐等都能淡泊无欲，唯欢喜自然、种花、植草，那还要修观照外身吗？
答94：欢喜自然、种花、植草也是一种执着。只要你的道智、果智还未在你的意门心路过程中生起，你的烦恼就还会一直潜伏在你的心流中。只要还有潜伏的烦恼存在，一旦遇到恶因缘时，你还是会生起烦恼，就像大龙长老的故事一样。佛陀在《大念处经》的每一节里都教导要观照内在与外在的五蕴。注释里也解释说，单是观照内在的五蕴不足以使你证悟涅盘，所以你还是要观照外身。
问95：《中部》里所提到地、水、火、风、空、识这六界中的空与识是指名色法的那一个部份？
答95：在《中部》的《大象迹喻经》（MahahatthipadopamaSutta）、《大教诫罗候罗经》（MaharahulovadaSutta）与《界分别经》（DhatuvibhavgaSutta）中都提到这六界。空界是指空间而言，它是一种非真实色法。然而，这里借着谈到「空界」而将所有的所造色都包含在内。
识属于名法，它可分成七界，即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界及意识界。在此借着谈到「识界」而将所有的心与心所都包含在内。
地界、水界、火界、风界这四大种色加上空界所代表的所造色即涵盖所有的究竟色法，识界则涵盖所有的究竟名法，因此这里的六界事实上就是名色，亦即五蕴。
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问96：禅师说从外表无法了知已证果的圣者，那么我们如何选择好的指导老师？
答96：你应该具备一些《阿毗达摩藏》的知识，然后详细地研究《清净道论》。无论一位导师是圣者或是凡夫，只要他所教的是根据《阿毗达摩藏》及《清净道论》，那么其教法是正确的，而他就是一位好的导师。槟城佛学院印了好多的《清净道论》来免费赠送，大家应该都拿一本回去读。
问97：有人说他们已经修完了，这是什么涵意？
答97：那是指根据他们的报告，他们能够透彻地修行止禅及观禅，但是这并不表示他们是圣者。有些禅修者报告他们真实的禅修体验，但是有些则做虚假的报告。
问98：当师父们回去缅甸之后，在我需要禅修上的指导时应该如何寻求协助？
答98：你应该去缅甸帕奥禅林。
问99：如果只依照禅师的著作及《清净道论》里的禅修指导来独自修行是否能够证悟涅盘？
答99：可以。
问100：禅师于十二月廿七日回答问题时说依照禅师所著的书及《清净道论》修行也能够证悟涅盘，那么禅师又何必叫人家去帕奥禅林呢？又何必老远跑来槟城教导禅修？以后我们只根据禅师所著的书修学，不用再去小参了，可以吗？
答100：如果他能够正确与透彻地了解我的书及《清净道论》，那么他就可以自修，然而许多人都不能正确与透彻地了解它们，在修禅时又面对许多问题，所以最好是向一位精通禅法的导师学习。
问101：什么是合格禅师的资格？
答101：作为禅师的应该本身的修行好、精通三藏及善于教禅。最高等的资格当然是佛陀的智慧，但那是在我们的范围之外。由于佛陀与诸大弟子如今已不复存在，所以你能够要求的最好禅师是精通三藏的阿罗汉；第二好的是阿那含圣者；第三好的是斯陀含圣者；第四好的是须陀洹圣者。如果你找不到圣者作为你的导师，你可以找一位精通三藏或至少精通两三部尼柯耶的人来教你。
事实上要符合一个好禅师的资格是不容易的，因为那需要经过许多年的努力修行与学习。有些人自己修得好，但却不善于教禅。你们之中就有很多人讲得一口好华语，然而是否你们全部都能有效地教我华语呢？同样的道理，有一些禅师并不善于教禅。他们没有恰当地检查禅修者的体验，导致那些禅修者不能获得真正的观智，有些甚至感到很迷惑。
问102：既然绝大多数的外国禅修者修到某个阶段就离开帕奥禅林，不愿接受禅师的严格检查与训练，以致他们所教的禅法令人质疑，可否请禅师慈悲，多派遣几位经过严格训练的缅甸禅师到国外教禅，以便更多人能够得到正确的指导？
答102：虽然我叫那些外国禅修者留在帕奥继续学习，但是他们并不肯留下来，而想要快点开始教禅，认为没有受到训练也不要紧。如此我又怎么能够帮到他们呢？或许我应该接受你的建议。
问103：有些教禅的比丘据说是圣者，但却不尊重戒律。他们的行为使得许多人怀疑他们的禅法。请问禅师，这是他们的修行有问题，还是他们的禅法有问题？
答103：在《增支部》（AvguttaraNikaya）里，佛陀说：「对于我为众弟子所制的戒，我的圣弟子宁可舍弃性命也绝不违犯。」（Yammayasavakanamsikkhapadampabbattamtammamasavakajivitahetupinatikkamanti.）。因此，若他们是真正的圣者的话，他们宁可舍弃性命也绝不会刻意犯任何罪。再者，圣者对佛、法、僧及三学拥有不受动摇的信心。因此，若他们是真正的圣者的话，他们就会对戒律拥有完全的信心，因为戒律是属于戒学之法，而且是佛陀亲自制定的。所以你可以肯定地说他们不是圣者。
问104：修完观禅课程之后还须如何用功才能证得圣道果？
答104：他只需继续观照究竟名色法及其因为无常、苦、无我。
波罗**回目录
问105：能够来参加这次的禅修营是否就证明禅修者在累世中已经种下了禅修的波罗**？
答105：我们不能这么说，虽然他们多数都有波罗**。无论是否曾在过去世累积波罗**，他们都必须精进地修禅。如果他们有足够的波罗**，在精进地修禅之下，他们就可能证悟道果。如果没有波罗**，他们也应该精进地修禅以累积波罗**。
问106：放生、印经书、慰问病人等善行是波罗**吗？
答106：如果那些经书的内容是真正的佛法，而且他印经书时发愿证悟涅盘，那么它就是布施波罗**，能够成为他证悟涅盘的助缘。但是如果他印经书是为了获得世俗的成就，例如事业成功及投生到天界，那么它只是福业而已，并不是波罗**。简而言之，如果要累积波罗**，他就必须
在行善时发愿证悟涅盘或解**生死轮回。
问107：每位修行者都须经多生多世累积足够的波罗**才能证悟。但是若他投生恶趣，或投生人道但却忘了继续修行或没有因缘听闻佛法，那么他之前所累积的波罗**是否会退失？他应修到什么程度才不会忘失在每一生每一世中继续修行？
答107：你在过去世所累积的波罗**并不会消失，即使那是在一万个大劫之前所累积的。当你证悟须陀洹道时，你就不会忘失在每一生每一世中继续修行。
问108：禅师很强调波罗**──「有足够的波罗**才能证悟道果」。到底我们现在要怎样才能培育这证悟的波罗**？
答108：若要积聚证悟的波罗**，你必须以想要证悟涅盘的心来培育智慧种子与善行种子，这两类种子称为波罗**。要培育智慧种子，你必须观照究竟名色法，接着观照名色法的因，然后观照因果的名色法都是无常、苦、无我。这三个层次当中的任何一个都可作为帮助你证悟涅盘的强力智慧种子。要培育善行种子，你必须实行布施、持戒与修行止禅这些善业。这些善业可以引导你投生在善趣，提供你禅修的适当条件，以及带给你遇到诸佛或佛弟子的大好机会。在善行种子的支助之下，你应当依照佛陀的教导而修行观禅，藉此来进一步培育智慧种子。当你的波罗**成熟时，就能够证悟圣道与圣果。
问109：如何才算是波罗**成熟？
答109：当你证悟圣道时。
其它问题回目录
问110：俱卢国的现今地点于何处？
答110：根据一些学者考证，俱卢国的现今地点即是印度的首都新德里。
问111：如果比丘穿着凉爽、容易洗、容易干、有助于禅修的高品质袈裟，他是否还是在修行适宜正知？
答111：是的。
问112：如何发现自己在学佛上有问题？
答112：必须细心地研究佛陀的教法，尤其是《中部》与《长部》的经典。再者，也必须研究注释，尤其是《清净道论》与《摄阿毗达摩义论》。然后就能发现自己对佛陀教法的了解是否有问题。
问113：做一个和尚如何平衡经、律、论三藏的学习？
答113：他必须在一位精通教理与禅修的导师指导下学习。
问114：有位修行者说他坐禅时观对面一座山，突然观到一条龙飞过来，飞入自己身体内，就这样至今身体内有了这条龙！时常有意或无意地暗示自己有异于常人，因为那条龙已经被降伏在体内了。这种事可能发生在禅修者身上吗？他需要负什么因果吗？
答114：可能他是在做梦吧。
问115：还未达到禅定的佛教徒适合开示或分享佛法吗？
答115：可以，如果他教的是真正的佛法的话。大家是否还记得之前我所说过的摩诃尸婆大长老（MahasivaMahathera）？当他还是一个凡夫时，他就教了许多比丘修禅，而且其中的六万个弟子都证得了阿罗汉果。
问116：注释把如理作意定义为视无常为无常、视苦为苦、视无我为无我、视不净为不净。这是否表示那些无法观照诸行法为无常、苦、无我、不净的人就完全没有如理作意？如果还是有的话，他们是如何运用如理作意的呢？
答116：视诸行法为无常、苦、无我、不净是观禅的如理作意，这是高层次的如理作意。也有一些较低层次的如理作意，例如布施、持戒与止禅的如理作意。相信业力果报也拥有如理作意。
问117：梵天神是否有男也有女？
答117：一切梵天神都是没有性别的，因为他们没有性根色，然而他们拥有男性的外表。
问118：为什么有些人死了，而且身体已经冰冷，但过了数小时却又复活？
答118：根据佛陀的教法，当一个人的命根、业生火及心识停止时，他就死亡。只要这三个因素还存在，即使他的身体已经冰冷，他还是活着。若人真正已经死亡，他就不可能复活。
问119:非想非非想处的众生是否会直接投生到恶道里？
答119：不会。如果他们能够保持他们的非想非非想处禅，直到临终剎那，他们就会投生到同一界里。如果不能的话，在非想非非想处禅之前的近行定将会成熟，而令他们投生到欲界善趣，即欲界天或人间。他们不可能直接投生到恶道、色界天或较低层次的无色界天。
问120：人因何得男身或女身？
答120：如果他造善业，例如布施、持戒、修行止禅或观禅，然后发愿得男身或女身，而且该善业在他临命终时成熟，那么他就能够如自己的意愿获得男身或女身。
若人犯了邪**，而且该恶业在他临命终时成熟，那么他就会投生到地狱里遭受苦果。**离地狱再次投生到人间时，他就会投生为女性。
问121：是否达到初禅以上的禅修者的意识在入定时可以自由地到欲界天或地狱去？可以停留多久？
答121：那是不可能的。如果要去欲界天或地狱，你应该出家（因为比较有时间），然后以十四个方法修行十遍八定来调御心，以培育神变通（如意通）。
问122：佛陀的用品是否都是舍利子？
答122：佛陀的用品称为「用品圣物」（paribhogacetiya）。
问123：是否有大块及不同颜色的舍利子？
答123：舍利子的大小有三种，即大小如一粒绿豆、半粒米或一粒芥子。颜色也有三种，即象牙色、珍珠色及金色。
问124：不知内里是否有舍利子的舍利塔是否值得礼拜？
答124：即使其中没有舍利子，但只要忆念着佛陀的特质地礼拜它，也能获得莫大的利益。反之，即使其中真的有舍利子，但若你心散乱地礼拜它，就不能获得大利益。
问125：在禅坐面对昏沉或掉举时，可能每次都需要采用不同的对治法才有效。请问禅师要如何才能掌握及随时能善用有效的对治法？
答125：如果要克服昏沉，你应学习佛陀教目犍连尊者克服昏沉的八个方法，关于这点在之前的开示已经讲过了。如果要克服掉举，你应培育深厚的定力。
问126：有一段时间佛陀只吃马粮，这是佛陀的业障吗？
答126：是的，因为在其中一个过去世，菩萨辱骂僧团，说他们不可以吃饭，而应该吃生麦。
问127：在佛陀时代，有很多阿罗汉被牛撞死，这是他们的业障吗？还是他们太专注于经行而没有注意到牛向他们冲过来，又或是他们见到了但不让路给牛过？
答127：我想在佛陀时代并没有很多阿罗汉被牛撞死，虽然在《法句经注》及《中部注》里记载婆醯（BahiyaDaruciriya）、布古沙帝王（KingPukkusati）、痲疯病患苏巴普陀（Suppabuddha）及刽子手铜牙（Tambadathika）四人被一只受到母夜叉附身的牛撞死。婆醯是阿罗汉；布古沙帝王是阿那含圣者；苏巴普陀是须陀洹圣者；铜牙则是拥有观智的凡夫。
在其中一个过去世，他们四人都是富商的儿子，而该母夜叉则是一个美丽的**女。有一天，他们和她一同到公园里取乐。夜晚来临时，他们决定采取如此的行动，说道：「在这里只有我们而无他人。我们把给那个女人的一千个钱币抢回来，也抢掉她所有的金饰，杀死她之后再离去。」那位**女听到他们的话，心想：「这些无耻的家伙在和我取乐之后想要杀死我。我将会以牙还牙。」因此当他们在杀她时，她发愿：「愿我变成母夜叉来杀死他们。」由于那四人的恶业及她的愿，因此在后来世他们被她杀死了。
问128：圣者是否能够观到其它圣者证悟了什么道果？
答128：圣者必须拥有他心通才能观到其它圣者证悟了什么道果，但是他只能够观到与他自己所证悟的道果同等或较低的道果，不能观到较高层次的道果。
回目录词语汇解
圣典结集（savgayana）：第一次圣典结集在佛陀般涅盘三个月后由大迦叶尊者为首的五百长老比丘在王舍城（Rajagaha）举行；第二次结集在佛陀入灭一百年后在毘舍离（Vesali）举行；第三次结集在佛陀入灭两百多年后在巴达离布达（Pataliputta）举行。这三次圣典结集所编的圣典采用巴利文来保存与传承；巴利文（Pali）是古印度的「中国」（现今的印度东北部）所用的一种语文。这些圣典被称为三藏。
三藏（Tipitaka）：第一藏是律藏，包含比丘与比丘尼的戒条以及僧团运作的条规；第二藏是经藏，收集佛陀四十五年弘化期里在不同时候所给予的开示；第三藏是阿毗达摩藏或论藏，包含佛陀上等或特别的教法。
阿毗达摩藏（AbhidhammaPitaka，亦作论藏）：这是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典之其中一藏，是佛教的权威性圣典，包含佛陀上等或特别的教法。此藏是佛陀入灭后的早期在印度举办的三次佛教圣典结集时所编。论藏里有七部论：《法聚论》（Dhammasangani）、《分别论》（Vibhavga）、《界论》（Dhatukatha）、《人施设论》（Puggalapabbatti）、《事论》（Kathavatthu）、《双论》（Yamaka）及《发趣论》（Patthana）。有别于诸经，这些论并不是记录生活上的演说或讨论，而是极其精确及有系统地把佛法的要义分门别类与诠释。
世俗谛（sammutisacca）：世俗谛是指世俗的概念或观念（pabbatti）和表达方式。它包括组成世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物。就《阿毗达摩》的观点，这些现象并没有究竟实质，只是由心构想而成的产物，并非基于其自性而存在、不可再分解的究竟法。
究竟谛（paramatthasacca）：究竟谛乃是分析现象至其究竟实体，即纯粹只论诸究竟法。究竟法是基于它们各自的自性（sabhava）而存在、不可再分解的法。此等实际存在之法是组成种种错综复杂现象的成份。
究竟法（paramattha）；在《阿毗达摩藏》里一共有四种究竟法：心、心所、色、涅盘。首三种（心、心所与色）包含一切有为法（因缘和合而成之法）；第四种（涅盘）是无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法）。
心（citta）：诸论师以三方面诠释心：造作者、工具、活动。（一）作为造作者，心是识知目标者。（二）作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标。（三）作为活动，心纯粹只是识知的过程。
心所（cetasika）：诸心所是与心同时发生的名法，通过执行个别专有的作用来协助心全面地识知目标。心所不能不与心同时生起，心也不能**离心所而单独生起。虽然这两者在作用上互相依赖，但心是识知的主要成份。心与心所之间的关系就有如国王与大臣。一切心所共有之相如下：（一）与心同生；（二）与心同灭；（三）与心缘取同一目标；（四）与心拥有同一依处。
色（rupa）：诸论师认为：「称为色是因为它遭受热、冷等色法妨害缘所造成的变易之故。」佛陀本身解释「色法」一词说：「诸比丘，为何说是色？因为它被破坏，所以称之为色。（《相应部》22:79/iii，86）色法可分为两类：四大元素（四大种色）及由四大元素所造的色法。四大元素（mahabhuta）是地界、水界、火界与风界，它们是色法不可分离的主要元素，组成了小至微粒子，大至山岳的一切物质。所造色（upadayarupa）是源自或依靠四大元素而有，它们一共有二十四种。
涅盘（Nibbana）：在词源学方面意为「被吹灭」或「被熄灭」，因此它表示熄灭了世间的贪、瞋、痴之火。涅盘是一个不能再分解的究竟法，是完全出世间的，而且只有一个自性，那就是完全超越有为世间的无为不死界。涅盘被称为空（subbata）是因为它毫无贪瞋痴，也因为它毫无一切有为法；被称为无相（animitta）是因为它毫无贪瞋痴之相，也因为它毫无一切有为法之相；被称为无愿（appanihita）是因为它毫无贪瞋痴的渴望，也因为它毫无渴爱之欲。
欲界心（kamavacaracitta）：欲（kama）的意义包含：（一）能欲，即渴望享受欲乐；（二）所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。欲地（kama-bhumi）是欲生存地；包括十一界，即四恶道、人间与六欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其它地里生起。
色界心（rupavacaracitta）：色界心是与色地（rupa-bhumi）相关之心或属于名为色禅（rupajhana）的禅那心。在色地并没有粗显的色法，而只有极其微细的色法。欲投生至此界就必须证得禅那（jhana），一种从修定中获得的高等成就。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如地遍、身体的部份等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为色界心。
无色界心（arupavacaracitta）：无色界心是与无色地（arupabhumi）相关之心，或属于名为无色禅（arupajhana）的禅那心。在修习禅定以获得超越色禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法目标，如无边虚空等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为无色界心。
出世间心（lokuttaracitta）：出世间心是超越由五取蕴组成的世间之心。此心导向**离生死轮回及证入涅盘：苦的止息。一共有八种出世间心。这些心属于证悟的四个层次：一、须陀洹（入流）；二、斯陀含（一还）；三、阿那含（不还）；四、阿罗汉。每一层次皆有两种心：道心（maggacitta）与果心（phalacitta）。一切出世间心所缘取的目标都是无为究竟界，即涅盘。但依各自不同的作用，而分别为道心与果心。道心的作用是断除（或永远地减弱）诸烦恼；果心的作用是体验相符的道心所带来的某种程度解**。道心是善心；果心则是果报心。
须陀洹道心（sotapatti-maggacitta）：进入趣向解**的不退转之道是为入流，而体验此道之心则名为入流道心或须陀洹道心。「流」（sota，音译：须陀）即是八圣道分：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如恒河之水不断地从喜玛拉雅山流向海洋，出世间八圣道分亦从正见之生起不断地流向证悟涅盘。须陀洹道心的作用是断除首三结：（一）身见或我见；（二）对三宝的怀疑；（三）执着地相信实行仪式能趣向解**（戒**取）。它也断除了一切足以导致投生四恶道的贪瞋痴，而且永远地根除了其它五心，即四个与邪见相应的贪根心以及与疑相应的痴根心。已证得入流者肯定会在最多七世的时间内证得最终的解**，而且肯定不会投生至任何恶道。
斯陀含道心（sakadagami-maggacitta）：此心是与八圣道相应而属于一还界之心。此心没有断除任何「结」，但灭除了较粗的欲欲（对欲乐的欲求）与瞋恚。已达到此境者最多只会再回到人间一次即证得最终的解**。
阿那含道心（anagami-maggacitta）：已证得第三道者将不会再次投生到欲界。若这类人在今世不能证得阿罗汉果，他即会在来世投生到色界天以及在其地证得最终的解**。阿那含（不还）道心断除了欲欲与瞋恚二结，也永远地根除了两个瞋根心。
阿罗汉道心（arahatta-maggacitta）：阿罗汉是已完全解**者；他已破除烦恼敌。阿罗汉道心是令人直接证得阿罗汉果、完全解**的心。此心彻底断除了五个微细「结」，即对色界生命之欲求、对无色界生命之欲求、我慢（骄傲）、掉举与无明。它也断除了剩余的不善心：四个邪见不相应贪根心以及一个掉举相应痴根心。
果心（phalacitta）：每一个道心都会令与之相符的果心自动地紧接其后在同一心路过程里生起。过后，当圣弟子进入果定时果心即会连续地生起许多次。如前所述，果心是属于果报心（vipakacitta），是出世间道之果。
因/根（hetu）：在经中，巴利文hetu用以表达广义的「原因」。它与「缘」（paccaya）是同义词，且常连成一词；它代表任何作为其它事物的因之法。
善心（kusala-citta）：是与善因──无贪、无瞋；或无贪、无瞋、无痴（慧）──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的以及会带来愉悦的果报。
不善心（akusalacitta）是与不善因──痴；或贪与痴；或瞋与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责以及会带来痛苦的果报。
果报心（vipaka-citta）：善心与不善心两者是「业」（kamma）。缘于业成熟而生起的心是果报心；它包括善业与不善业的果报。应明白在此所指的业与果报两者皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的「思」；其果报是其它体验成熟之业的心。
唯作心（kiriya-citta）：这类心非业亦非果报。它虽涉及心识活动，但此活动并没有造业，因此不能产生果报。
触（phassa）：不应把触理解为只是色法在撞击身根。事实上它是一个心所，通过它心得以「接触」目标，而启动了整个心路过程。
受（vedana）：受是感受及体验目标的心所；此感受可以是乐、苦、或舍。其它心所只是间接地体验目标（所缘），但受则直接与完全地体验它。
想（sabba）：想的特相是体会目标的品质；作用是对它作个印记，以便再次体会相同的目标时能够知道「这是一样的」，或者其作用是认出以前已体会过的目标；现起是通过以前已领会过的表征分析目标；近因是所出现的目标。
思（cetana）：是实现识知过程的目的之心所，由此它称为「思」。诸注疏对思的解释是：它组织各相应法以对目标采取行动。其特相是意愿的状况；作用是累积（业）；现起是指导互相配合；近因是相应法。它就有如一位大弟子，不单只自己背诵功课，也确保其它弟子都背诵功课；所以当思开始对目标作业时，它也指挥其它相应法执行各自的任务。思是造业的最主要因素，因为所采取的行动之善恶即决定于思。
一境性（ekaggata）：这是心与目标结合为一境。它有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。
名法命根（jivita）：命根有两种，其一是维持相应名法之命的名命根，另一者是维持俱生色法之命的命根色。二者之中只有名命根是心所。
作意（manasikara）：作意是令心转向目标的心所；通过它目标才得以呈现于心。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地。应分别作意与寻两者：前者把相应法转向目标，后者则把它们投入目标。作意是一切心不可或缺的识知因素；寻则是并非不可缺少的特有心所。
寻（vitakka）：寻把心投向目标。其特相是把心投向或导向目标；作用是全面地撞击目标；现起是把心导向目标；近因即是目标。一般的寻只是把心投向目标。然而，通过培育定，寻则能变成禅支。其时它名为「安止」（appana），即把心安止于目标。寻亦称为「思惟」（sankappa），且分为「邪思惟」（micchasankappa）与「正思惟」（sammasankappa）两种。后者是八圣道分的第二道分。
伺（vicara）：伺也是禅支之一，其特相是重复地省察目标；作用是重复地把相应名法置于目标；现起是把它们钩住目标；近因是目标。
精进（viriya）：其特相是支持、奋斗或激起力量；作用是支持或稳固相应名法；现起是不放弃；近因是悚惧、逼迫感（samvega）或精进事，即任何能够激起精进之事。
喜（piti）：其特相是「令欢喜」；作用是令身与心清新或遍布胜心生色至全身；现起是身心喜悦；近因是名色（或目标；或目标+依处+触）。
欲（chanda）：在此欲是指欲行动，即要实行某件事或要获取某些成就。应分别此「欲」（chanda）与属于不善的贪（lobha）或贪欲（raga）。后两者肯定是不善；但前者则不定，当它与善心所配合时，即能作为追求良善目的的善欲。
痴（moha）：痴是无明（avijja）的同义词。其特相是心盲目或无智（abbana，不能透彻地知见究竟法的真实性）；作用是覆蔽或不能彻知目标的真实性；现起是没有正见或心昏暗；近因是不如理作意（ayonisomanasikara，即作意目标为常、乐、我、净等）。它是一切不善法的根源。
掉举（uddhacca）：掉举（散乱）的特相是不平静，如被风吹起涟漪的水；作用是令心不稳定，如风吹动旗幡；现起是混乱；近因是对散乱之心起不如理作意。
贪（lobha）：贪是第一个不善因，包括一切自私的欲念、渴求、执着与执取。其特相是执着目标；作用是黏着目标，如肉黏着热锅；现起是不能舍弃；近因是认为导致束缚之法有乐味。
邪见（ditthi）：此见是指错见。其特相是不明智（错误）地分析事物；作用是错误地认为行法是常、乐、我、净；现起是错误的理解或相信；近因是不愿见圣者等等。
慢（mana）：慢的特相是骄傲；作用是自称自赞；现起是虚荣；近因是与见不相应的贪。它好比发了疯。
瞋（dosa）：瞋是第二个不善因，包括了一切及各程度的反感、恶念、生气、烦躁、恼怒、怨恨。其特相是凶恶残暴；作用是怒烧自己的依处，即它所依靠而生起的名色法；现起是毁坏身心或自己与他人的福祉；近因是瞋怒事。
嫉妒（issa）：其特相是嫉羡他人的成就；作用是不喜他人的成就；现起是厌恶（不能忍受看到）他人的成就；近因是他人的成就。
悭（macchariya）：其特相是隐秘自己已得或当得的利益；作用是不能忍受与他人分享自己的利益；现起是躲避与他人分享自己所得和吝啬；近因是自己的成就。
追悔（kukkucca恶作）是追悔已造之恶或当行而未行之善。其特相是事后追悔；作用是追悔已造的恶，以及没有实行的善；现起是忆起时感到后悔；近因是已造的恶及未行的善。
昏沉（thina）：昏沉是心的软弱或沉重。其特相是缺乏精进；作用是去除精进；现起是心的消沉；近因是不如理地作意无聊或怠惰。
睡眠（middha）：睡眠是心所沉滞的状态。其特相是不适业；作用是闭塞识门；现起是昏昏欲睡；近因与昏沉的一样。
昏沉与睡眠必定同时发生，且与精进对立。昏沉有如心的病；睡眠则有如心所的病。
疑（vicikiccha）：在此疑是指宗教上的疑；在佛教的角度来看即是不能相信佛、法、僧三宝以及对过去世、对未来世、对过去世与未来世、对缘起有疑心。其特相是怀疑；作用是起动摇；现起是犹豫不决及有多种立场；近因是不如理作意。
信（saddha）：其特相是对当信之事有信心。作用是澄清，有如清水宝石能够使混浊的水变得清澈；或启发，如出发越渡洪流。现起是不迷蒙，即去除心之不净，或决意而不犹豫。近因是当信之事，或听闻正法等等（须陀洹的素质）。
念（sati）：词意为「忆念」，然而作为心所，它是心于当下能够清楚觉知其目标，而不是纯粹只是回忆过去。其特相是对目标念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；现起是守护或心面对目标的状态；近因是强而有力的想或四念处。
惭（hiri）与愧（ottappa）：惭的特相是对恶行感到厌恶，愧的特相是对恶行感到害怕；两者的作用都是不造恶；现起是退避诸恶；各自的近因是尊重自己与尊重他人。佛陀称此二法为世间的守护者，因为它们制止世间陷入广泛的不道德。
无贪（alobha）：其特相是心不贪求目标或心不执着目标，如水珠不黏住荷叶；作用是不执着；现起是无着；近因是目标，或依处+目标+触，或如理作意。应明白无贪并不只是指没有贪念，而是也包括正面的品德，如布施与舍离。
无瞋（adosa）：其特相是不粗野或不对抗；作用是去除怨恨或去除怒火；现起是可喜可爱；近因是目标，或依处+目标+触，或如理作意。无瞋也包括慈爱、温和、和蔼、友善等良好品德。
当无瞋显现为慈爱或慈梵住时，其特相是促进有情的幸福；作用是愿他们幸福；现起是去除瞋恨；近因是视有情为可喜可取。应分辨此慈爱和它的近敌，即自私的爱。
中舍性（tatramajjhattata）：这是舍心的同义词，不是舍受，而是心平衡、无着与平等的态度。其特相是平衡心与心所；作用是防止过多或不足或去除偏袒；现起是中舍地旁观心与心所，如马车夫中舍地旁视平稳前进之马；近因是相应名法，或依处+目标+触，或如理作意。
对有情保持中舍的舍无量心是中舍性心所。它不分别与不偏袒地对待一切有情，平等地看待他们。不应混淆此舍与其近敌：「由于无明而生起的世俗舍（不懂得分别）」。
身轻安（kayapassaddhi）与心轻安（citta-passaddhi）：这两种轻安各自的特相是平静心所与心的不安；作用是破除心所与心的不安；现起是心所与心的安宁冷静；近因是心所与心。它们对治导致烦躁的掉举与恶作。
正语（sammavaca）：正语是刻意远离恶语：妄语、恶口、两舌、绮语（废话）。
正业（sammakammanta）：正业是刻意远离身恶行：杀生、偷盗、邪**。
正命（samma-ajiva）：正命是刻意远离邪命──如买卖毒品、麻醉品、武器、奴隶以及供屠宰的动物。
悲（karuna）：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍见他人之苦；现起是不残忍；近因是以如理作意见到受尽苦难的有情没有依归。当能去除残忍时此悲即已成功，若导致悲伤则已失败。
（随）喜（mudita）：其特相是随喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；现起是去除厌恶他人的成就；近因是见到他人的成就。当能去除厌恶时此喜即已成功，若导致同欢同乐则已失败。
慧根（pabbindriya）：巴利文pabba是慧，或如实知见诸法。在此称它为根是因为对于如实知见诸法它占了主要的地位。在《阿毗达摩藏》里，慧（pabba）、智（bana）、无痴（amoha）三者是同义词。慧的特相是透彻地如实知见究竟法的自性相；作用是如照亮目标的油灯一般；现起是不迷惑；近因是如理作意（《清净道论》第十四章、段七：「由于佛陀说有定者能如实知见诸法，慧的近因是定」；《殊胜义注》英、页一六二：「慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林向导。」）
四界（dhatu）/四大种色：因为它们「持有自性」所以称为「界」：
地界（pathavidhatu）：地界是扩展的元素；它的特相是硬；作用是作为其它元素与所造色的立足处；现起是接受；近因是其它三大元素。
水界（apodhatu）：水界令其它色法黏在一起，因而避免它们被分散。其特相是流动或溢出；作用是增长其它俱生色法；现起是把同一粒色聚里的诸色握在一起或黏着；近因是其它三大元素。根据《阿毗达摩藏》的观点，水界与其它三大元素不一样，是不能直接通过触觉觉知，而只能间接地从观察其它色法黏在一起而得知。
火界（tejodhatu）：火界的特相是热或冷；作用是使同一粒色聚里的其它色法成熟；现起是不断地提供柔软；近因是其它三界。火界被体验为热或冷。
风界（vayodhatu）：风界是移动及压力的元素。其特相是支持；作用是导致其它色法移动；现起是带动俱生色法从一处至另一处；近因是其它三大元素。它被体验为压力。
从整体来看，四大元素立足于地界；由水界黏在一起；由火界维持；由风界支持。
净色（pasadarupa）：是五种个别存在于五根的色法。应分辨净色与支持它们的五种器官。世俗所称的眼在《阿毗达摩藏》里则称为「混合眼」（sasambhara-cakkhu），是各种不同色法的组合。眼净色（cakkhupasada）是其中之一，它是位于视网膜里的净色，对光与颜色敏感以及作为眼识的依处色与门。耳净色（sotapasada）是在耳洞里：「在一个状如手指胶片，长着许多细小褐色毛之处」；它是对声音敏感的净色以及作为耳识的依处色与门。鼻净色（ghanapasada）位于鼻孔里，对气味敏感。舌净色（jivhapasada）散置于**上，对味道敏感。身净色（kayapasada）散置于全身，有如浸透棉花的液体一般；它对触觉敏感。
性根色（bhavarupa）：有女根色与**色两种。这两根各自的特相是女性与男性；它们各自的作用是显示「她是女性」及「他是男性」；各自的现起是女与男特有的色身、特征、行为及工作之因。近因是同一粒色聚里的业生四大元素。
心所依处（hadaya-vatthu）/心色（hadayarupa）：心所依处的特相是提供意界和意识界依止或支持的色法；作用是作为此二界的依处；现起是支撑此二界；近因是同一粒色聚里的业生四大元素。它位于心脏里心室的血，受四大元素所支助以及由命根色所维持。
命根（jivitindriya）：在此的命根是维持色法的命根。「命」被称为「根」是因为它控制与它俱生之法。命根的特相是维持在住时的俱生色法；作用是使它们发生；现起是维持这些色法存在；近因是当被维持的四大元素。
段食（kabalikarahara）：它的特相是食物里的营养或食素（oja）；作用是维持色身；现起是滋养身体；近因是必须受到它滋养的处色。
身表（kayavibbatti）：它是心生风界的特别作用，使身体移动以表达自己的意念。
语表（vacivibbatti）：它是心生地界的特别作用，使能发出声音以表达自己的意志。
六门心路过程：直译巴利文vithi是「路」，但在此则意为「过程」。当诸心于眼、耳、鼻、舌、身五根门或意门生起以识知目标时，它们不会杂乱无章或单独地生起，而是在一系列不同的识知过程阶段，依照有条有理的次序一个接着一个地生起。这次序名为「心之定法」（cittaniyama）。
门（dvara）：在《阿毗达摩藏》里，「门」用以譬喻心与所缘境（目标）交往的管道。六个识知之门即六门。通过此六门，心与心所得以接触目标；亦通过此六门，目标得以前来呈现于心和心所。首五门是色法（rupa），即五种感官里的净色（pasadarupa）。每一种净色皆是一门，通过它，生起于心路过程的心与心所得以缘取它们的目标；亦是通过它，目标才能被心与心所缘取。眼净色是眼门心路过程诸心之门，使它们能通过眼睛识知颜色。对于其它根门的净色和各自的目标亦是如此。
有分称为意门：有别于首五门，意门（manodvara）并非色法，而是名法（nama），即有分心。对于意门心路过程的目标，该心路过程里的诸心只是通过意门缘取它，完全不依靠任何净色。
依处（vatthu）：于有色法的生存地，心与心所必须依靠依处而生起。依处是支持心生起的色法。虽然首五依处与首五门（即五净色）相符，但依处与门并不完全一致，因为它对心之生起有不同的作用。心路过程里的心与心所通过门而得以和目标接触；依处则是支持心与心所生起的色法。
转向（avajjana）：当目标撞击任何一个根门或意门时，即会有一个名为「有分波动」（bhavanga-calana）的心识剎那发生，有分心于此「波动」了一个心识剎那。继之而来的心识剎那名为「有分断」（bhavanga-upaccheda），有分心之流于此被截断。紧接而生起的心即转向五门或意门的目标。这转向于目标的作用名为「转向」。
五门转向心（pabcadvaravajjanacitta）：当外在目标撞击五根门之一，在相符的五识（如眼识）生起之前，另一心必须先生起，该心即是五门转向心；其作用是转向呈现于五根门之一的目标。此心并没有看、听、嗅、尝、触该目标；它纯粹只是转向该目标，以使五识之一能够随后生起。
意门转向心（manodvaravajjanacitta）：这种心能够生起于五门心路过程或意门心路过程。在这两种心路过程里，它实行个别不同的作用。当它在五门心路过程里生起时，称为「确定心」；其作用是确定或鉴别五识之一刚识知的目标，它随推度心之后生起；在推度心检查该目标之后，它再鉴别之。在意门心路过程里，此心则实行另一种作用，即转向呈现于意门的目标。当它扮演这角色时则名为「意门转向心」。
眼识（cakkhuvibbana）：眼识依靠眼净色而生起。其作用只是直接与立刻地看及识知颜色。五识的其它四识也依靠各别的净色而生起；它们的作用也只是纯粹识知各自的目标，即听声音、嗅气味、尝味道、感受触觉。
领受心（sampaticchanacitta）：当目标撞击五根门之一，例如颜色撞击眼根时，首先生起的是令心转向该目标的转向心，随后生起的是看该颜色的眼识；这「看」的动作只维持一个心识剎那，紧接而起的是「领受」眼识刚看过的目标之心，这即是领受心；它是由产生该眼识的同一个业所产生。
推度心（santiranacitta）：这是另一个无因果报心；它紧随领受心之后生起，其作用是推度或检查刚受到五识之一识与领受心识知的目标。领受心与推度心只在五门心路过程里生起，而且都是属于过去业的果报。
确定心（votthapanacitta）：此心即是意门转向心；在五门心路过程里它的作用是确定目标。
速行心（javanacitta）：直译巴利文javana的意思是「迅速地跑」。在心路过程里，这是确定之后的心识作用，由一系列的心（一般上是七个同样的心）执行，「快速地跑」向目标以识知它。在道德的角度，这速行阶段最为重要，因为善或不善的心即是在这阶段生起。
彼所缘心（tadarammanacitta）：直译巴利文tadarammana的意思是「取它的所缘」，而代表缘取之前速行已识知的目标为自己的目标。在欲界心路过程里，当五门的目标是「极大所缘」或意门的目标是「清晰所缘」时，这种作用即会在速行的阶段之后实行两个心识剎那。但当目标并不明显或不清晰以及当心路过程并不属于欲界时，这种作用即完全不会产生。在彼所缘之后（或当彼所缘没发生时即是在速行之后），心流即会再度沉入有分。
离心路过程心（vithimutta-citta）：心路过程是心流活跃的一面，而离心路过程心则是不活跃的心，它包括结生心、有分心与死亡心。
结生心（patisandhicitta）：在投生那一刻执行的作用名为结生，因为它把新一生与前世连接起来。执行这作用的结生心在每一世里都只出现一次，即在投生的那一剎那。
有分心（bhavavgacitta）：巴利文bhavavga的意思是「生命」（bhava，有）的「成份」或「因素」（avga），即是生存不可或缺的条件。心的有分作用是保持在一世当中从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心生灭之后紧接着生起的是有分心；此有分心与结生心是同一种果报心，但执行不同的作用，即保持生命流不会中断。每当没有心路过程发生时，有分心即会于每一剎那中生灭；最为明显的即是在无梦熟睡的时候，但在清醍的时候，它也在诸心路过程之间出现无数次。
死亡心（cuticitta）：死亡心是一世中的最后一个心，是一世的终结。此心与结生心和有分心是同一种心，也同样是离心路过程心，属于心路过程之外的心。它与后两者的差别只在于作用不同，即执行死亡。
四种漏（asava）：一、欲漏；二、有漏；三、邪见漏；四、无明漏。「漏」的意义是「流出之物」。该巴利文代表从脓疮流出来的脓，也代表已发酵许久的酒。列为漏的烦恼被称为流出之物是因为它们就像流出来的脓及已发酵许久的酒。在四漏当中，欲漏与有漏都是属于贪心所，前者是对欲乐之贪，后者是对有（存在或生命）之贪。邪见漏是邪见心所；无明漏则是痴心所。
四种瀑流（ogha）：一、欲瀑流；二、有瀑流；三、邪见瀑流；四、无明瀑流。这些烦恼称为瀑流，因为它们把诸有情冲到生存的大洋，也因为它们难以越渡。
四种轭（yoga）：一、欲轭；二、有轭；三、邪见轭；四、无明轭。这些烦恼称为轭，因为它们把诸有情套在痛苦里，不让他们逃**。
四种系（gantha）：一、贪婪之身系；二、瞋恨之身系；三、执着仪式（戒**）之身系；四、武断地执取「只有这才是真实的」之身系。身系是因为它们把心系于身或把今世之身系于未来世之身而得其名。在此，「身」（kaya）的意义是「聚集」，是指名身与色身两者。在四系当中，贪婪是指把诸有情牵扯向欲乐目标的渴爱或贪。瞋恨是瞋心所，呈现为对不想要的目标厌恶。「执着仪式」（戒**）是相信实行仪式能够导向解**。武断之信是坚信只有己见才是真实的，其它一切见解都是错的。后两种身系都是属于邪见心所的一面。
四种取（upadana）：一、欲取；二、邪见取；三、戒**取；四、我论取。于四取当中，第一种可以是对欲乐强烈的渴爱，但诸注疏指出此取可以更广泛地包括对一切世间之物的渴爱。邪见取是执取任何在道德上是属于邪恶之见，例如无作见、断见等，或是执取任何有关「世界是永恒的还是不永恒的」等的忆测之见。戒**取是认为实行仪式或修苦行及其种种戒**能够导向解**。我论取即是执着「身见」（sakkayaditthi），即认为五蕴的任何一个是「我」或「我所有」。经典里提出了二十种身见。对五蕴的每一个可有四种观念，例如：「认为色蕴是我，或我拥有色蕴，或色蕴是在我里面，或我在色蕴里面」，对于受蕴、想蕴、行蕴与识蕴也是如此，所以共得二十种身见（见《中部》经四十四等）。欲取是贪的一种呈现方式，其它三种取则是邪见心所的呈现方式。
十种结（samyojanani）是：一、欲贪结；二、色贪结；三、无色贪结；四、瞋恚结（厌恶结）；五、我慢结；六、邪见结；七、戒**取结；八、疑结；九、掉举结；十、无明结。
根据论教法，另十种结是：一、欲贪结；二、有贪结；三、瞋恚结（厌恶结）；四、我慢结；五、邪见结；六、戒**取结；七、疑结；八、嫉结；九、悭结；十、无明结。
诸结是把有情绑在生死轮回里的不善心所。第一组十结在经藏与论藏里都有提及，第二组十结则只记载于论藏。在第一组里，第一至第三项是属于贪心所；第六与第七项是属于邪见心所；其余的是个别的心所。在第二组里，第一与第二项是属于贪心所；第五与第六项是属于邪见心所；其余的是个别的心所。
四食（ahara）：段食、触食、意思食、识（心）食。「食」这一词是指作为强大助缘以维持其它法之法。根据经教的解释，段食维持色身；触食维持受；意思食维持三界轮回，因为业即是思，而且业导致投生；识（心）食则维持名色。根据论教法，段食维持身体里由四种因产生的色法，而其它三食维持一切与它们俱生的名色法。属于色法的段食是无记法，而其它三名食则可以属于所有三种道德素质（善、不善或无记）。
三十七菩提分（bodhipakkhiyadhamma）：可分为七组，即四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道支。
四念处（satipatthana）：在此巴利文patthana可作两种解释，即「建立起」及作为念的「立足处」。四念处即：一、身念处；二、受念处；三、心念处；四、法念处。这是一套对正念与观智完整的禅修方法。四念处都有同一个要义，即具有正念地观照诸法。它们之间的差别只在于正念所观照的四种目标──身、受、心与法。最后一种包括了五盖、五蕴、六处、七觉支及四圣谛等法。修习四念处与修习八圣道分的正念相等。
四正勤（sammappadhana）：一、精进于断除已生的恶法；二、精进于防止未生的恶法生起；三、精进于令未生的善法生起；四、精进于令已生的善法增长。这是精进心所执行了四种作用。这四正勤与八圣道分的正精进相等。
四成就之法（iddhipada四如意足；四神足）：一、欲为成就之法；二、精进为成就之法；三、心为成就之法；四、观为成就之法。在此巴利文iddhi（成就）是指一切通过勤修佛陀的教法而证得的广大与出世间法。获得这些成就的主要方法即称为「成就之法」。然而，只有在运用它们于证得佛教的目标时才能算是成就之法。成就之法包括世间与出世间法两者。
五根（indriya）：一、信根；二、精进根；三、念根；四、定根；五、慧根。
五力（bala）：一、信力；二、精进力；三、念力；四、定力；五、慧力。
根与力拥有相同的五种心所，尽管这两组的作用并不一样。根是在其范围之内执行支配作用的心所；力则是该些心所不会受到对立之法动摇。因此五根在它们各自的胜解（adhimokkha）、致力（paggaha）、警觉（upatthana）、不散乱（avikkhepa）及照见（dassana）范围里执行其支配的作用；如此它们协助对治对立之法：犹豫不决、懈怠、失念、散乱及愚痴。五力即是这五法不受到对立之法不动摇与无法击败的一面。在培育五根时必须平衡信与慧，以避免轻易盲信与机智狡诈两端；以及平衡精进与定，以避免心散乱烦躁与软弱无力。然而，在任何时候都必须具备极强的念根，因为念能够看管其余诸根的提升以及确保它们平衡。
七觉支：一、念觉支；二、择法觉支；三、精进觉支；四、喜觉支；五、轻安觉支；六、定觉支；七、舍觉支。
在七觉支当中，择法觉支（dhammavicaya）是慧的一个名称，即如实知见名色法的观智。轻安（passaddhi）是指心与心所两者的轻安。舍（upekkha）在此是指中舍性心所，而不是舍受。择法、精进与喜三觉支对治心的软弱无力；轻安、定与舍三觉支则对治心的激动。念觉支则确保这两组平衡，不使其中一者强过另一者。
八圣道分：一、正见；二、正思惟；三、正语；四、正业；五、正命；六、正精进；七、正念；八、正定。
在八圣道分当中，正见是了知四圣谛的慧心所。正思惟是把心导向出离、无瞋与无害的寻心所。第三至第五道分则与三离心所相同。正精进与四正勤相同。正念与四念处相同。正定则被定义为经教的四禅（见《长部?经廿二》）。
出世间禅与世间禅在几个方面有所不同：一、世间禅的目标是某种概念，如遍相；出世间禅的目标则是涅盘，即无为究竟法。二、世间禅只是暂时镇伏烦恼，所以诸烦恼还是潜伏性地存在；属于出世间禅的道则彻底根除诸烦恼，令它们不会再生起。三、世间禅能导致投生到色界天，因而延长了生死轮回；属于出世间禅的道则斩断把人紧缚于轮回之诸结，因而导向解**生死轮回。四、在世间禅里，慧次要于定；在出世间禅里，慧与定则适当地平衡：定把心专注于无为界，而慧则知见四圣谛之奥义。
果定（phalasamapatti）是圣弟子才能证入的出世间安止，而其所缘是涅盘。证入果定的目的是当下得以体验涅盘之乐。在这些安止里生起的心是与圣弟子证悟的层次相等的果心。如此四个阶级的圣人都能证入各自的果定，意即须陀洹能证入须陀洹果定；余者亦可以此类推。在证入果定之前，圣弟子先决意要证入果定，然后从生灭智次第地培育诸观智，直至证入果定。
业处（kammatthana）：直译巴利文kammatthana是「作业之地」或「工作之处」。这一词用以代表禅修之法，是禅修者培育特别成就的工作处。在佛教里有两大类禅法：止禅与观禅。
止（samatha）（音译：奢摩他）是代表心的宁静。「止」被定义为八定里的「心一境性」（cittass’ekaggata），即经教法的四色禅及四无色禅里的一境性心所。这些定被称为止是因为心一境性平息了心的犹豫或惊栗。
观（vipassana）（音译：毗婆舍那）被解释为「从各种不同的方面照见」。「观」是直接地照见诸究竟法的无常、苦、无我三相。这是导向揭开诸究竟法真实本性的慧心所的作用。
三种禅相：「遍作相」是在起始修行阶段用以培育定的目标。「取相」是与肉眼所看到的目标一模一样、出现在心中的影像。毫无瑕疵的心之影像是「似相」。似相被形容为「呈现为有如自取相中出来，而且是比它更为清净一百倍或一千倍……就有如从云朵背后出来的圆月」（《清净道论》第四章、段卅一）。
禅那（jhana）其一意为「念虑」，另一者意为「烧尽」。诸禅那因它们密切地念虑目标，亦因它们烧尽与定对抗之法而得其名。那些与定对抗之境即是五盖（nivarana）：欲欲（对欲乐的欲求）、瞋恨、昏沉与睡眠、掉举（散乱的心）与恶作（追悔）、疑。禅那是通过修习止禅而证得。这种禅定涉及提升定根。通过把心专注于所选定的单一目标，一切心的困扰得以清除；诸盖皆已受到镇伏，心也完全投入其目标之中。
安止（appana）：巴利文appana原本是指受到高度提升的「寻心所」（vitakka）；它把相应名法深深地投入于目标里，致使它们安止于其中。虽然在超越初禅之后即不再有寻，但由于入禅之心已一境专注于其目标，因此「安止」一词亦包括一切属于色界、无色界及出世间的禅那定。
禅支（jhanavga）：在每一禅心里的许多心所当中，即是这些称为禅支的心所分别了诸禅的不同，而且是它们令心证入安止（禅那）。初禅有五禅支（寻、伺、喜、乐、一境性）。若要达到初禅，这五禅支必须达至平衡、紧密地念虑目标、及「烧尽」阻碍证入安止的五盖。
十遍（kasina）：地遍、水遍、火遍、风遍、蓝遍、黄遍、红遍、白遍、虚空遍与光明遍。「遍」的意义是「全部」或「整体」。如此称之是因为必须把其似相扩大至十方无边之处。
四梵住（brahmavihara）/四无量（appamabba）：慈、悲、喜与舍。这些法被称为「无量」是因为在禅修时必须把它们遍布至十方一切无量的众生。它们也被称为「梵住」，因为它们是梵天界诸梵天的心常安住之境。
慈（metta）是希望一切众生幸福快乐。它有助于去除瞋恨。
悲（karuna）在看到他人遭受痛苦时心生不忍。它是希望拔除他人的痛苦及与残酷相对。
喜（mudita）是随喜他人的成就与富裕。它是恭喜他人的态度及协助去除对他人成就的妒嫉与不满。
舍（upekkha）：属于梵住的舍是没有执着、没有厌恶而平等地对待他人的心境。平等的态度是它主要的特相。它与偏爱及反感相对。
七清净：一、戒清净；二、心清净；三、见清净；四、度疑清净；五、道非道智见清净；六、行道智见清净；七、智见清净。
【七清净与诸观智】
清净修行
一、戒清净四清净戒
二、心清净近行定与安止定
三、见清净辨识名法与色法的特相、
作用、现起与近因
（名色分别智）
四、度疑清净辨识名法与色法的诸缘
（即缘起）（缘摄受智）
五、道非道智见清净一、思惟智
二、生灭智（未成熟的阶段）
分辨正道与邪道
六、行道智见清净二、生灭智（成熟的阶段）
三、坏灭智
四、怖畏智
五、过患智
六、厌离智
七、欲解**智
八、审察智
九、行舍智
十、随顺智
于第六及第七之间十一、（更改）种姓智
七、智见清净四出世间道智
戒清净（silavisuddhi）/四种遍清净戒：别解**律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒。这是依比丘之戒而说的。
别解**律仪戒（Patimokkhasamvarasila）：别解**是比丘必须遵守的基本戒。此戒一共有轻重不等的二百廿七条戒。完全遵守别解**则被称为「别解**律仪戒」。
根律仪戒（indriyasamvara-sila）：是指以正念防护诸根，在遇到外缘时，不让心执取可喜所缘，也不让心排斥不可喜所缘。
活命遍净戒（ajivaparisuddhisila）：是有关比丘获取生活必须品的方式。他不应以不适合比丘的方式获取必须品。
资具依止戒（paccayasannissitasila）：是指比丘必须在用衣、食、住、药四种资具或必须品之前、当时与之后适当地省察运用它们的正确目的。
心清净（cittavisuddhi）：包含了两种定，即近行定与安止定。
见清净（ditthivisuddhi）：依特相、作用、现起与近因辨识名色。见清净因为能协助人们清除「永恒之我」的邪见而得其名。通过辨识所谓的人只是在因缘和合之下生起的名色法组合，在它们之内或背后并没有一个主宰的我存在，即会达到这阶段的清净。这阶段也名为「名色分别智」，因为是依名色法的特相等分别它们。
度疑清净（kankhavitaranavisuddhi）：辨识那些名色法的诸缘。通过缘起之智，禅修者辨识现在的名色组合并不是无端端地生起，也不是万能之神所造或因灵魂而有，而是因为过去世的无明、爱、取、行与业而生起。他也运用相同的法则辨识过去与未来名色法的诸缘。这阶段也名为「缘摄受智」。
道非道智见清净（maggamagga-banadassana-visuddhi）：通过辨识光明等观之染为进展的障碍而得以分辨道与非道之特相。
思惟智（sammasanabana）：即以观照名色法三相修观的阶段。首先禅修者必须把过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的色法都归纳于色蕴，同样地他也把一切的受、想、行与识归纳于各自的蕴，即受蕴、想蕴、行蕴与识蕴，然后观照归纳为五蕴等的行法之三相。一切行法都有以下三相：一、「坏灭而无常」，因为它们在生起之处即遭受坏灭，而没有转变为其它法或有所遗留；二、「可畏而苦」，因为一切无常之法都不可靠而可畏；三、「无实质而无我」，因为它们没有我、实质或主宰者。
生灭（随观）智（udayabbayabana）：观照诸行法生灭之智。「生」是指生起之时；「灭」是指变易、毁坏与消失之时。「依缘」修习生灭智是指禅修者观照诸行如何由于它们的诸缘生起而生起以及由于它们的诸缘灭尽而灭尽。「依剎那」修习生灭智是指观照诸行法的剎那生灭。
生灭智有两个阶段。在「未成熟」的生灭智阶段，当观照力提升时，十种「观之染」（vipassan’upakkilesa）即可能会生起于禅修者。他可能会看到从其身发射出极亮的光明（obhasa）。他也可能会体验到从所未有极强的喜（piti）、轻安（passaddhi）与乐（sukha）。其胜解（adhimokkha）与策励（paggaha）增长、智（bana）趋向成熟、念（upatthana）变得稳定及舍（upekkha）变得不受动摇。他也可能会对这些体验生起了微细的欲（nikanti），即享受与执着这些体验。
分辨道与非道之特相：当禅修者体验上述首九种殊胜的经验时，若缺少分辨的能力，他就可能会以为自己已经达到出世间道果，也就可能会停止进展，而只是享受那些体验，并不知道自己其实是在执着它们。但若他有能力分辨，他将会知道这些体验只是成熟的观智的副产品，会观照它们为无常、苦、无我，继续提升其观禅之修习，而不会执着它们。分辨十种观之染为非道，观禅是道的能力被称为道非道智见清净。
行道智见清净（patipadabanadassanavisuddhi）：当他如此**离那些进展的障碍而继续修行时，证得了有关三相的一系列观智，即从生灭智直至随顺智，这九种观智名为行道智见清净。以下是这九种观智：
生灭智（成熟阶段）：这与观之染生起之前的观智是同一智，但在克服观之染以后，它变得成熟、更强及敏锐。
坏灭智（bhangabana）：当禅修者的观智变得敏锐时，他不再作意诸行法的生时与住时，而只观照它们的坏灭，这即是坏灭智。
怖畏智（bhayabana）：当禅修者观照三世行法的坏灭时，觉知在一切生存地里不断坏灭的这些行法是可畏的。
过患智（adinavabana）：通过觉知一切行法为可畏，禅修者照见它们为毫无实质、不圆满、毫无可取而只有过患，也明了只有无生无灭的无为法才是安全的。
厌离智（nibbidabana）：当知见一切行法的过患之后，他对它们感到厌离，不再乐于一切生存地的任何行法。
欲解**智（mubcitukamyatabana）：这是在观照时生起欲**离一切行法之愿。
审察智（patisankhabana）：为了**离诸行法，禅修者再以种种方法观照那些行法的三相。当他清晰地审察诸行法的三相时，那即是审察智。
行舍智（sankharupekkhabana）：在审察之后，禅修者照见诸行法当中无一物可执取为「我」及「我的」，因此舍弃了怖畏与取乐两者，而对一切行法感到中舍，如是生起了行舍智。
随顺智（anulomabana）：这是在出世间道心路过程里，于种姓心之前生起的欲界心。此智被称为随顺是因为它顺着之前八种观智的作用以及顺着之后道智的作用。
当他如此观照时，由于其智已成熟，他感到：「如今道安止即将生起。」于是在有分断之后生起了意门转向；随着生起的是两个或三个缘取目标的无常等任何一相的观智心，它们被称为遍作、近行与随顺。当行舍智与随顺智圆满时也被称为「导向出起之观」。
智见清净（banadassanavisuddhi）：通过修习六清净而次第地证得的四圣道名为智见清净。
在随顺心之后生起了取涅盘为目标的（更改）种姓心，超越了凡夫的种姓而达到圣者的种姓。在这之后即刻生起了须陀洹道；该道心彻知苦谛、断除集谛、证悟灭谛及开展道谛而证入了出世间安止心路过程。之后有两个或三个果心生灭，然后再沉入有分。在有分中止之后，生起了省察智。智者省察道、果、涅盘以及省察或没有省察他已断与还剩下的烦恼。
（更改）种姓心（gotrabhucitta）：这是第一个转向涅盘之心，也是出世间道的无间缘。它被称为「更改种姓」，因为它是从凡夫种姓进入圣者种姓的转变点。虽然此智与道智一样缘取涅盘为目标，但它并不能像道智一样驱除覆盖四圣谛的烦恼。在趋向第二及更高的道心时，它被称为「净化」（vodana），而不是「更改种姓」，因为那时禅修者已属于圣者的种姓。
道：道心（maggacitta）同时执行与四圣谛有关的四种作用。在此所提及的这四种作用是遍知苦、断除渴爱（苦之因）、证悟涅盘（苦之灭尽）及开展八圣道。于利根者没有遍作心生起，所以在道心之后有三个果心生起；于钝根者则有遍作心生起，所以在道心之后只有两个果心生起。
省察智（paccavekkhanabana）：在四出世间道每一者之后，声闻弟子通常都会省察道、果与涅盘，但并不一定会省察已断除及还剩下的烦恼。如是最多有十九种省察智：首三道每一者都有五种（即省察道、果、涅盘、已断之烦恼、未断之烦恼），而第四道则只有四种。这是因为已完全解**的阿罗汉已没有剩下的烦恼。
五蕴（khandha）：巴利文khandha（蕴）的意思是「组」、「堆」或「聚集」。佛陀把有情分析为五蕴。在诸经里他说道：「无论是那一类色──过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远或近，这一切色都称为色蕴。」对于其它四蕴也是如此。（《相应部》22:48/iii，47）
五取蕴（upadanakkhandha）：称为取蕴是因为它们组成了执取的目标。佛陀说：「无论是那一类与漏有关及会被执取的色──过去、未来、现在等，这一切色都称为色取蕴。」再次，对于其它四取蕴的定义也是如此。（《相应部》22:48/iii，48）在此，一切能被四取所执取的五蕴成份皆名为取蕴。这包括了所有色蕴及属于世间的四名蕴。出世间的四名蕴并不属于取蕴，因为它们完全超越了执取的范围，也就是说它们不会成为贪或邪见的目标。
缘起法：缘起法基本上是解释生死轮转（vatta）的因缘结构，开显维持生死轮转及令它从一世转到另一世的诸缘。在注疏里，缘起被定义为：诸果同等地依靠诸缘的聚合而生起。这显示了没有单独的因能够产生单独的果，也没有单独的果能够缘于单独的因而生起。反之，永远都是一组的（因）缘产生一组的果。在十二因缘里只说及一法是另一法的缘，如此说是为了指出在一组缘当中最主要的缘，以及指出它与一组果当中最主要的果之间的关系。
二十四缘：一、因缘；二、所缘缘；三、增上缘；四、无间缘；五、相续缘；六、俱生缘；七、相互缘；八、依止缘；九、亲依止缘；十、前生缘；十一、后生缘；十二、重复缘；十三、业缘；十四、果报缘（异熟缘）；十五、食缘；十六、根缘；十七、禅那缘；十八、道缘；十九、相应缘；二十、不相应缘；廿一、有缘；廿二、无有缘；廿三、离去缘；廿四、不离去缘。
若要正确地理解《阿毗达摩藏》里的发趣法（二十四缘），至少必须明白每一缘所涉及的三法：一、缘法（paccayadhamma）：这是作为其它法之缘的法；此缘法通过产生、支助或维持其它法而成为其缘。二、缘生法（paccayuppannadhamma）：这是受到缘法支助之法；它在受到缘法支助之下而得以生起或持续存在。三、缘力（paccayasatti）：这是缘法作为缘生法之缘的特有方式。
【名以六种方式作为名的缘：刚灭尽的心与心所是现在心与心所的无间缘、相续缘、无有缘及离去缘。前生速行是后生速行的重复缘。俱生心与心所互相作为相应缘。】
无间缘与相续缘：此二缘的意义相同，只是名称不同而已；这是为了从稍微不同的角度看同一缘。无间缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法在它灭尽之后即刻生起，以便没有其它名法可以插入它们之间。相续缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法在它灭尽之后依照心之定法即刻生起。此二缘可应用于在任何一个剎那里灭尽的心与心所，以及紧随它们之后生起的心与心所。刚灭尽的心与心所是缘法，随后即刻生起的心与心所是缘生法。然而阿罗汉的死亡心并不能作为无间缘或相续缘，因为在它之后并没有任何心生起。
无有缘与离去缘：此二缘是另一对性质相同而名称不同之缘。无有缘是名法之灭尽给予其它名法有机会随它之后生起。离去缘是名法之离去给予其它名法有机会随它之后生起。此二缘的缘法及缘生法与无间缘及相续缘里的相同。
重复缘：于此缘，属于缘法的名法导致与它同类但属于缘生法的名法在它灭尽之后更强更有效率地生起。就有如学生在重复地温习功课之下，变得对其功课更加熟悉；同样地，缘法在导致与它同类的缘生法相续地生起时，即对后者注入了更强劲之力。除了每一个心路过程里的最后一个速行之外，任何一个世间善、不善及唯作速行名法，只要它们能作为下一个速行剎那里拥有同一种业力品质（善、不善或唯作）的名法之缘，它们即能作为此缘的缘法。后者是属于此缘里的缘生法。
相应缘：此缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法一同生起及作为一个无可分离的相应组合；该组合的特征是同生、同灭、拥有同一个目标（所缘）及拥有同一个依处色。对于此缘，若取任何一心（指心与心所的组合）的任何一个名法为缘法，其余的相应名法即是缘生法。
【名以五种方式作为名色的缘：因、禅支与道分是俱生名色法的因缘等。俱生思是俱生名色的业缘；异剎那思是业生名色的业缘。诸果报（名）蕴互相作为果报缘及作为俱生色的果报缘。】
因缘：于此缘，缘法的作用是有如根一般使缘生法稳固。此缘的缘法是名为「因」的六种心所：贪、瞋、痴三不善因以及可以是善或无记的无贪、无瞋、无痴三美因。缘生法是与每一因相应的名法及俱生的色法。俱生色是指在结生时生起的业生色以及在生命期里生起的心生色。就有如树根是树存在、成长与稳固的根本一般，这些因引生了缘生法以及使它们稳固。
禅那缘：此缘的缘法使缘生法紧密地观察目标。于此的缘法是七禅支，但只有五种心所。缘生法是与禅支相应的心与心所（除了双五识之外）以及俱生色法。虽然俱生色法并不能观察目标，但由于它们是因紧密观察目标的禅那支而产生，所以它们也被包括在缘生法之内。
道缘：此缘的缘法使缘生法作为达到某个目的地的管道。此缘的缘法是十二道分，但只有九种心所。四邪道分是达到恶趣的管道，八正道分则是达到善趣与涅盘的管道。于此的缘生法是除了十八无因心之外的一切与道分相应的心与心所以及俱生色法。虽然果报心与唯作心里的道分并没有导向任何目的地，但还是被列为道分，因为依它们的本性，它们与能导向各种目的地之法类似。
业缘：此缘有两种：一、俱生业缘；二、异剎那业缘。（一）于俱生业缘，缘法是八十九种心里的思心所，缘生法是与思心所相应的心与心所及俱生色法。于此作为俱生业缘的思使其相应名法执行各自的作用，同时也激使某种色法生起。（二）于异剎那业缘，缘法与缘生法之间间隔着一段时间。此缘的缘法是过去的善或不善思；缘生法是在结生与生命期里的果报心与其心所以及业生色。于此，缘力是思产生相符的果报名法及业生色的能力。此缘也存在于道心与果心之间。
果报缘：此缘的缘法使与它同生的缘生法保持被动及不活跃。此缘的缘法是果报心与心所；缘生法也是该些果报名法以及俱生色法。由于诸果报心是因为业成熟而产生，它们并不活跃而且被动。如是，于熟睡者的心中，果报有分心连续不断地生灭，但其时他并没有致力于造身、语或意业，也没有清晰地觉知目标。同样地，在五门心路过程里的果报心也没有致力于识知它们的目标，只有在速行的阶段才有致力于清楚地识知目标，也只有在速行的阶段才有造业。
【名只以一种方式作为色的缘：后生心与心所是前生（色）身的后生缘。】
后生缘：此缘的缘法支助及增强在它之前生起的缘生法。此缘的缘法是后生的心与心所；缘生法是在该心的前一剎那里生起、由一切四因产生的色法。此缘始于一世当中的第一个有分心，该有分心支助在结生那一剎那生起的业生色。就有如后来才下的雨辅助已有的植物成长一般，后生名法也能支助前生色法。
【色只以一种方式作为名的缘：在生命期里，六依处是七识界的前生缘；五所缘是五门心路过程心的前生缘。】
前生缘：于此缘，属于缘法且已达到住时的色法致使属于缘生法的名法随之生起。这就有如先出现的太阳带给在它出现之后才出现的人类光明。前生缘有两大分类：一、依处前生；二、所缘前生。
（一）在生命期当中，六依处色都作为依靠它们而生起的心与心所的「依处前生缘」。在结生的那一剎那，心所依处并不是名法的前生缘，因为其时心所依处与名法同时生起，所涉及的缘是俱生缘与相互缘。但在结生剎那生起的心所依处是在结生心之后生起的第一个有分心的前生缘。随后，在生命期里，心所依处作为一切的意界与意识界的前生缘。
（二）五所缘是取它们为目标的五门心路过程心与心所的「所缘前生缘」。再者，一切已达到住时的十八种完成色都能成为意门心路过程心与心所的「所缘前生缘」。
【概念与名色以两种方式作为名的缘，即所缘缘与亲依止缘。于此，所缘是颜色等六种，但亲依止缘则有三种，即：所缘亲依止缘、无间亲依止缘及自然亲依止缘。其中，当所缘变得显著时，它本身即成为所缘亲依止缘；刚灭尽的心与心所作为无间亲依止缘；自然亲依止缘则有许多种：贪心所等、信心所等、乐、苦、个人、食物、气侯、住所──这一切内外之物都能依情况而作为善法等的缘；业也是其果报之缘。】
所缘缘：此缘的缘法是所缘，它使缘生法取它为目标而生起。此缘的六种缘法是六所缘；取它们任何一个为目标的心与心所是缘生法。
亲依止缘：对于三种亲依止缘：（一）「所缘亲依止缘」的缘法是极可喜或重要的所缘，使属于缘生法的名法极度依靠它地生起以识知它。（二）「无间亲依止缘」的缘法及缘生法与无间缘的相同，只是缘力稍有差别而已。无间缘是导致后生名法在前生名法灭尽之后即刻生起之力；无间亲依止缘是导致后生法极度依靠前生法的灭尽地生起之力。（三）「自然亲依止缘」所涉及的层面极广，其缘法包括了一切能在往后有效地使属于缘生法的心与心所生起的过去名色法。例如以前的贪欲能够作为杀生、偷盗、邪**等思的自然亲依止缘；以前的信心能作为布施、持戒、禅修等思的自然亲依止缘；健康作为快乐与精进的自然亲依止缘；生病作为愁苦与怠惰等的自然亲依止缘。
【根据情况，名色以九种方式作为名色的缘，即增上缘、俱生缘、相互缘、依止缘、食缘、根缘、不相应缘、有缘及不离去缘。其中，增上缘有两种：一、所执着与重视的所缘是名的所缘增上缘。二、四种俱生增上法是俱生名色的「俱生增上缘」。】
增上缘：有两种：（一）「所缘增上缘」：于此缘，作为缘法的所缘支配取它为目标的名法。只有极为尊敬、珍爱或渴望的所缘才能成为此缘的缘法。事实上，此缘与「所缘亲依止缘」相同，差别只在于缘力稍为不同：后者拥有极有效能使心与心所生起之力；前者拥有极强吸引与支配该些名法之力。（二）「俱生增上缘」：于此缘，缘法支配缘生法陪同它生起。此缘的缘法是欲、精进、心与观四增上缘。在任何时刻，只有它们当中之一能作为增上缘，而且只发生于速行心。俱生的名色法是缘生法。
俱生缘：于此缘，缘法在生起时导致缘生法与它同时生起。这可比喻为灯火，在点着灯时，它导致光线、颜色及热能与它同时生起。此缘可以分为三种或五种；分为三种是：一、心与心所互相作为俱生缘以及作为俱生色的俱生缘；二、四大元素互相作为俱生缘以及作为所造色的俱生缘；三、于结生时，心所依处与果报名蕴互相作为俱生缘。分为五种是：一、每一个名法（无论是心或心所）都作为相应名法的俱生缘；二、每一个名法都作为俱生色法的俱生缘；三、四大元素其中的任何一个都作为其它三大元素的俱生缘；四、四大元素的每一个都作为所造色的俱生缘；五、于结生时，心所依处作为果报名法的俱生缘，反之后者也作为心所依处的俱生缘。
相互缘：相互缘有三种：一、心与心所互相作为相互缘；二、四大元素互相作为相互缘；三、心所依处与果报名蕴互相作为相互缘。事实上此缘是俱生缘的一个分类。于一般的俱生缘，缘法只是纯粹使缘生法与它同时生起，而无须具有互相支助的缘力。然而在相互缘里，每一个缘法在支助缘生法的同时，也在同样的方式之下受到后者支助而作为缘生法。这就好比三脚架，每一只脚都互相支助，使三脚架能笔直地站立。
依止缘：依止缘有三种：一、心与心所互相作为依止缘以及作为俱生色法的依止缘；二、四大元素互相作为依止缘以及作为所造色的依止缘；三、六依处作为七识界的依止缘。于此缘，缘法以作为缘生法的支助或依处而导致后者生起。该缘法与缘生法之间的关系就好比大地支助植物或画布支助彩色。
依止缘的两大分类是：一、俱生依止；二、前生依止。俱生依止在各方面都与俱生缘相同。前生依止则再有两个小分类。其一是「依处前生依止」，这项与在讨论前生缘时所提及的「依处前生缘」相同。另一者名为「依处所缘前生依止」，这是指心由心所依处支助而生起，而又同时缘取该心所依处为所缘的特别情况。如是在这种情况之下，心所依处同时作为同一心的依处与所缘。关于这情况，《发趣论》说：「某人以智观照内处为无常、苦、无我；他享受它、乐于它、取它为所缘，而生起了贪欲、邪见、疑、掉举、忧。」
食缘：于此缘，缘法维持缘生法存在以及支助后者成长。这就好比支撑着旧屋子以防止它倒塌的柱子。如是食的主要作用是支持或巩固。食缘有两种：一、色食；二、名食。（一）色食是食物里的食素（营养），它是色身的缘法。当食物被消化时，其食素制造了新的食生色。食生色当中的食生食素也能支助由四因所生的一切色聚以继续制造新的色聚。在体内，由四因所生的一切色聚里的食素能增强与它共存于同一粒色聚里的其它色法，也能支助其它色聚里的色法。（二）名食有三种：一、触食；二、意思食；三、识食。它们是俱生名色法的食缘。
根缘：于此缘，缘法通过在其范围之内执行其控制力而支助缘生法。此缘好比一组大臣，每人都在国内的某个地区有治理权，但并不会干涉其它地区。根缘有三种：一、前生根；二、色命根；三、俱生根。（一）于前生根，每一个在过去有分住时生起的五净色都是它们各自相符的根识及心所的根缘。这是由于净色控制了以它为依处的心之效力。例如敏锐的眼的视觉清晰；差劲的眼则视力弱。（二）在业生色聚里的命根色是在同一粒色聚里的其它色法的色命根缘，因为它以维持它们的生命来控制它们。（三）十五种无色根里的每一个都是相应名法及俱生色法的俱生根缘。
于诸根当中，女性根与男性根并不是根缘里的缘法。它们被除外是因为它们没有作为缘的作用。缘有三种作用──产生、支助与维持，但性根并没有执行这三种作用的任何一个。然而它们还是被列入根这一类，因为它们控制（女或男）性的身体结构、外表、性格及倾向，致使整个人的性格倾向于女性或男性。
不相应缘：于此缘，缘法是支助现在色法的名法，或是支助现在名法的色法。此缘的缘法及缘生法两者必须属于不同的种类：若一者是色法，另一者必定是名法；若一者是名法，另一者必定是色法。这就有如掺在一起的水与油，虽然放在一起却依然保持分离。不相应缘有三种：一、在结生的那一剎那，心所依处是诸果报名蕴的俱生不相应缘，而心与心所则是俱生色法的俱生不相应缘；二、后生心与心所是前生色身的后生不相应缘；三、在生命期里，六依处是七识界的前生不相应缘。
如是在结生时，心所依处与诸名蕴同时生起，而互相作为不相应缘，这是因为有分别它们为色法与名法之相。再者，在结生时，诸名蕴也是其它种类业生色的不相应缘。在生命期里，诸名蕴则是俱生心生色的不相应缘。不相应缘也有前生与后生的种类：于前者，色法是缘法，名法是缘生法；于后者，名法是缘法，色法是缘生法。这两种个别与前生依止缘及后生缘相同。
有缘与不离去缘：有缘与不离去缘都有五种：俱生、前生、后生、段食及色命。此二缘的含义相同，只是名称不同而已。于此缘，缘法支助缘生法生起或在与缘生法同时存在的时刻支助缘生法继续存在。然而缘法与缘生法并不需要是俱生法；所需的只是这两者有暂时重迭存在的时候，以及缘法在它们重迭存在的时段里有以某种方式支助缘生法。如是有缘包括了前生、后生及俱生法。这里只提及五种有缘，但由于这五种里面还有更细的分类，所以有缘还包含了其它各种不同的缘。
【以上解释摘录自《阿毗达摩概要精解》】
问66：三月二十一日禅师开示时提到：禅修者修未来缘起法时，需观察未来何世一切名色诸行灭尽，也就是了知何世必得证阿罗汉果及入无余涅盘，那么是否所有的禅修者至此阶段皆可观察到这点？
答66：是的。因为在随后修行生灭随观智的阶段，每个禅修者都必须观照诸行法的两种生灭，即：剎那生灭（khanatoudayabbaya）及因缘生灭（paccayatoudayabbaya）。
关于观照因缘生灭，我应以色法为例来为大家解释。首先依照缘起第五法来辨识色法的因缘生，看向过去，照见在你前世临死那一刻引起今世业生色法的过去五因。你将见到：
一、无明生起造成业生色法生起。
二、爱生起造成业生色法生起。
三、取生起造成业生色法生起。
四、行生起造成业生色法生起。
五、业有生起造成业生色法生起。
然后你必须照见心生色法、时节生色法与食生色法的因缘生：
六、心造成心生色法的生起。
七、时节造成时节生色法的生起。
八、食物造成食生色法的生起。
能够照见名色法的因缘生之后，接着应照见其因缘灭。以色法为例，依据缘起第五法来照见色法的因缘灭，看向未来，直到你证悟阿罗汉果的那一世。当你证悟阿罗汉道果时，所有的烦恼都息灭了；你也能照见在那一世结束时，所有的行法都息灭了。这是直接照见你的般涅盘，那时不再有新的名法或色法生起。你见到：
一、无明息灭造成业生色法息灭。
二、爱息灭造成业生色法息灭。
三、取息灭造成业生色法息灭。
四、行息灭造成业生色法息灭。
五、业有息灭造成业生色法息灭。
然后你必须照见心生色法、时节生色法与食生色法的因缘灭：
六、心息灭造成心生色法息灭。
七、时节息灭造成时节生色法息灭。
八、食物息灭造成食生色法息灭。
然后你必须把因缘生及因缘灭两者组合起来，观照因缘生灭。
如果你没有观到自己断除一切烦恼、证悟阿罗汉果的最后一世，就无法观照因缘灭及因缘生灭，只能观到因缘生而已。因此能够观到自己的最后一世是必要的。
问67：在禅师的开示里，禅师说禅修者达到某个观智时，就能够看到他在未来何时会证悟阿罗汉道果的准确时间。这是否意味着几时悟阿罗汉果位是命中注定的？若是如此，在见到自己在未来何时会证悟阿罗汉道果之后，即使是更加勇猛精进修禅及其它善行也无法令其波罗**更快速成熟而证悟阿罗汉果位，对吗？
答67：七部《阿毗达摩论》当中的《双论》（Yamaka）记载佛陀说有两种「最后有者」（pacchimabhavika），即：到了最后一生的人。其中一种是肯定的最后有者，另一种是不肯定的最后有者。
所谓肯定的最后有者乃是确定会在那一世证悟阿罗汉果的人，如舍利弗尊者、目犍连尊者、两家尊者（BakkulaThera）、僧吉帝尊者（SavkiccaThera）。
当两家尊者还是婴儿时，他的褓姆在一个吉日带他去河里洗澡，却不小心弄到他掉入河中，被河流冲走了。有一只鱼把他吞下去，然后游到波罗奈城。在那里，该鱼被一位渔夫捕获，卖给一任富翁的妻子。看到该鱼时，她感到很有兴趣，想要自己煮，就亲手把该鱼的肚子剖开，而看到鱼的肚子有个犹如金像的婴儿。不孕的她感到很高兴，心想：「我终于得到了一个儿子。」两家尊者能够被鱼吞了之后依然活着是因为他在那一生必定会证悟阿罗汉道智的缘故。
关于僧吉帝尊者，当他还在母胎里时，母亲就死了。人们就把她的尸体放在火葬堆上火葬并用叉刺她。那婴儿被叉刺伤了眼角而哭了起来。那些人想婴儿必定还活着，所以就把尸体抬下来，剖开其腹部。他们把婴儿交给他祖母养育。七岁时他出家为沙弥，证悟了阿罗汉道果及四无碍解智。僧吉帝尊者能够在母亲死后依然在胎中不死也是因为他在那一生必定会证悟阿罗汉道智的缘故。
另一种「最后有者」是会再改变的，例如大财长者子（Mahadhanasetthiputta）。有一次，佛陀看见一对年老的乞丐夫妇，就露出微笑，因此阿难尊者就请问佛陀为什么微笑。佛陀告诉他说：那对乞丐夫妇当中，丈夫名叫大财长者子。如果他们在早年时修行佛法，丈夫将会证悟阿罗汉果，妻子会证悟阿那含道果；如果在中年时修行佛法，丈夫会证悟阿那含道果，妻子会证悟斯陀含道果；如果在晚年初期修行佛法，丈夫会证悟斯陀含道果，妻子会证悟须陀洹道果。但是他们却一直蹉跎到沦落为乞丐，现在已经太老也太虚弱而不能修行佛法，他们错过了修行佛法的时机，也就无法证得任何道果。
另一个类似的例子是阿阇世王（KingAjatasattu）。他原本具备了足够的善根，能够在听闻佛陀开示《沙门果经》（SammabbaphalaSutta）时证得须陀洹道果，然而他却没有证得道果，因为他不能在杀害自己的父亲之前就先遇到佛陀。
根据列迪长老的解释，大财长者子夫妇与阿阇世王具备证悟的潜能是因为拥有足够强的智慧种子，但是由于缺乏足够强的善行种子，他们不能在适当的时机遇到佛陀，而错失了解**生死轮回的机会。
所以，对于某些禅修者而言，他们确定将在未来某一世证悟阿罗汉果，但是对于某些禅修者而言则不一定，情况还可能会改变。因此禅修者需要观照未来世的名色法为无常、苦、无我，以培育厌离它们的厌离随观智。当这种观智越强时，禅修者就能越早证悟阿罗汉道果，甚至就在今生。例如有些禅修者在修行缘起时观到自己还会有四至五个未来世，但在修行观禅一段日子之后，则见到自己未来只有一两世，因此对于这种人，未来还是会随着因缘而改变的。
问68：对于一位欲成为普通阿罗汉的人，若观察未来五至十世或以上，尚未见到最后一世，其主要原由为何？
答68：其中一个可能性是他在过去佛时代曾经得到授记，已肯定他在多久之后才会证悟，且所需的时间比你所说的还要长。另一个可能性是，虽然他未曾被授记，但却发愿在未来的佛陀时代证悟涅盘。举例而言，有两千位普通阿罗汉比丘尼与耶输陀罗在同一天入般涅盘。那是因为在燃灯佛时代，她们曾发愿要在释迦牟尼佛的教化期中解**生死轮回。虽然要成为普通阿罗汉并不需要累积波罗**长达四阿僧袛与十万大劫的时间，但由于该愿，从燃灯佛到释迦牟尼佛这段期间，她们都还一直在生死轮回当中流转；她们并没有得到授记，只是发愿而已。所以，如果该禅修者曾经发愿在未来佛的教化期里证悟涅盘，他就可能还需要轮回许多世。
问69：若观察而得知未来几世后可得证无学果，是否也需同等地观察过去几世，如观未来十世，也观过去十世？
答69：在《相应部．缘经》（SamyuttaNikaya，PaccayaSutta）里，佛陀说我们必须观照过去五蕴的因；批注《分别论》的《迷惑冰消》也说比丘应该观照在过去世及未来世里都只有各种因果的存在，所以观照过去世五蕴的因缘是必要的，但并没有指定必须观照多少世。
需要观照过去世五蕴之因缘的原因有几个，例如去除对过去世的疑、去除对过去世五蕴的执着、寻找在过去世里所累积的善行及智慧种子。为了最后一个原因，我教禅修者观在过去哪一世里曾经累积能令他证悟涅盘的智慧种子，而需要观多少世则因人而异。
问70：禅师经常提到供花给佛像，发愿成为比丘或比丘尼的例子。然而，如果供花者发愿证悟涅盘，难道那也是无明与贪爱吗？
答70：发愿要证悟涅盘是善欲（sammachanda正欲），不是无明与贪爱。然而，只要你还未证悟阿罗汉果，那样的善欲仍然可能造成你继续轮回。例如，在你供花给佛像时只发愿要证悟涅盘，那时你的善业并没有被无明、爱、取所围绕，但是这三种烦恼仍然以潜伏性的形态存在你的名色相续流里。如果那个善业的业力在你临死时成熟，业（供花给佛像的行为）、业相（佛像或花）与趣相（来世投生处的相）这三种目标当中的一种会出现在你的心中，那时无明、爱、取这三种烦恼也会在你的心中生起。为什么呢？因为既然你还未证悟阿罗汉果，死后就还不能进入涅盘，而是必定要投生到某一处去。那时你的内心会有某一种倾向生起──倾向于做人、比丘、比丘尼、天神等。此倾向生起时，你的内心就有无明、爱、取生起。例如你倾向于做天神，错知有天神存在是无明，执着天神的生命是爱，一再重复的爱称为取。由于有无明、爱、取生起，你的善业才能造成来世的结生。
问71：《长部．大因缘经》里提到的「识缘名色，名色缘识」作何解释？
答71：在缘起法当中，佛陀教导说「识缘名色，名色缘识」。「识缘名色」意谓：由于识生起，所以名色生起。这里的「识」是指心，「名」是指心所，「色」只是指心生色而言。由于心生起，所以心所生起；由于心生起，所以心生色生起。因此说「由于识生起，所以名色生起。」（识缘名色）当你能照见心生色时，就能清楚地了知这一点。
接着，「名色缘识」意谓：由于名色生起，所以识生起。这里的「名」是指心所，「色」是指依处色而非指心生色。就五蕴世间的有情而言，如果没有依处色，识就不能生起，所以依处色是识的因。心与心所是互为因果的，如果没有心所，识（心）就不能生起，所以心所也是识的因。在依照因果关系来观照五蕴时，你必须照见四种名蕴之间的因果关系。佛陀在《发趣论》中谈到受、想、行、识这四种名蕴是互为因果的。当讲到其中一个为因时，其余的三个就是果；当讲到其中的两个为因时，其余的两个就是果；当讲到其中的三个为因时，其余的一个就是果。如果没有名（心所；即受、想、行这三蕴）的话，识蕴就不能生起。因此名色都是识的因，这就是「由于名色生起，所以识生起」（名色缘识）的意义。
问72：段食、触食、思食及识食这四个与名色法有何关系？修行缘起法时如何观此四食？
答72：在这里我要举例来说明。佛陀开示说：‘Sabbesattaahara-thitika.’──「一切众生依靠食。」这里所谓的「食」是指「因」而言，而不是指食物。「四食」就是四种因。段食（Kabalivkarahara）是指四类色法，即业生色、心生色、时节生色与食生色。在此佛陀强调在这四类色法中的食素，它是五蕴界众生赖以存在的主因之一。然而食素不能单独生起，因此与它俱生的其它色法也都包括在段食之内。另一项理由是，四类色法中的业生色里包含六处（眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色、身净色、心所依处色）。就五蕴界的众生而言，名法必须依靠这些依处才能生起，因此这些依处也是一种因。
其次，关于触食（phasssahara）、思食（cetanahara）与识食（vibbanahara）。这里的「思」是指「行」而言，「识」专指「业识」而言，「触」是指与思和识相应的触心所。这三种食所代表的就是行与业。在你观照过去世的因时，假设观照到以花供养佛像，你应当照见那时的究竟名色法。如果当时你以欢喜心与了解因果的清明之心供养，那么供花时意门心路过程的每一个速行心中就有三十四个名法。在这些名法当中，触心所即称为触食，它的作用是令心与目标接触。如果没有触，你就见不到目标（如花、佛像等），所以触食是一种因。接着是思食，思也称为行或业。由于有思的力量，所以才会造成果报。思愈强，果报就愈强；思愈弱，果报也愈弱，所以思食也是一种因。第四种食是识食，这里的识是指业识。它也是一种因，因为如果没有识，思就无法生起，这是由于心所必须与心（识）同时生起的缘故。这四种食一生起之后就立即坏灭，但是它们的业力会存留在名色相续流当中，而造成未来的果报。行与业必须依靠依处才能生起，因此依处（段食）也是一种因。
此外还需要其它的助缘，即无明、爱、取；这三项烦恼存在另一个心路过程里。在《食经》（AharaSutta）中佛陀开示说：「四种食由于什么法而生起呢？」「由于爱的缘故，所以四种食生起……」一再生起的爱就是取，有爱与取的时候就有无明。由于无明、爱、取生起，所以四种食才会生起。你必须如此观照它们的因果关系。
能够如此观照之后，应当观照今世结生心时的五蕴，然后再观照前世临死时现起的业力，交替地观照这两者，以便确定它们之间的因果关系。你可能在前世发愿下一世成为比丘或比丘尼。错知有比丘、比丘尼真实存在是无明；贪爱比丘、比丘尼的五蕴是爱；一再发生的爱就是取。由于有无明、爱、取这三种烦恼，所以你会造作行或业。行的业力成熟时就会产生今世结生时的五蕴。当你如此一再观照因果关系时，就能了解四种食能够造成结生时的五蕴。
另一种观照的方法是：你也可以先观照现在的四种食，即四种因。例如现在你发愿来生要成为比丘或比丘尼。由于这个愿，你会修积善行。那善行里就包含了触食、思食与识食，即触、思与识这三种因。而它们都必须依靠依处才能生起，依处就是段食，所以总共有四种食。这四种食是如何产生的？佛陀开示说：「由于爱生起，所以四种食生起。」爱是因，四种食是果。一再生起的爱就是取。因此，由于取生起，所以四种食生起。然后你应当观照：由于受生起，所以爱生起；受是因，爱是果。由于触生起，所以受生起；触是因，受是果。由于六处生起，所以触生起；六处是因，触是果。由于名色生起，所以六处生起；名色是因，六处是果。由于识生起，所以名色生起；识是因，名色是果。由于行生起，所以识生起；行是因，识是果。由于无明生起，所以行生起；无明是因，行是果。你可以如此逆着观照因果关系，这称为逆缘起法（patilomapaticcasamuppada）。
证悟涅盘
问73：《须师摩经》（SusimaSutta）中提到的「我等已知生死已尽，梵行已立……」及「先得法住智，后得涅盘智」是否如禅师于三月二十一日所开示的相同，如禅修者观察未来何世可证无学果也就是该经所说的「我等已知（何世）生死已尽，且已得（何世可证得无学果的）法住智，及（未来何世必得证无学果的）后得涅盘智？
答73：我想你是误解了《须师摩经》，也误解了我的话。《须师摩经》里所说的「我知生已灭尽、梵行已立、应做的已做、不需再努力」是诸阿罗汉宣布自己已证悟阿罗汉果的话，只修到缘起的人怎么可以也这么宣布？
须师摩听到许多阿罗汉来见佛陀，向佛陀报告他们证悟阿罗汉果的情况。因此他问那些阿罗汉是否证得了八定与五神通。那些阿罗汉回答说：「没有。」「如果没得到八定与五神通，你们如何能证悟阿罗汉果呢？」那些阿罗汉回答说：「PabbavimuttakhomayamavusoSusima」──「朋友须师摩，我们乃是慧解**者。」须师摩不了解他们回答的含义，所以前往拜见佛陀并提出同样的问题，佛陀说：「PubbekhoSusimadhammatthitibanampacchanibbanebanam.」──「先是法住智，后是以涅盘为对象的道智。」
这是什么意思呢？道智并不是八定与五神通的结果，而是观智的结果；所以道智只能接在观智之后生起，而不是接在八定与五神通之后生起。在《须师摩经》中，所有的观智都归类为法住智。法住智的「法」是指诸行法及其无常、苦、无我三相；「住」意指「立足于」；「智」即指智慧。所以法住智指的是：立足于诸行法无常、苦、无我三相的观智。
问74：根据禅师开示，要达到观禅必须具备强而有力的定力，但须师摩经里的阿罗汉们却未有止禅，可否请禅师对慧解**作个解析？
答74：慧解**就是没有证得任何禅那、只是通过修行纯观禅而证得解**，但这并不表示不需要依靠强而有力的定力就能够证得慧解**。欲证得慧解**者必须修行四界分别观，照见自己全身地、水、火、风四大之相，即：硬、粗、重、软、滑、轻、流、黏、热、冷、支持及推动。他必须观到自己全身变得透明且散发很强的光明，当他继续观那透明体的四大或照见它当中的空间时，就会看到许许多多极迅速生灭的色聚，即微小粒子。这时候，他已获得力量相等于近行定的剎那定。依靠这强而有力的剎那定，他更进一步地分析全身六门及四十二身分各种色聚里的究竟色法。然后他必须根据心路过程分析究竟名法。在分析内外名色法之后，他必须更进一步地观照其因缘，此后再观照名色法及其因之无常、苦、无我三相，直至证悟阿罗汉道果。
证悟慧解**的纯观行者和证悟双解**的止行者之间的主要差别只是在于前者没有通过修行止禅证得禅那，但在修行观禅方面，基本上这两者的修行方法是相同的。
问75：修行至行舍智，且具初禅以上的禅修者，多数而言是否此世可证涅盘呢？证初果等者死后是否多数会投生色界天呢？
答75：是的，他们多数能在今世即证悟涅盘，如果不能则多数能在下一世证悟涅盘。
至于圣者死后是否会投生到色界天，那要视他们证得了多少个圣道果、是否有证得禅那及想要投生到哪一界的意愿而定。对于诸阿罗汉，已不会再有来生，所以当然不会投生到色界天。阿那含则死后必定会投生到色界天或无色界天；他们多数都投生到净居天，但也可以依照自己的意愿投生到比较低层次的色界天，例如世界主梵天神（SahampatiBrahma）即是投生到初禅天的阿那含。对于斯陀含及须陀洹，如果他们曾经证得禅那，且能在临死时证入自己所喜欢的禅那，他们就能投生到与该禅那相符的色界天。至于未曾证得任何禅那的斯陀含及须陀洹则只能投生到欲界成为天神或人。
问76：在禅师的《如实知见》一书中，禅师说有通向涅盘的三门。在十二月十三日的开示里，禅师说内外地观照三十二身分的不净能够导向涅盘。如果禅修者已成功观照诸行法的生灭及观照它们为无我，他是否可以不观身为不净即可证悟涅盘？如果是的话，观照属于另一门的色遍是否也能导向涅盘？
答76：是的，他能够。通向涅盘的三门是指以身体部份为基础的止禅业处。你能够通过专注于三十二身分的不净证得初禅，或通过专注于它们其中任何一个的颜色证得色遍的第四禅，或通过专注于它们的四大证得近行定。这些禅那与近行定都能产生明亮的智慧之光。以该光的助力，你能够修行观禅，观照究竟名色法、它们的因、以及究竟名色法与它们的因的无常、苦、无我三相，以证悟涅盘。你可以修行不同的止禅，但观禅永远都是一样的。
问77：是否只有通过禅修才能证悟涅盘、获得解**？
答77：人可以分为四种，即：敏知者（ugghatitabbu）、广演知者（vipabcittabbu）、所引导者（neyya）、文句为最者（padaparama）。敏知者只是通过听闻一首短偈即能够证悟涅盘。舍利弗尊者与目犍连尊者就是这一种人。广演知者只是通过听闻较长的开示即能够证悟涅盘，例如憍陈如尊者在听闻《转法轮经》之后即成为须陀洹。在现今的时代这两种人都不存在了。所引导者必须有系统地修禅才能证悟涅盘。多数的禅修者都属于这一种人。文句为最者是无论多么精进修行也不可能在这一世证得禅那或道果的人。即使你是这种人，你也必须精进地修行来累积波罗**，以便能够在来世证悟涅盘。
问78：修行者必须断哪些烦恼才能证初果？证入初果时需要老师印证或是能够自知？
答78：根据某些经的说法，修行者必须断身见、疑及相信仪式能净化心的戒**取见。根据另一些经的说法，他必须断五种烦恼，即刚说过的三种及嫉和悭。如果他精通经教，他就可能知道自己是须陀洹。但是如果他并不精通的话，他就未必会知道，例如佛陀的亲戚大名居士（Mahanama）就不知道自己断除了些什么烦恼。
问79：「我」是概念；「愿望」是概念；禅那、天神、梵天神、恶道及其它一切世间与出世间的事物都是概念。在生死轮回里，只有概念在追求概念。涅盘是否也是概念？如果不是的话，「我」这个概念如何证悟不属于概念的涅盘？「我」这个概念如何在般涅盘时证悟非概念法？从概念的角度来看，是否可以说诸佛及诸阿罗汉将在涅盘里会面，而且知道他们之间在生死轮回期间的关系？他们在涅盘里做什么？
答79：你应该分辨概念及究竟法两者。人类、天神及梵天神都是概念，因为在究竟的角度来看，他们都只是究竟名色法而已。
究竟法有四种，即：色法、心、心所及涅盘。愿望及禅那都只是心及心所，不是概念。世间法包括究竟法及概念法，然而四道、四果及涅盘这所有九种出世间法都是究竟法。四道及四果是由心及心所组成。取涅盘为目标的就是它们，不是人这种概念法。
在般涅盘时，诸佛及诸阿罗汉的五蕴就已经完全灭尽，因此他们不可能在涅盘里会面。
问80：有一些经里，佛陀说在般涅盘之后会有一种心存在，那是什么心？
答80：上座部的巴利圣典与注疏里并没有这种记载，但是则很清楚地说到在般涅盘之后，包括一切心在内的五蕴都完全灭尽。
问81：据说涅盘是常、乐、我的，这是否正确？
答81：不正确。虽然涅盘是恒常且寂乐的，但它是无我的。
在《法句经》里，佛陀说：「诸行无常；无行是苦；诸法无我。」（Sabbesavkharaanicca；sabbesavkharadukkha；sabbedhammaanatta.）诸行包括一切色法、心及心所，而诸法除了包括诸行之外，还包括涅盘及概念法。你要特别注意，佛陀不只是说诸行无我，而是说诸法无我。因此，诸行是无常、苦、无我，然而涅盘则是常、乐、无我。
问82：根据《长部．梵网经》，禅修者在经验了某些禅修经验的过程中，产生了六十二种邪见之一。请问禅师：假使有系统地修行止禅乃至十六观智，是否就能远离六十二邪见之网？或者仍需有好的老师指导才能避免？六十二邪见之中有哪些是修此禅法的禅修者容易堕入的？
答82：若他真的证得了所有的十六观智，他就不可能会再有任何邪见。
问83：每一种宗教都有它终极的目标，譬如印度教的梵我合一、基督教的天堂永生，这些都是一种常见。我们佛教的终极是涅盘，请问这是常见？或是断见？或是非常非断见？若人不了解其涵义，为何还以它为修行的终极目标？
答83：佛教既不教导常见，也不教导断见，而是教导属于中道的正见。常见与断见两者都认为有一个自我存在，这是佛教所不接受的。佛陀一向以来都是教导说整个三十一界里只有无常、苦、无我的诸行法，也教导说有因则有果，无因则无果。
你应该分清楚涅盘（Nibbana）、烦恼般涅盘（KilesaParinibbana）及五蕴般涅盘（KhandhaParinibbana）这三者。四道智及四果智缘取又名为「无为涅盘」（AsavkhataNibbana）的涅盘为目标。当禅修者证得缘取无为涅盘为目标的阿罗汉道智时，他的一切烦恼完全灭尽，这烦恼般涅盘又名为有余涅盘（SaupadisesaNibbana），因为虽然阿罗汉已经根除了烦恼，但还是有五蕴存在。由于一切烦恼完全灭尽，当阿罗汉证入般涅盘时，一切五蕴都完全灭尽，这五蕴般涅盘又名为无余涅盘（AnupadisesaNibbana）。阿罗汉道智及其目标无为涅盘是因，烦恼般涅盘及五蕴般涅盘两者则是果。五蕴般涅盘是依照因果法则发生，这是与认为不需要阿罗汉道智及其目标无为涅盘这些因就能够完全灭尽的断见完全不同的。
问84：如何直接从初禅证悟道果？
答84：这是不可能的。
问85：为何四无色界的众生不能证得须陀洹道？
答85：佛陀的声闻弟子必须具备两项条件才能证得须陀洹道，即听闻他人说法（paratoghosa他人之音）及如理作意。如理作意即是作意诸行为无常、苦、无我、不净。关于听闻他人说法这项条件，即使智慧非常敏锐的舍利弗尊者也必须在听闻阿说示尊者诵了一首短偈之后才能证得须陀洹道。四无色界的有情没有耳朵可听闻他人说法，因此他们是不可能证得须陀洹道的。
问86：禅师教导先辨识全身四界的十二个特相，以达到近行定，然后就直接修观禅，以圆满七清净的最后五个清净，然后才能证悟涅盘。现代也有一种修法，说是源自佛陀的教法，从观受入门，相同地全身去观受，直接内观受为无常；强调当下内观即可，也不须辨识究竟名色法。不晓得这种修法能获得禅定与涅盘吗？符合《大念处经》的修习吗？请禅师指示。
答86：大家正在听《大念处经》的开示，应该自己来判断该修法是否符合《大念处经》的修习。
在《六处相应?一切品?不通解经》里，佛陀说：‘Sabbambhikkhaveanabhijanamaparijanamavirajayamappajahamabhabbodukkhakkhayaya…(P)…Sabbabcakhobhikkhaveabhijanamparijanamvirajayampajahambhabbodukkhakkhayaya.’（SalayatanaSamyutta，Sabbavagga，AparijananaSutta）──「诸比丘，于一切不知解、不通解、不离欲、不舍弃者，则不得灭苦……诸比丘，于此一切知解、通解、离欲、舍弃者，则善能灭苦。」
该经的注释更进一步地解释其内容是指「三遍知」：Itiimasmimsuttetissopiparibbakathitahonti.‘Abhijanan’tihivacanenabataparibbakathita，‘parijanan’tivacanena，tiranaparibba，‘virajayampajahan’tidvihipahanaparibbati.──「此经中所讲的是三遍知。『知解』一词是指『所知遍知』（bataparibba），『通解』一词是指『审察遍知』（tiranaparibba，亦作度遍知），『离欲』与『舍弃』二者则指『断遍知』（pahanaparibba）。」
关于「一切」这一词，《大疏钞》（Mahatika）中提到：Tavhianavasesatoparibbeyyamekamsativirajitabbam.──「必须先透彻地与毫无遗漏地辨识这作为观禅目标的五取蕴。」是哪些五取蕴？即过去、现在、未来、内在、外在、粗、细、低劣、优胜、远及近十一种五取蕴。因此唯有以三遍知透彻地了解一切属于五取蕴的名色法之后，我们才能够断除对名色法的贪爱而灭苦。
在《长部．大因缘经》﹙MahanidanaSutta﹚里，佛陀说：‘GambhirocayamAnandapaticcasamuppadogambhiravabhasoca.Etassacanandadhammassaananubodhaappativedhaevamayampajatantakulakajatagulaganthikajatamubjapabbajabhutaapayamduggati，vinipatamsamsaramnativattati.’──「阿难，这缘起的确深奥，也显得深奥。由于未能以随觉智与通达智透彻地知见缘起，以及证悟道果智，有情被缠住在生死轮回里，就好像一团打结的线，或像织巢鸟的巢，或像找不到头尾的草制擦脚布，而且他们也无法**离恶趣轮回。」
在此，随觉智与通达智就是三遍知。根据这经文的教示，论师们说：Banasinasamadhipavarasilayamsunisitenabhavacakkamapadaletva，asanivicakkamivaniccanimmathanam.Samsarabhayamatito，nakocisupinantarepyatthi.(VismXVII，344)──「除非能用以最胜定石磨利的智剑，砍断具有不断毁灭性的有轮（指缘起轮），否则无人能解**轮回之怖畏，虽于梦间亦不能。」
根据这些经论的指示：
（一）禅修者必须先个别地辨识组成五取蕴的一切名色法。个别地辨识一切色法的智慧名为「色分别智」（rupaparicchedabana）；个别地辨识一切名法的智慧名为「名分别智」（namaparicchedabana）；辨识名法与色法为两种个别组合的智能名为「名色分别智」（namarupaparicchedabana）。在此阶段了解到「无人、无有情及无我的存在，只有色法与名法而已」的智慧名为「名色差别智」（namarupavavatthanabana）。
在辨识一切名色法时，若禅修者还未证得禅那，可省略与禅那有关的名色法；若已证得禅那，即应观照它们。
（二）他必须正确地、如实地知见名色法的因，这智慧是「缘摄受智」（paccayapariggahabana）。
由于名色分别智与缘摄受智能够清楚地、明显地及正确地知见作为观禅目标的诸行法，所以此二智亦名为「所知遍知」（bataparibba）。
（三）在观禅的阶段，即从「思惟智」（sammasanabana）开始，他必须彻见一切色法、名法及其因之无常、苦与无我三相。
于诸观智当中，「思惟智」和「生灭随观智」的作用是审察与辨识一切名色法及其诸因之无常、苦与无我三相。所以此二智亦称为「审察遍知」（tiranaparibba）。
从「坏灭随观智」（bhavgabana）开始的观智只看到一切名色法及其因的坏灭，以及这些行法的无常、苦与无我三相。由于应断的烦恼于此暂时受到观智断除，所以它们亦名为「断遍知」（pahanaparibba）。
只有在如此观照一切名色法之后，禅修者才可能证悟圣道。
关于观照「当下剎那」这一词，我要稍微解释。我们是不可能观到自己在这一剎那生起的心。为什么呢？因为在一个心识剎那里，只有一个心生起，而它不能取自己为目标，但是能取另一个心为目标。这就好像我们无法用一只手指尖碰它自己，但能够用它来碰另一只手指尖，所以一般人所说的「观照当下的心」其实是指观照刚刚过去的心，并不是观照正在生起的心。
经中所说的「观照当下」是指在修到生灭随观智成熟时，禅修者能够很准确地照见过去、现在与未来三世名色法的生、住、灭三时，这即是观照「当下剎那」。举例而言，某一个名法在你前世的某个时候生、住、灭，而你也能够很准确地观到它在那一剎那生、住、灭，那么你就是在观照「当下剎那」。
希望这些解释能帮你解除疑惑。
观禅
问87：关于四界分别观，禅师着重于辨识十二特相为起步。其实在修行的过程中，最明显的是感受。为什么禅师却不叫我们观受呢？
答87：单只是观受是不足以令你证悟涅盘的，你必须也观照与它相应的名法。有许多名法是生起于六门心路过程之中。如果你要观照名法，就必须如实地观照六门心路过程中每一个心识剎那中的所有名法。你现在可以试试看就知道自己是否能够观到心路过程中的名法。
纯观行者必须从四界分别观入门，所以我们教想要修纯观行道的人先修四界分别观，能够看到色聚时就修行色业处，辨识各种究竟色法。在透彻地辨识了各种究竟色法之后，名法就会很明显地呈现于其观智，因此只有在这时候才教他们修行名业处，辨识受及其各种相应名法。
问88：在开示里，禅师说注意痛会阻碍培育定力。然而有一种修法，即在痛时可以观痛，观照整个过程的痛为无常、苦、无我便能得智慧。这样的修法行得通吗？
答88：在修行止禅培育定力的阶段，禅修者应该只是一心专注于止禅的目标，如此才能培育深厚的定力。痛是与身门心路过程之中的不善果报身识相应的苦受，在该心识剎那里，一共有八个名法同时生灭，即除了身识与苦受之外，还有触、想、思、命根、作意及一境性。在身门心路过程之中，除了身识剎那之外，还有其它好几个心识剎那。如果要观的话，你应该观当中每一个心识剎那的所有名法，不应只是观照苦受而已。
问89：五蕴都是苦的，如果有一个口渴的人喝可口可乐，那是苦还是乐？
答89：根据佛陀的教法，那也是苦的。如果你能够观它为苦，你或许能够证得须陀洹道果。在佛陀时代，有一位比丘患了耳疾，耳朵里生满了脓，因此虽然已经修行观禅直到行舍智，但却不能证得任何圣道、圣果。有一天，佛陀叫他去摩羯陀田托钵，所以他就去那里托钵，而从一个农夫之处获得了适宜的食物。之后，他去到一间小屋子用餐。就在那时候，他耳朵里的脓流了出来，而痛苦也减轻了许多。虽然如此，他还是在用餐时观照五蕴为无常及苦，因为五蕴一生起就坏灭，而且不断地受到生灭逼迫。通过如此观照，他证得了须陀洹道果。
为什么五蕴是苦的呢？如果五蕴是常的，在生起之后能够持续地存在，而不会坏灭，那我们才能说它们是乐的。但它们一生起就坏灭，如此我们怎么能够说它们是乐的呢？例如你有一个儿子，但他一出生就死了，你能够说那是快乐的吗？同样的道理，在喝可口可乐时，你也应该观照其四大，如此就会看到组成它的色聚，再进一步观到究竟色法。因此你所认为的「喝可口可乐」，其实只是究竟色法流进五蕴里而已。可口可乐的究竟色法是无常的，喝它之人的五蕴也是无常的，因为它们一生起就坏灭；由于它们不断地受到生灭逼迫，所以是苦的；由于它们没有恒常不变的实质，所以是无我的。如果你能够如此观照，或许你也能够像那位在用餐时观照无常、苦、无我而证得须陀洹道果的比丘一样，也证得了圣道果。
问90：如果止禅修不上，而想要改修观禅，应当从何修起？
答90：没有先修成任何禅那而直接修行观禅的禅修者称为纯观行者或干观行者。他们必须先修行四界分别观。四界分别观是所有纯观行者都必定要先修行的基本法门。修行四界分别观得到强而稳固的定力之后，在那定力的协助之下，他们就能见到名为色聚的这种物质微粒。进一步分析色聚直到透视究竟色法时，他们就破除了色法的密集。然后必须同时观照名法的依处与目标，如此来清楚地照见善与不善的名法。接着必须观照名色法的因缘，然后观照名色法及其因缘为无常、苦、无我。如此，当他们的观智成熟时，就能证悟涅盘。这是纯观行者修行过程的简要解释。
问91：何谓有分心？是不是指有分别的心？
答91：有分心可以翻译为「生命相续流」。它是一种不活跃的心，而且是维持一生当中心流相续的主要因素。因为有分心的缘故，所以一期生命中的心流才不会有间断。每当有任何心路过程生起时，有分心会暂时停止生起；一旦心路过程结束之时，有分心就会再相续不断地生起。例如在你熟睡无梦时，没有任何心路过程生起，那时只是有分心在相续地生起许许多多次而已。如果这些有分心也不生起的话，你就死亡了，因为心流一停止时，死亡就会发生。过去有学者将有分心翻译为「无意识」或「下意识」，事实上有分心是一种意识，只是它不取现在的目标，而是取前一世临死速行心所取的过去目标。
问92：当一个禅修者在无人之处独自修禅时，他如何向外或向内外观身为身？
答92：通过强而有力、明亮的智慧之光的帮助，他能够观到外在的身，即使它离他很远。但是如果他的智慧之光很弱，他就无法这么观照。
问93：禅修者如何观照外在的受？
答93：他只是整体地观照外在的受，不必分辨该受是属于谁的。如果你真的想要了解如何观照外在的受，你应该在实修上了解它，这样会比较好。
问94：如果有人对世间物欲、情、食、乐等都能淡泊无欲，唯欢喜自然、种花、植草，那还要修观照外身吗？
答94：欢喜自然、种花、植草也是一种执着。只要你的道智、果智还未在你的意门心路过程中生起，你的烦恼就还会一直潜伏在你的心流中。只要还有潜伏的烦恼存在，一旦遇到恶因缘时，你还是会生起烦恼，就像大龙长老的故事一样。佛陀在《大念处经》的每一节里都教导要观照内在与外在的五蕴。注释里也解释说，单是观照内在的五蕴不足以使你证悟涅盘，所以你还是要观照外身。
问95：《中部》里所提到地、水、火、风、空、识这六界中的空与识是指名色法的那一个部份？
答95：在《中部》的《大象迹喻经》（MahahatthipadopamaSutta）、《大教诫罗候罗经》（MaharahulovadaSutta）与《界分别经》（DhatuvibhavgaSutta）中都提到这六界。空界是指空间而言，它是一种非真实色法。然而，这里借着谈到「空界」而将所有的所造色都包含在内。
识属于名法，它可分成七界，即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界及意识界。在此借着谈到「识界」而将所有的心与心所都包含在内。
地界、水界、火界、风界这四大种色加上空界所代表的所造色即涵盖所有的究竟色法，识界则涵盖所有的究竟名法，因此这里的六界事实上就是名色，亦即五蕴。
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问96：禅师说从外表无法了知已证果的圣者，那么我们如何选择好的指导老师？
答96：你应该具备一些《阿毗达摩藏》的知识，然后详细地研究《清净道论》。无论一位导师是圣者或是凡夫，只要他所教的是根据《阿毗达摩藏》及《清净道论》，那么其教法是正确的，而他就是一位好的导师。槟城佛学院印了好多的《清净道论》来免费赠送，大家应该都拿一本回去读。
问97：有人说他们已经修完了，这是什么涵意？
答97：那是指根据他们的报告，他们能够透彻地修行止禅及观禅，但是这并不表示他们是圣者。有些禅修者报告他们真实的禅修体验，但是有些则做虚假的报告。
问98：当师父们回去缅甸之后，在我需要禅修上的指导时应该如何寻求协助？
答98：你应该去缅甸帕奥禅林。
问99：如果只依照禅师的著作及《清净道论》里的禅修指导来独自修行是否能够证悟涅盘？
答99：可以。
问100：禅师于十二月廿七日回答问题时说依照禅师所著的书及《清净道论》修行也能够证悟涅盘，那么禅师又何必叫人家去帕奥禅林呢？又何必老远跑来槟城教导禅修？以后我们只根据禅师所著的书修学，不用再去小参了，可以吗？
答100：如果他能够正确与透彻地了解我的书及《清净道论》，那么他就可以自修，然而许多人都不能正确与透彻地了解它们，在修禅时又面对许多问题，所以最好是向一位精通禅法的导师学习。
问101：什么是合格禅师的资格？
答101：作为禅师的应该本身的修行好、精通三藏及善于教禅。最高等的资格当然是佛陀的智慧，但那是在我们的范围之外。由于佛陀与诸大弟子如今已不复存在，所以你能够要求的最好禅师是精通三藏的阿罗汉；第二好的是阿那含圣者；第三好的是斯陀含圣者；第四好的是须陀洹圣者。如果你找不到圣者作为你的导师，你可以找一位精通三藏或至少精通两三部尼柯耶的人来教你。
事实上要符合一个好禅师的资格是不容易的，因为那需要经过许多年的努力修行与学习。有些人自己修得好，但却不善于教禅。你们之中就有很多人讲得一口好华语，然而是否你们全部都能有效地教我华语呢？同样的道理，有一些禅师并不善于教禅。他们没有恰当地检查禅修者的体验，导致那些禅修者不能获得真正的观智，有些甚至感到很迷惑。
问102：既然绝大多数的外国禅修者修到某个阶段就离开帕奥禅林，不愿接受禅师的严格检查与训练，以致他们所教的禅法令人质疑，可否请禅师慈悲，多派遣几位经过严格训练的缅甸禅师到国外教禅，以便更多人能够得到正确的指导？
答102：虽然我叫那些外国禅修者留在帕奥继续学习，但是他们并不肯留下来，而想要快点开始教禅，认为没有受到训练也不要紧。如此我又怎么能够帮到他们呢？或许我应该接受你的建议。
问103：有些教禅的比丘据说是圣者，但却不尊重戒律。他们的行为使得许多人怀疑他们的禅法。请问禅师，这是他们的修行有问题，还是他们的禅法有问题？
答103：在《增支部》（AvguttaraNikaya）里，佛陀说：「对于我为众弟子所制的戒，我的圣弟子宁可舍弃性命也绝不违犯。」（Yammayasavakanamsikkhapadampabbattamtammamasavakajivitahetupinatikkamanti.）。因此，若他们是真正的圣者的话，他们宁可舍弃性命也绝不会刻意犯任何罪。再者，圣者对佛、法、僧及三学拥有不受动摇的信心。因此，若他们是真正的圣者的话，他们就会对戒律拥有完全的信心，因为戒律是属于戒学之法，而且是佛陀亲自制定的。所以你可以肯定地说他们不是圣者。
问104：修完观禅课程之后还须如何用功才能证得圣道果？
答104：他只需继续观照究竟名色法及其因为无常、苦、无我。
波罗**回目录
问105：能够来参加这次的禅修营是否就证明禅修者在累世中已经种下了禅修的波罗**？
答105：我们不能这么说，虽然他们多数都有波罗**。无论是否曾在过去世累积波罗**，他们都必须精进地修禅。如果他们有足够的波罗**，在精进地修禅之下，他们就可能证悟道果。如果没有波罗**，他们也应该精进地修禅以累积波罗**。
问106：放生、印经书、慰问病人等善行是波罗**吗？
答106：如果那些经书的内容是真正的佛法，而且他印经书时发愿证悟涅盘，那么它就是布施波罗**，能够成为他证悟涅盘的助缘。但是如果他印经书是为了获得世俗的成就，例如事业成功及投生到天界，那么它只是福业而已，并不是波罗**。简而言之，如果要累积波罗**，他就必须
在行善时发愿证悟涅盘或解**生死轮回。
问107：每位修行者都须经多生多世累积足够的波罗**才能证悟。但是若他投生恶趣，或投生人道但却忘了继续修行或没有因缘听闻佛法，那么他之前所累积的波罗**是否会退失？他应修到什么程度才不会忘失在每一生每一世中继续修行？
答107：你在过去世所累积的波罗**并不会消失，即使那是在一万个大劫之前所累积的。当你证悟须陀洹道时，你就不会忘失在每一生每一世中继续修行。
问108：禅师很强调波罗**──「有足够的波罗**才能证悟道果」。到底我们现在要怎样才能培育这证悟的波罗**？
答108：若要积聚证悟的波罗**，你必须以想要证悟涅盘的心来培育智慧种子与善行种子，这两类种子称为波罗**。要培育智慧种子，你必须观照究竟名色法，接着观照名色法的因，然后观照因果的名色法都是无常、苦、无我。这三个层次当中的任何一个都可作为帮助你证悟涅盘的强力智慧种子。要培育善行种子，你必须实行布施、持戒与修行止禅这些善业。这些善业可以引导你投生在善趣，提供你禅修的适当条件，以及带给你遇到诸佛或佛弟子的大好机会。在善行种子的支助之下，你应当依照佛陀的教导而修行观禅，藉此来进一步培育智慧种子。当你的波罗**成熟时，就能够证悟圣道与圣果。
问109：如何才算是波罗**成熟？
答109：当你证悟圣道时。
其它问题回目录
问110：俱卢国的现今地点于何处？
答110：根据一些学者考证，俱卢国的现今地点即是印度的首都新德里。
问111：如果比丘穿着凉爽、容易洗、容易干、有助于禅修的高品质袈裟，他是否还是在修行适宜正知？
答111：是的。
问112：如何发现自己在学佛上有问题？
答112：必须细心地研究佛陀的教法，尤其是《中部》与《长部》的经典。再者，也必须研究注释，尤其是《清净道论》与《摄阿毗达摩义论》。然后就能发现自己对佛陀教法的了解是否有问题。
问113：做一个和尚如何平衡经、律、论三藏的学习？
答113：他必须在一位精通教理与禅修的导师指导下学习。
问114：有位修行者说他坐禅时观对面一座山，突然观到一条龙飞过来，飞入自己身体内，就这样至今身体内有了这条龙！时常有意或无意地暗示自己有异于常人，因为那条龙已经被降伏在体内了。这种事可能发生在禅修者身上吗？他需要负什么因果吗？
答114：可能他是在做梦吧。
问115：还未达到禅定的佛教徒适合开示或分享佛法吗？
答115：可以，如果他教的是真正的佛法的话。大家是否还记得之前我所说过的摩诃尸婆大长老（MahasivaMahathera）？当他还是一个凡夫时，他就教了许多比丘修禅，而且其中的六万个弟子都证得了阿罗汉果。
问116：注释把如理作意定义为视无常为无常、视苦为苦、视无我为无我、视不净为不净。这是否表示那些无法观照诸行法为无常、苦、无我、不净的人就完全没有如理作意？如果还是有的话，他们是如何运用如理作意的呢？
答116：视诸行法为无常、苦、无我、不净是观禅的如理作意，这是高层次的如理作意。也有一些较低层次的如理作意，例如布施、持戒与止禅的如理作意。相信业力果报也拥有如理作意。
问117：梵天神是否有男也有女？
答117：一切梵天神都是没有性别的，因为他们没有性根色，然而他们拥有男性的外表。
问118：为什么有些人死了，而且身体已经冰冷，但过了数小时却又复活？
答118：根据佛陀的教法，当一个人的命根、业生火及心识停止时，他就死亡。只要这三个因素还存在，即使他的身体已经冰冷，他还是活着。若人真正已经死亡，他就不可能复活。
问119:非想非非想处的众生是否会直接投生到恶道里？
答119：不会。如果他们能够保持他们的非想非非想处禅，直到临终剎那，他们就会投生到同一界里。如果不能的话，在非想非非想处禅之前的近行定将会成熟，而令他们投生到欲界善趣，即欲界天或人间。他们不可能直接投生到恶道、色界天或较低层次的无色界天。
问120：人因何得男身或女身？
答120：如果他造善业，例如布施、持戒、修行止禅或观禅，然后发愿得男身或女身，而且该善业在他临命终时成熟，那么他就能够如自己的意愿获得男身或女身。
若人犯了邪**，而且该恶业在他临命终时成熟，那么他就会投生到地狱里遭受苦果。**离地狱再次投生到人间时，他就会投生为女性。
问121：是否达到初禅以上的禅修者的意识在入定时可以自由地到欲界天或地狱去？可以停留多久？
答121：那是不可能的。如果要去欲界天或地狱，你应该出家（因为比较有时间），然后以十四个方法修行十遍八定来调御心，以培育神变通（如意通）。
问122：佛陀的用品是否都是舍利子？
答122：佛陀的用品称为「用品圣物」（paribhogacetiya）。
问123：是否有大块及不同颜色的舍利子？
答123：舍利子的大小有三种，即大小如一粒绿豆、半粒米或一粒芥子。颜色也有三种，即象牙色、珍珠色及金色。
问124：不知内里是否有舍利子的舍利塔是否值得礼拜？
答124：即使其中没有舍利子，但只要忆念着佛陀的特质地礼拜它，也能获得莫大的利益。反之，即使其中真的有舍利子，但若你心散乱地礼拜它，就不能获得大利益。
问125：在禅坐面对昏沉或掉举时，可能每次都需要采用不同的对治法才有效。请问禅师要如何才能掌握及随时能善用有效的对治法？
答125：如果要克服昏沉，你应学习佛陀教目犍连尊者克服昏沉的八个方法，关于这点在之前的开示已经讲过了。如果要克服掉举，你应培育深厚的定力。
问126：有一段时间佛陀只吃马粮，这是佛陀的业障吗？
答126：是的，因为在其中一个过去世，菩萨辱骂僧团，说他们不可以吃饭，而应该吃生麦。
问127：在佛陀时代，有很多阿罗汉被牛撞死，这是他们的业障吗？还是他们太专注于经行而没有注意到牛向他们冲过来，又或是他们见到了但不让路给牛过？
答127：我想在佛陀时代并没有很多阿罗汉被牛撞死，虽然在《法句经注》及《中部注》里记载婆醯（BahiyaDaruciriya）、布古沙帝王（KingPukkusati）、痲疯病患苏巴普陀（Suppabuddha）及刽子手铜牙（Tambadathika）四人被一只受到母夜叉附身的牛撞死。婆醯是阿罗汉；布古沙帝王是阿那含圣者；苏巴普陀是须陀洹圣者；铜牙则是拥有观智的凡夫。
在其中一个过去世，他们四人都是富商的儿子，而该母夜叉则是一个美丽的**女。有一天，他们和她一同到公园里取乐。夜晚来临时，他们决定采取如此的行动，说道：「在这里只有我们而无他人。我们把给那个女人的一千个钱币抢回来，也抢掉她所有的金饰，杀死她之后再离去。」那位**女听到他们的话，心想：「这些无耻的家伙在和我取乐之后想要杀死我。我将会以牙还牙。」因此当他们在杀她时，她发愿：「愿我变成母夜叉来杀死他们。」由于那四人的恶业及她的愿，因此在后来世他们被她杀死了。
问128：圣者是否能够观到其它圣者证悟了什么道果？
答128：圣者必须拥有他心通才能观到其它圣者证悟了什么道果，但是他只能够观到与他自己所证悟的道果同等或较低的道果，不能观到较高层次的道果。
回目录词语汇解
圣典结集（savgayana）：第一次圣典结集在佛陀般涅盘三个月后由大迦叶尊者为首的五百长老比丘在王舍城（Rajagaha）举行；第二次结集在佛陀入灭一百年后在毘舍离（Vesali）举行；第三次结集在佛陀入灭两百多年后在巴达离布达（Pataliputta）举行。这三次圣典结集所编的圣典采用巴利文来保存与传承；巴利文（Pali）是古印度的「中国」（现今的印度东北部）所用的一种语文。这些圣典被称为三藏。
三藏（Tipitaka）：第一藏是律藏，包含比丘与比丘尼的戒条以及僧团运作的条规；第二藏是经藏，收集佛陀四十五年弘化期里在不同时候所给予的开示；第三藏是阿毗达摩藏或论藏，包含佛陀上等或特别的教法。
阿毗达摩藏（AbhidhammaPitaka，亦作论藏）：这是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典之其中一藏，是佛教的权威性圣典，包含佛陀上等或特别的教法。此藏是佛陀入灭后的早期在印度举办的三次佛教圣典结集时所编。论藏里有七部论：《法聚论》（Dhammasangani）、《分别论》（Vibhavga）、《界论》（Dhatukatha）、《人施设论》（Puggalapabbatti）、《事论》（Kathavatthu）、《双论》（Yamaka）及《发趣论》（Patthana）。有别于诸经，这些论并不是记录生活上的演说或讨论，而是极其精确及有系统地把佛法的要义分门别类与诠释。
世俗谛（sammutisacca）：世俗谛是指世俗的概念或观念（pabbatti）和表达方式。它包括组成世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物。就《阿毗达摩》的观点，这些现象并没有究竟实质，只是由心构想而成的产物，并非基于其自性而存在、不可再分解的究竟法。
究竟谛（paramatthasacca）：究竟谛乃是分析现象至其究竟实体，即纯粹只论诸究竟法。究竟法是基于它们各自的自性（sabhava）而存在、不可再分解的法。此等实际存在之法是组成种种错综复杂现象的成份。
究竟法（paramattha）；在《阿毗达摩藏》里一共有四种究竟法：心、心所、色、涅盘。首三种（心、心所与色）包含一切有为法（因缘和合而成之法）；第四种（涅盘）是无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法）。
心（citta）：诸论师以三方面诠释心：造作者、工具、活动。（一）作为造作者，心是识知目标者。（二）作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标。（三）作为活动，心纯粹只是识知的过程。
心所（cetasika）：诸心所是与心同时发生的名法，通过执行个别专有的作用来协助心全面地识知目标。心所不能不与心同时生起，心也不能**离心所而单独生起。虽然这两者在作用上互相依赖，但心是识知的主要成份。心与心所之间的关系就有如国王与大臣。一切心所共有之相如下：（一）与心同生；（二）与心同灭；（三）与心缘取同一目标；（四）与心拥有同一依处。
色（rupa）：诸论师认为：「称为色是因为它遭受热、冷等色法妨害缘所造成的变易之故。」佛陀本身解释「色法」一词说：「诸比丘，为何说是色？因为它被破坏，所以称之为色。（《相应部》22:79/iii，86）色法可分为两类：四大元素（四大种色）及由四大元素所造的色法。四大元素（mahabhuta）是地界、水界、火界与风界，它们是色法不可分离的主要元素，组成了小至微粒子，大至山岳的一切物质。所造色（upadayarupa）是源自或依靠四大元素而有，它们一共有二十四种。
涅盘（Nibbana）：在词源学方面意为「被吹灭」或「被熄灭」，因此它表示熄灭了世间的贪、瞋、痴之火。涅盘是一个不能再分解的究竟法，是完全出世间的，而且只有一个自性，那就是完全超越有为世间的无为不死界。涅盘被称为空（subbata）是因为它毫无贪瞋痴，也因为它毫无一切有为法；被称为无相（animitta）是因为它毫无贪瞋痴之相，也因为它毫无一切有为法之相；被称为无愿（appanihita）是因为它毫无贪瞋痴的渴望，也因为它毫无渴爱之欲。
欲界心（kamavacaracitta）：欲（kama）的意义包含：（一）能欲，即渴望享受欲乐；（二）所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。欲地（kama-bhumi）是欲生存地；包括十一界，即四恶道、人间与六欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其它地里生起。
色界心（rupavacaracitta）：色界心是与色地（rupa-bhumi）相关之心或属于名为色禅（rupajhana）的禅那心。在色地并没有粗显的色法，而只有极其微细的色法。欲投生至此界就必须证得禅那（jhana），一种从修定中获得的高等成就。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如地遍、身体的部份等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为色界心。
无色界心（arupavacaracitta）：无色界心是与无色地（arupabhumi）相关之心，或属于名为无色禅（arupajhana）的禅那心。在修习禅定以获得超越色禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法目标，如无边虚空等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为无色界心。
出世间心（lokuttaracitta）：出世间心是超越由五取蕴组成的世间之心。此心导向**离生死轮回及证入涅盘：苦的止息。一共有八种出世间心。这些心属于证悟的四个层次：一、须陀洹（入流）；二、斯陀含（一还）；三、阿那含（不还）；四、阿罗汉。每一层次皆有两种心：道心（maggacitta）与果心（phalacitta）。一切出世间心所缘取的目标都是无为究竟界，即涅盘。但依各自不同的作用，而分别为道心与果心。道心的作用是断除（或永远地减弱）诸烦恼；果心的作用是体验相符的道心所带来的某种程度解**。道心是善心；果心则是果报心。
须陀洹道心（sotapatti-maggacitta）：进入趣向解**的不退转之道是为入流，而体验此道之心则名为入流道心或须陀洹道心。「流」（sota，音译：须陀）即是八圣道分：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如恒河之水不断地从喜玛拉雅山流向海洋，出世间八圣道分亦从正见之生起不断地流向证悟涅盘。须陀洹道心的作用是断除首三结：（一）身见或我见；（二）对三宝的怀疑；（三）执着地相信实行仪式能趣向解**（戒**取）。它也断除了一切足以导致投生四恶道的贪瞋痴，而且永远地根除了其它五心，即四个与邪见相应的贪根心以及与疑相应的痴根心。已证得入流者肯定会在最多七世的时间内证得最终的解**，而且肯定不会投生至任何恶道。
斯陀含道心（sakadagami-maggacitta）：此心是与八圣道相应而属于一还界之心。此心没有断除任何「结」，但灭除了较粗的欲欲（对欲乐的欲求）与瞋恚。已达到此境者最多只会再回到人间一次即证得最终的解**。
阿那含道心（anagami-maggacitta）：已证得第三道者将不会再次投生到欲界。若这类人在今世不能证得阿罗汉果，他即会在来世投生到色界天以及在其地证得最终的解**。阿那含（不还）道心断除了欲欲与瞋恚二结，也永远地根除了两个瞋根心。
阿罗汉道心（arahatta-maggacitta）：阿罗汉是已完全解**者；他已破除烦恼敌。阿罗汉道心是令人直接证得阿罗汉果、完全解**的心。此心彻底断除了五个微细「结」，即对色界生命之欲求、对无色界生命之欲求、我慢（骄傲）、掉举与无明。它也断除了剩余的不善心：四个邪见不相应贪根心以及一个掉举相应痴根心。
果心（phalacitta）：每一个道心都会令与之相符的果心自动地紧接其后在同一心路过程里生起。过后，当圣弟子进入果定时果心即会连续地生起许多次。如前所述，果心是属于果报心（vipakacitta），是出世间道之果。
因/根（hetu）：在经中，巴利文hetu用以表达广义的「原因」。它与「缘」（paccaya）是同义词，且常连成一词；它代表任何作为其它事物的因之法。
善心（kusala-citta）：是与善因──无贪、无瞋；或无贪、无瞋、无痴（慧）──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的以及会带来愉悦的果报。
不善心（akusalacitta）是与不善因──痴；或贪与痴；或瞋与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责以及会带来痛苦的果报。
果报心（vipaka-citta）：善心与不善心两者是「业」（kamma）。缘于业成熟而生起的心是果报心；它包括善业与不善业的果报。应明白在此所指的业与果报两者皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的「思」；其果报是其它体验成熟之业的心。
唯作心（kiriya-citta）：这类心非业亦非果报。它虽涉及心识活动，但此活动并没有造业，因此不能产生果报。
触（phassa）：不应把触理解为只是色法在撞击身根。事实上它是一个心所，通过它心得以「接触」目标，而启动了整个心路过程。
受（vedana）：受是感受及体验目标的心所；此感受可以是乐、苦、或舍。其它心所只是间接地体验目标（所缘），但受则直接与完全地体验它。
想（sabba）：想的特相是体会目标的品质；作用是对它作个印记，以便再次体会相同的目标时能够知道「这是一样的」，或者其作用是认出以前已体会过的目标；现起是通过以前已领会过的表征分析目标；近因是所出现的目标。
思（cetana）：是实现识知过程的目的之心所，由此它称为「思」。诸注疏对思的解释是：它组织各相应法以对目标采取行动。其特相是意愿的状况；作用是累积（业）；现起是指导互相配合；近因是相应法。它就有如一位大弟子，不单只自己背诵功课，也确保其它弟子都背诵功课；所以当思开始对目标作业时，它也指挥其它相应法执行各自的任务。思是造业的最主要因素，因为所采取的行动之善恶即决定于思。
一境性（ekaggata）：这是心与目标结合为一境。它有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。
名法命根（jivita）：命根有两种，其一是维持相应名法之命的名命根，另一者是维持俱生色法之命的命根色。二者之中只有名命根是心所。
作意（manasikara）：作意是令心转向目标的心所；通过它目标才得以呈现于心。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地。应分别作意与寻两者：前者把相应法转向目标，后者则把它们投入目标。作意是一切心不可或缺的识知因素；寻则是并非不可缺少的特有心所。
寻（vitakka）：寻把心投向目标。其特相是把心投向或导向目标；作用是全面地撞击目标；现起是把心导向目标；近因即是目标。一般的寻只是把心投向目标。然而，通过培育定，寻则能变成禅支。其时它名为「安止」（appana），即把心安止于目标。寻亦称为「思惟」（sankappa），且分为「邪思惟」（micchasankappa）与「正思惟」（sammasankappa）两种。后者是八圣道分的第二道分。
伺（vicara）：伺也是禅支之一，其特相是重复地省察目标；作用是重复地把相应名法置于目标；现起是把它们钩住目标；近因是目标。
精进（viriya）：其特相是支持、奋斗或激起力量；作用是支持或稳固相应名法；现起是不放弃；近因是悚惧、逼迫感（samvega）或精进事，即任何能够激起精进之事。
喜（piti）：其特相是「令欢喜」；作用是令身与心清新或遍布胜心生色至全身；现起是身心喜悦；近因是名色（或目标；或目标+依处+触）。
欲（chanda）：在此欲是指欲行动，即要实行某件事或要获取某些成就。应分别此「欲」（chanda）与属于不善的贪（lobha）或贪欲（raga）。后两者肯定是不善；但前者则不定，当它与善心所配合时，即能作为追求良善目的的善欲。
痴（moha）：痴是无明（avijja）的同义词。其特相是心盲目或无智（abbana，不能透彻地知见究竟法的真实性）；作用是覆蔽或不能彻知目标的真实性；现起是没有正见或心昏暗；近因是不如理作意（ayonisomanasikara，即作意目标为常、乐、我、净等）。它是一切不善法的根源。
掉举（uddhacca）：掉举（散乱）的特相是不平静，如被风吹起涟漪的水；作用是令心不稳定，如风吹动旗幡；现起是混乱；近因是对散乱之心起不如理作意。
贪（lobha）：贪是第一个不善因，包括一切自私的欲念、渴求、执着与执取。其特相是执着目标；作用是黏着目标，如肉黏着热锅；现起是不能舍弃；近因是认为导致束缚之法有乐味。
邪见（ditthi）：此见是指错见。其特相是不明智（错误）地分析事物；作用是错误地认为行法是常、乐、我、净；现起是错误的理解或相信；近因是不愿见圣者等等。
慢（mana）：慢的特相是骄傲；作用是自称自赞；现起是虚荣；近因是与见不相应的贪。它好比发了疯。
瞋（dosa）：瞋是第二个不善因，包括了一切及各程度的反感、恶念、生气、烦躁、恼怒、怨恨。其特相是凶恶残暴；作用是怒烧自己的依处，即它所依靠而生起的名色法；现起是毁坏身心或自己与他人的福祉；近因是瞋怒事。
嫉妒（issa）：其特相是嫉羡他人的成就；作用是不喜他人的成就；现起是厌恶（不能忍受看到）他人的成就；近因是他人的成就。
悭（macchariya）：其特相是隐秘自己已得或当得的利益；作用是不能忍受与他人分享自己的利益；现起是躲避与他人分享自己所得和吝啬；近因是自己的成就。
追悔（kukkucca恶作）是追悔已造之恶或当行而未行之善。其特相是事后追悔；作用是追悔已造的恶，以及没有实行的善；现起是忆起时感到后悔；近因是已造的恶及未行的善。
昏沉（thina）：昏沉是心的软弱或沉重。其特相是缺乏精进；作用是去除精进；现起是心的消沉；近因是不如理地作意无聊或怠惰。
睡眠（middha）：睡眠是心所沉滞的状态。其特相是不适业；作用是闭塞识门；现起是昏昏欲睡；近因与昏沉的一样。
昏沉与睡眠必定同时发生，且与精进对立。昏沉有如心的病；睡眠则有如心所的病。
疑（vicikiccha）：在此疑是指宗教上的疑；在佛教的角度来看即是不能相信佛、法、僧三宝以及对过去世、对未来世、对过去世与未来世、对缘起有疑心。其特相是怀疑；作用是起动摇；现起是犹豫不决及有多种立场；近因是不如理作意。
信（saddha）：其特相是对当信之事有信心。作用是澄清，有如清水宝石能够使混浊的水变得清澈；或启发，如出发越渡洪流。现起是不迷蒙，即去除心之不净，或决意而不犹豫。近因是当信之事，或听闻正法等等（须陀洹的素质）。
念（sati）：词意为「忆念」，然而作为心所，它是心于当下能够清楚觉知其目标，而不是纯粹只是回忆过去。其特相是对目标念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；现起是守护或心面对目标的状态；近因是强而有力的想或四念处。
惭（hiri）与愧（ottappa）：惭的特相是对恶行感到厌恶，愧的特相是对恶行感到害怕；两者的作用都是不造恶；现起是退避诸恶；各自的近因是尊重自己与尊重他人。佛陀称此二法为世间的守护者，因为它们制止世间陷入广泛的不道德。
无贪（alobha）：其特相是心不贪求目标或心不执着目标，如水珠不黏住荷叶；作用是不执着；现起是无着；近因是目标，或依处+目标+触，或如理作意。应明白无贪并不只是指没有贪念，而是也包括正面的品德，如布施与舍离。
无瞋（adosa）：其特相是不粗野或不对抗；作用是去除怨恨或去除怒火；现起是可喜可爱；近因是目标，或依处+目标+触，或如理作意。无瞋也包括慈爱、温和、和蔼、友善等良好品德。
当无瞋显现为慈爱或慈梵住时，其特相是促进有情的幸福；作用是愿他们幸福；现起是去除瞋恨；近因是视有情为可喜可取。应分辨此慈爱和它的近敌，即自私的爱。
中舍性（tatramajjhattata）：这是舍心的同义词，不是舍受，而是心平衡、无着与平等的态度。其特相是平衡心与心所；作用是防止过多或不足或去除偏袒；现起是中舍地旁观心与心所，如马车夫中舍地旁视平稳前进之马；近因是相应名法，或依处+目标+触，或如理作意。
对有情保持中舍的舍无量心是中舍性心所。它不分别与不偏袒地对待一切有情，平等地看待他们。不应混淆此舍与其近敌：「由于无明而生起的世俗舍（不懂得分别）」。
身轻安（kayapassaddhi）与心轻安（citta-passaddhi）：这两种轻安各自的特相是平静心所与心的不安；作用是破除心所与心的不安；现起是心所与心的安宁冷静；近因是心所与心。它们对治导致烦躁的掉举与恶作。
正语（sammavaca）：正语是刻意远离恶语：妄语、恶口、两舌、绮语（废话）。
正业（sammakammanta）：正业是刻意远离身恶行：杀生、偷盗、邪**。
正命（samma-ajiva）：正命是刻意远离邪命──如买卖毒品、麻醉品、武器、奴隶以及供屠宰的动物。
悲（karuna）：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍见他人之苦；现起是不残忍；近因是以如理作意见到受尽苦难的有情没有依归。当能去除残忍时此悲即已成功，若导致悲伤则已失败。
（随）喜（mudita）：其特相是随喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；现起是去除厌恶他人的成就；近因是见到他人的成就。当能去除厌恶时此喜即已成功，若导致同欢同乐则已失败。
慧根（pabbindriya）：巴利文pabba是慧，或如实知见诸法。在此称它为根是因为对于如实知见诸法它占了主要的地位。在《阿毗达摩藏》里，慧（pabba）、智（bana）、无痴（amoha）三者是同义词。慧的特相是透彻地如实知见究竟法的自性相；作用是如照亮目标的油灯一般；现起是不迷惑；近因是如理作意（《清净道论》第十四章、段七：「由于佛陀说有定者能如实知见诸法，慧的近因是定」；《殊胜义注》英、页一六二：「慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林向导。」）
四界（dhatu）/四大种色：因为它们「持有自性」所以称为「界」：
地界（pathavidhatu）：地界是扩展的元素；它的特相是硬；作用是作为其它元素与所造色的立足处；现起是接受；近因是其它三大元素。
水界（apodhatu）：水界令其它色法黏在一起，因而避免它们被分散。其特相是流动或溢出；作用是增长其它俱生色法；现起是把同一粒色聚里的诸色握在一起或黏着；近因是其它三大元素。根据《阿毗达摩藏》的观点，水界与其它三大元素不一样，是不能直接通过触觉觉知，而只能间接地从观察其它色法黏在一起而得知。
火界（tejodhatu）：火界的特相是热或冷；作用是使同一粒色聚里的其它色法成熟；现起是不断地提供柔软；近因是其它三界。火界被体验为热或冷。
风界（vayodhatu）：风界是移动及压力的元素。其特相是支持；作用是导致其它色法移动；现起是带动俱生色法从一处至另一处；近因是其它三大元素。它被体验为压力。
从整体来看，四大元素立足于地界；由水界黏在一起；由火界维持；由风界支持。
净色（pasadarupa）：是五种个别存在于五根的色法。应分辨净色与支持它们的五种器官。世俗所称的眼在《阿毗达摩藏》里则称为「混合眼」（sasambhara-cakkhu），是各种不同色法的组合。眼净色（cakkhupasada）是其中之一，它是位于视网膜里的净色，对光与颜色敏感以及作为眼识的依处色与门。耳净色（sotapasada）是在耳洞里：「在一个状如手指胶片，长着许多细小褐色毛之处」；它是对声音敏感的净色以及作为耳识的依处色与门。鼻净色（ghanapasada）位于鼻孔里，对气味敏感。舌净色（jivhapasada）散置于**上，对味道敏感。身净色（kayapasada）散置于全身，有如浸透棉花的液体一般；它对触觉敏感。
性根色（bhavarupa）：有女根色与**色两种。这两根各自的特相是女性与男性；它们各自的作用是显示「她是女性」及「他是男性」；各自的现起是女与男特有的色身、特征、行为及工作之因。近因是同一粒色聚里的业生四大元素。
心所依处（hadaya-vatthu）/心色（hadayarupa）：心所依处的特相是提供意界和意识界依止或支持的色法；作用是作为此二界的依处；现起是支撑此二界；近因是同一粒色聚里的业生四大元素。它位于心脏里心室的血，受四大元素所支助以及由命根色所维持。
命根（jivitindriya）：在此的命根是维持色法的命根。「命」被称为「根」是因为它控制与它俱生之法。命根的特相是维持在住时的俱生色法；作用是使它们发生；现起是维持这些色法存在；近因是当被维持的四大元素。
段食（kabalikarahara）：它的特相是食物里的营养或食素（oja）；作用是维持色身；现起是滋养身体；近因是必须受到它滋养的处色。
身表（kayavibbatti）：它是心生风界的特别作用，使身体移动以表达自己的意念。
语表（vacivibbatti）：它是心生地界的特别作用，使能发出声音以表达自己的意志。
六门心路过程：直译巴利文vithi是「路」，但在此则意为「过程」。当诸心于眼、耳、鼻、舌、身五根门或意门生起以识知目标时，它们不会杂乱无章或单独地生起，而是在一系列不同的识知过程阶段，依照有条有理的次序一个接着一个地生起。这次序名为「心之定法」（cittaniyama）。
门（dvara）：在《阿毗达摩藏》里，「门」用以譬喻心与所缘境（目标）交往的管道。六个识知之门即六门。通过此六门，心与心所得以接触目标；亦通过此六门，目标得以前来呈现于心和心所。首五门是色法（rupa），即五种感官里的净色（pasadarupa）。每一种净色皆是一门，通过它，生起于心路过程的心与心所得以缘取它们的目标；亦是通过它，目标才能被心与心所缘取。眼净色是眼门心路过程诸心之门，使它们能通过眼睛识知颜色。对于其它根门的净色和各自的目标亦是如此。
有分称为意门：有别于首五门，意门（manodvara）并非色法，而是名法（nama），即有分心。对于意门心路过程的目标，该心路过程里的诸心只是通过意门缘取它，完全不依靠任何净色。
依处（vatthu）：于有色法的生存地，心与心所必须依靠依处而生起。依处是支持心生起的色法。虽然首五依处与首五门（即五净色）相符，但依处与门并不完全一致，因为它对心之生起有不同的作用。心路过程里的心与心所通过门而得以和目标接触；依处则是支持心与心所生起的色法。
转向（avajjana）：当目标撞击任何一个根门或意门时，即会有一个名为「有分波动」（bhavanga-calana）的心识剎那发生，有分心于此「波动」了一个心识剎那。继之而来的心识剎那名为「有分断」（bhavanga-upaccheda），有分心之流于此被截断。紧接而生起的心即转向五门或意门的目标。这转向于目标的作用名为「转向」。
五门转向心（pabcadvaravajjanacitta）：当外在目标撞击五根门之一，在相符的五识（如眼识）生起之前，另一心必须先生起，该心即是五门转向心；其作用是转向呈现于五根门之一的目标。此心并没有看、听、嗅、尝、触该目标；它纯粹只是转向该目标，以使五识之一能够随后生起。
意门转向心（manodvaravajjanacitta）：这种心能够生起于五门心路过程或意门心路过程。在这两种心路过程里，它实行个别不同的作用。当它在五门心路过程里生起时，称为「确定心」；其作用是确定或鉴别五识之一刚识知的目标，它随推度心之后生起；在推度心检查该目标之后，它再鉴别之。在意门心路过程里，此心则实行另一种作用，即转向呈现于意门的目标。当它扮演这角色时则名为「意门转向心」。
眼识（cakkhuvibbana）：眼识依靠眼净色而生起。其作用只是直接与立刻地看及识知颜色。五识的其它四识也依靠各别的净色而生起；它们的作用也只是纯粹识知各自的目标，即听声音、嗅气味、尝味道、感受触觉。
领受心（sampaticchanacitta）：当目标撞击五根门之一，例如颜色撞击眼根时，首先生起的是令心转向该目标的转向心，随后生起的是看该颜色的眼识；这「看」的动作只维持一个心识剎那，紧接而起的是「领受」眼识刚看过的目标之心，这即是领受心；它是由产生该眼识的同一个业所产生。
推度心（santiranacitta）：这是另一个无因果报心；它紧随领受心之后生起，其作用是推度或检查刚受到五识之一识与领受心识知的目标。领受心与推度心只在五门心路过程里生起，而且都是属于过去业的果报。
确定心（votthapanacitta）：此心即是意门转向心；在五门心路过程里它的作用是确定目标。
速行心（javanacitta）：直译巴利文javana的意思是「迅速地跑」。在心路过程里，这是确定之后的心识作用，由一系列的心（一般上是七个同样的心）执行，「快速地跑」向目标以识知它。在道德的角度，这速行阶段最为重要，因为善或不善的心即是在这阶段生起。
彼所缘心（tadarammanacitta）：直译巴利文tadarammana的意思是「取它的所缘」，而代表缘取之前速行已识知的目标为自己的目标。在欲界心路过程里，当五门的目标是「极大所缘」或意门的目标是「清晰所缘」时，这种作用即会在速行的阶段之后实行两个心识剎那。但当目标并不明显或不清晰以及当心路过程并不属于欲界时，这种作用即完全不会产生。在彼所缘之后（或当彼所缘没发生时即是在速行之后），心流即会再度沉入有分。
离心路过程心（vithimutta-citta）：心路过程是心流活跃的一面，而离心路过程心则是不活跃的心，它包括结生心、有分心与死亡心。
结生心（patisandhicitta）：在投生那一刻执行的作用名为结生，因为它把新一生与前世连接起来。执行这作用的结生心在每一世里都只出现一次，即在投生的那一剎那。
有分心（bhavavgacitta）：巴利文bhavavga的意思是「生命」（bhava，有）的「成份」或「因素」（avga），即是生存不可或缺的条件。心的有分作用是保持在一世当中从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心生灭之后紧接着生起的是有分心；此有分心与结生心是同一种果报心，但执行不同的作用，即保持生命流不会中断。每当没有心路过程发生时，有分心即会于每一剎那中生灭；最为明显的即是在无梦熟睡的时候，但在清醍的时候，它也在诸心路过程之间出现无数次。
死亡心（cuticitta）：死亡心是一世中的最后一个心，是一世的终结。此心与结生心和有分心是同一种心，也同样是离心路过程心，属于心路过程之外的心。它与后两者的差别只在于作用不同，即执行死亡。
四种漏（asava）：一、欲漏；二、有漏；三、邪见漏；四、无明漏。「漏」的意义是「流出之物」。该巴利文代表从脓疮流出来的脓，也代表已发酵许久的酒。列为漏的烦恼被称为流出之物是因为它们就像流出来的脓及已发酵许久的酒。在四漏当中，欲漏与有漏都是属于贪心所，前者是对欲乐之贪，后者是对有（存在或生命）之贪。邪见漏是邪见心所；无明漏则是痴心所。
四种瀑流（ogha）：一、欲瀑流；二、有瀑流；三、邪见瀑流；四、无明瀑流。这些烦恼称为瀑流，因为它们把诸有情冲到生存的大洋，也因为它们难以越渡。
四种轭（yoga）：一、欲轭；二、有轭；三、邪见轭；四、无明轭。这些烦恼称为轭，因为它们把诸有情套在痛苦里，不让他们逃**。
四种系（gantha）：一、贪婪之身系；二、瞋恨之身系；三、执着仪式（戒**）之身系；四、武断地执取「只有这才是真实的」之身系。身系是因为它们把心系于身或把今世之身系于未来世之身而得其名。在此，「身」（kaya）的意义是「聚集」，是指名身与色身两者。在四系当中，贪婪是指把诸有情牵扯向欲乐目标的渴爱或贪。瞋恨是瞋心所，呈现为对不想要的目标厌恶。「执着仪式」（戒**）是相信实行仪式能够导向解**。武断之信是坚信只有己见才是真实的，其它一切见解都是错的。后两种身系都是属于邪见心所的一面。
四种取（upadana）：一、欲取；二、邪见取；三、戒**取；四、我论取。于四取当中，第一种可以是对欲乐强烈的渴爱，但诸注疏指出此取可以更广泛地包括对一切世间之物的渴爱。邪见取是执取任何在道德上是属于邪恶之见，例如无作见、断见等，或是执取任何有关「世界是永恒的还是不永恒的」等的忆测之见。戒**取是认为实行仪式或修苦行及其种种戒**能够导向解**。我论取即是执着「身见」（sakkayaditthi），即认为五蕴的任何一个是「我」或「我所有」。经典里提出了二十种身见。对五蕴的每一个可有四种观念，例如：「认为色蕴是我，或我拥有色蕴，或色蕴是在我里面，或我在色蕴里面」，对于受蕴、想蕴、行蕴与识蕴也是如此，所以共得二十种身见（见《中部》经四十四等）。欲取是贪的一种呈现方式，其它三种取则是邪见心所的呈现方式。
十种结（samyojanani）是：一、欲贪结；二、色贪结；三、无色贪结；四、瞋恚结（厌恶结）；五、我慢结；六、邪见结；七、戒**取结；八、疑结；九、掉举结；十、无明结。
根据论教法，另十种结是：一、欲贪结；二、有贪结；三、瞋恚结（厌恶结）；四、我慢结；五、邪见结；六、戒**取结；七、疑结；八、嫉结；九、悭结；十、无明结。
诸结是把有情绑在生死轮回里的不善心所。第一组十结在经藏与论藏里都有提及，第二组十结则只记载于论藏。在第一组里，第一至第三项是属于贪心所；第六与第七项是属于邪见心所；其余的是个别的心所。在第二组里，第一与第二项是属于贪心所；第五与第六项是属于邪见心所；其余的是个别的心所。
四食（ahara）：段食、触食、意思食、识（心）食。「食」这一词是指作为强大助缘以维持其它法之法。根据经教的解释，段食维持色身；触食维持受；意思食维持三界轮回，因为业即是思，而且业导致投生；识（心）食则维持名色。根据论教法，段食维持身体里由四种因产生的色法，而其它三食维持一切与它们俱生的名色法。属于色法的段食是无记法，而其它三名食则可以属于所有三种道德素质（善、不善或无记）。
三十七菩提分（bodhipakkhiyadhamma）：可分为七组，即四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道支。
四念处（satipatthana）：在此巴利文patthana可作两种解释，即「建立起」及作为念的「立足处」。四念处即：一、身念处；二、受念处；三、心念处；四、法念处。这是一套对正念与观智完整的禅修方法。四念处都有同一个要义，即具有正念地观照诸法。它们之间的差别只在于正念所观照的四种目标──身、受、心与法。最后一种包括了五盖、五蕴、六处、七觉支及四圣谛等法。修习四念处与修习八圣道分的正念相等。
四正勤（sammappadhana）：一、精进于断除已生的恶法；二、精进于防止未生的恶法生起；三、精进于令未生的善法生起；四、精进于令已生的善法增长。这是精进心所执行了四种作用。这四正勤与八圣道分的正精进相等。
四成就之法（iddhipada四如意足；四神足）：一、欲为成就之法；二、精进为成就之法；三、心为成就之法；四、观为成就之法。在此巴利文iddhi（成就）是指一切通过勤修佛陀的教法而证得的广大与出世间法。获得这些成就的主要方法即称为「成就之法」。然而，只有在运用它们于证得佛教的目标时才能算是成就之法。成就之法包括世间与出世间法两者。
五根（indriya）：一、信根；二、精进根；三、念根；四、定根；五、慧根。
五力（bala）：一、信力；二、精进力；三、念力；四、定力；五、慧力。
根与力拥有相同的五种心所，尽管这两组的作用并不一样。根是在其范围之内执行支配作用的心所；力则是该些心所不会受到对立之法动摇。因此五根在它们各自的胜解（adhimokkha）、致力（paggaha）、警觉（upatthana）、不散乱（avikkhepa）及照见（dassana）范围里执行其支配的作用；如此它们协助对治对立之法：犹豫不决、懈怠、失念、散乱及愚痴。五力即是这五法不受到对立之法不动摇与无法击败的一面。在培育五根时必须平衡信与慧，以避免轻易盲信与机智狡诈两端；以及平衡精进与定，以避免心散乱烦躁与软弱无力。然而，在任何时候都必须具备极强的念根，因为念能够看管其余诸根的提升以及确保它们平衡。
七觉支：一、念觉支；二、择法觉支；三、精进觉支；四、喜觉支；五、轻安觉支；六、定觉支；七、舍觉支。
在七觉支当中，择法觉支（dhammavicaya）是慧的一个名称，即如实知见名色法的观智。轻安（passaddhi）是指心与心所两者的轻安。舍（upekkha）在此是指中舍性心所，而不是舍受。择法、精进与喜三觉支对治心的软弱无力；轻安、定与舍三觉支则对治心的激动。念觉支则确保这两组平衡，不使其中一者强过另一者。
八圣道分：一、正见；二、正思惟；三、正语；四、正业；五、正命；六、正精进；七、正念；八、正定。
在八圣道分当中，正见是了知四圣谛的慧心所。正思惟是把心导向出离、无瞋与无害的寻心所。第三至第五道分则与三离心所相同。正精进与四正勤相同。正念与四念处相同。正定则被定义为经教的四禅（见《长部?经廿二》）。
出世间禅与世间禅在几个方面有所不同：一、世间禅的目标是某种概念，如遍相；出世间禅的目标则是涅盘，即无为究竟法。二、世间禅只是暂时镇伏烦恼，所以诸烦恼还是潜伏性地存在；属于出世间禅的道则彻底根除诸烦恼，令它们不会再生起。三、世间禅能导致投生到色界天，因而延长了生死轮回；属于出世间禅的道则斩断把人紧缚于轮回之诸结，因而导向解**生死轮回。四、在世间禅里，慧次要于定；在出世间禅里，慧与定则适当地平衡：定把心专注于无为界，而慧则知见四圣谛之奥义。
果定（phalasamapatti）是圣弟子才能证入的出世间安止，而其所缘是涅盘。证入果定的目的是当下得以体验涅盘之乐。在这些安止里生起的心是与圣弟子证悟的层次相等的果心。如此四个阶级的圣人都能证入各自的果定，意即须陀洹能证入须陀洹果定；余者亦可以此类推。在证入果定之前，圣弟子先决意要证入果定，然后从生灭智次第地培育诸观智，直至证入果定。
业处（kammatthana）：直译巴利文kammatthana是「作业之地」或「工作之处」。这一词用以代表禅修之法，是禅修者培育特别成就的工作处。在佛教里有两大类禅法：止禅与观禅。
止（samatha）（音译：奢摩他）是代表心的宁静。「止」被定义为八定里的「心一境性」（cittass’ekaggata），即经教法的四色禅及四无色禅里的一境性心所。这些定被称为止是因为心一境性平息了心的犹豫或惊栗。
观（vipassana）（音译：毗婆舍那）被解释为「从各种不同的方面照见」。「观」是直接地照见诸究竟法的无常、苦、无我三相。这是导向揭开诸究竟法真实本性的慧心所的作用。
三种禅相：「遍作相」是在起始修行阶段用以培育定的目标。「取相」是与肉眼所看到的目标一模一样、出现在心中的影像。毫无瑕疵的心之影像是「似相」。似相被形容为「呈现为有如自取相中出来，而且是比它更为清净一百倍或一千倍……就有如从云朵背后出来的圆月」（《清净道论》第四章、段卅一）。
禅那（jhana）其一意为「念虑」，另一者意为「烧尽」。诸禅那因它们密切地念虑目标，亦因它们烧尽与定对抗之法而得其名。那些与定对抗之境即是五盖（nivarana）：欲欲（对欲乐的欲求）、瞋恨、昏沉与睡眠、掉举（散乱的心）与恶作（追悔）、疑。禅那是通过修习止禅而证得。这种禅定涉及提升定根。通过把心专注于所选定的单一目标，一切心的困扰得以清除；诸盖皆已受到镇伏，心也完全投入其目标之中。
安止（appana）：巴利文appana原本是指受到高度提升的「寻心所」（vitakka）；它把相应名法深深地投入于目标里，致使它们安止于其中。虽然在超越初禅之后即不再有寻，但由于入禅之心已一境专注于其目标，因此「安止」一词亦包括一切属于色界、无色界及出世间的禅那定。
禅支（jhanavga）：在每一禅心里的许多心所当中，即是这些称为禅支的心所分别了诸禅的不同，而且是它们令心证入安止（禅那）。初禅有五禅支（寻、伺、喜、乐、一境性）。若要达到初禅，这五禅支必须达至平衡、紧密地念虑目标、及「烧尽」阻碍证入安止的五盖。
十遍（kasina）：地遍、水遍、火遍、风遍、蓝遍、黄遍、红遍、白遍、虚空遍与光明遍。「遍」的意义是「全部」或「整体」。如此称之是因为必须把其似相扩大至十方无边之处。
四梵住（brahmavihara）/四无量（appamabba）：慈、悲、喜与舍。这些法被称为「无量」是因为在禅修时必须把它们遍布至十方一切无量的众生。它们也被称为「梵住」，因为它们是梵天界诸梵天的心常安住之境。
慈（metta）是希望一切众生幸福快乐。它有助于去除瞋恨。
悲（karuna）在看到他人遭受痛苦时心生不忍。它是希望拔除他人的痛苦及与残酷相对。
喜（mudita）是随喜他人的成就与富裕。它是恭喜他人的态度及协助去除对他人成就的妒嫉与不满。
舍（upekkha）：属于梵住的舍是没有执着、没有厌恶而平等地对待他人的心境。平等的态度是它主要的特相。它与偏爱及反感相对。
七清净：一、戒清净；二、心清净；三、见清净；四、度疑清净；五、道非道智见清净；六、行道智见清净；七、智见清净。
【七清净与诸观智】
清净修行
一、戒清净四清净戒
二、心清净近行定与安止定
三、见清净辨识名法与色法的特相、
作用、现起与近因
（名色分别智）
四、度疑清净辨识名法与色法的诸缘
（即缘起）（缘摄受智）
五、道非道智见清净一、思惟智
二、生灭智（未成熟的阶段）
分辨正道与邪道
六、行道智见清净二、生灭智（成熟的阶段）
三、坏灭智
四、怖畏智
五、过患智
六、厌离智
七、欲解**智
八、审察智
九、行舍智
十、随顺智
于第六及第七之间十一、（更改）种姓智
七、智见清净四出世间道智
戒清净（silavisuddhi）/四种遍清净戒：别解**律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒。这是依比丘之戒而说的。
别解**律仪戒（Patimokkhasamvarasila）：别解**是比丘必须遵守的基本戒。此戒一共有轻重不等的二百廿七条戒。完全遵守别解**则被称为「别解**律仪戒」。
根律仪戒（indriyasamvara-sila）：是指以正念防护诸根，在遇到外缘时，不让心执取可喜所缘，也不让心排斥不可喜所缘。
活命遍净戒（ajivaparisuddhisila）：是有关比丘获取生活必须品的方式。他不应以不适合比丘的方式获取必须品。
资具依止戒（paccayasannissitasila）：是指比丘必须在用衣、食、住、药四种资具或必须品之前、当时与之后适当地省察运用它们的正确目的。
心清净（cittavisuddhi）：包含了两种定，即近行定与安止定。
见清净（ditthivisuddhi）：依特相、作用、现起与近因辨识名色。见清净因为能协助人们清除「永恒之我」的邪见而得其名。通过辨识所谓的人只是在因缘和合之下生起的名色法组合，在它们之内或背后并没有一个主宰的我存在，即会达到这阶段的清净。这阶段也名为「名色分别智」，因为是依名色法的特相等分别它们。
度疑清净（kankhavitaranavisuddhi）：辨识那些名色法的诸缘。通过缘起之智，禅修者辨识现在的名色组合并不是无端端地生起，也不是万能之神所造或因灵魂而有，而是因为过去世的无明、爱、取、行与业而生起。他也运用相同的法则辨识过去与未来名色法的诸缘。这阶段也名为「缘摄受智」。
道非道智见清净（maggamagga-banadassana-visuddhi）：通过辨识光明等观之染为进展的障碍而得以分辨道与非道之特相。
思惟智（sammasanabana）：即以观照名色法三相修观的阶段。首先禅修者必须把过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的色法都归纳于色蕴，同样地他也把一切的受、想、行与识归纳于各自的蕴，即受蕴、想蕴、行蕴与识蕴，然后观照归纳为五蕴等的行法之三相。一切行法都有以下三相：一、「坏灭而无常」，因为它们在生起之处即遭受坏灭，而没有转变为其它法或有所遗留；二、「可畏而苦」，因为一切无常之法都不可靠而可畏；三、「无实质而无我」，因为它们没有我、实质或主宰者。
生灭（随观）智（udayabbayabana）：观照诸行法生灭之智。「生」是指生起之时；「灭」是指变易、毁坏与消失之时。「依缘」修习生灭智是指禅修者观照诸行如何由于它们的诸缘生起而生起以及由于它们的诸缘灭尽而灭尽。「依剎那」修习生灭智是指观照诸行法的剎那生灭。
生灭智有两个阶段。在「未成熟」的生灭智阶段，当观照力提升时，十种「观之染」（vipassan’upakkilesa）即可能会生起于禅修者。他可能会看到从其身发射出极亮的光明（obhasa）。他也可能会体验到从所未有极强的喜（piti）、轻安（passaddhi）与乐（sukha）。其胜解（adhimokkha）与策励（paggaha）增长、智（bana）趋向成熟、念（upatthana）变得稳定及舍（upekkha）变得不受动摇。他也可能会对这些体验生起了微细的欲（nikanti），即享受与执着这些体验。
分辨道与非道之特相：当禅修者体验上述首九种殊胜的经验时，若缺少分辨的能力，他就可能会以为自己已经达到出世间道果，也就可能会停止进展，而只是享受那些体验，并不知道自己其实是在执着它们。但若他有能力分辨，他将会知道这些体验只是成熟的观智的副产品，会观照它们为无常、苦、无我，继续提升其观禅之修习，而不会执着它们。分辨十种观之染为非道，观禅是道的能力被称为道非道智见清净。
行道智见清净（patipadabanadassanavisuddhi）：当他如此**离那些进展的障碍而继续修行时，证得了有关三相的一系列观智，即从生灭智直至随顺智，这九种观智名为行道智见清净。以下是这九种观智：
生灭智（成熟阶段）：这与观之染生起之前的观智是同一智，但在克服观之染以后，它变得成熟、更强及敏锐。
坏灭智（bhangabana）：当禅修者的观智变得敏锐时，他不再作意诸行法的生时与住时，而只观照它们的坏灭，这即是坏灭智。
怖畏智（bhayabana）：当禅修者观照三世行法的坏灭时，觉知在一切生存地里不断坏灭的这些行法是可畏的。
过患智（adinavabana）：通过觉知一切行法为可畏，禅修者照见它们为毫无实质、不圆满、毫无可取而只有过患，也明了只有无生无灭的无为法才是安全的。
厌离智（nibbidabana）：当知见一切行法的过患之后，他对它们感到厌离，不再乐于一切生存地的任何行法。
欲解**智（mubcitukamyatabana）：这是在观照时生起欲**离一切行法之愿。
审察智（patisankhabana）：为了**离诸行法，禅修者再以种种方法观照那些行法的三相。当他清晰地审察诸行法的三相时，那即是审察智。
行舍智（sankharupekkhabana）：在审察之后，禅修者照见诸行法当中无一物可执取为「我」及「我的」，因此舍弃了怖畏与取乐两者，而对一切行法感到中舍，如是生起了行舍智。
随顺智（anulomabana）：这是在出世间道心路过程里，于种姓心之前生起的欲界心。此智被称为随顺是因为它顺着之前八种观智的作用以及顺着之后道智的作用。
当他如此观照时，由于其智已成熟，他感到：「如今道安止即将生起。」于是在有分断之后生起了意门转向；随着生起的是两个或三个缘取目标的无常等任何一相的观智心，它们被称为遍作、近行与随顺。当行舍智与随顺智圆满时也被称为「导向出起之观」。
智见清净（banadassanavisuddhi）：通过修习六清净而次第地证得的四圣道名为智见清净。
在随顺心之后生起了取涅盘为目标的（更改）种姓心，超越了凡夫的种姓而达到圣者的种姓。在这之后即刻生起了须陀洹道；该道心彻知苦谛、断除集谛、证悟灭谛及开展道谛而证入了出世间安止心路过程。之后有两个或三个果心生灭，然后再沉入有分。在有分中止之后，生起了省察智。智者省察道、果、涅盘以及省察或没有省察他已断与还剩下的烦恼。
（更改）种姓心（gotrabhucitta）：这是第一个转向涅盘之心，也是出世间道的无间缘。它被称为「更改种姓」，因为它是从凡夫种姓进入圣者种姓的转变点。虽然此智与道智一样缘取涅盘为目标，但它并不能像道智一样驱除覆盖四圣谛的烦恼。在趋向第二及更高的道心时，它被称为「净化」（vodana），而不是「更改种姓」，因为那时禅修者已属于圣者的种姓。
道：道心（maggacitta）同时执行与四圣谛有关的四种作用。在此所提及的这四种作用是遍知苦、断除渴爱（苦之因）、证悟涅盘（苦之灭尽）及开展八圣道。于利根者没有遍作心生起，所以在道心之后有三个果心生起；于钝根者则有遍作心生起，所以在道心之后只有两个果心生起。
省察智（paccavekkhanabana）：在四出世间道每一者之后，声闻弟子通常都会省察道、果与涅盘，但并不一定会省察已断除及还剩下的烦恼。如是最多有十九种省察智：首三道每一者都有五种（即省察道、果、涅盘、已断之烦恼、未断之烦恼），而第四道则只有四种。这是因为已完全解**的阿罗汉已没有剩下的烦恼。
五蕴（khandha）：巴利文khandha（蕴）的意思是「组」、「堆」或「聚集」。佛陀把有情分析为五蕴。在诸经里他说道：「无论是那一类色──过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远或近，这一切色都称为色蕴。」对于其它四蕴也是如此。（《相应部》22:48/iii，47）
五取蕴（upadanakkhandha）：称为取蕴是因为它们组成了执取的目标。佛陀说：「无论是那一类与漏有关及会被执取的色──过去、未来、现在等，这一切色都称为色取蕴。」再次，对于其它四取蕴的定义也是如此。（《相应部》22:48/iii，48）在此，一切能被四取所执取的五蕴成份皆名为取蕴。这包括了所有色蕴及属于世间的四名蕴。出世间的四名蕴并不属于取蕴，因为它们完全超越了执取的范围，也就是说它们不会成为贪或邪见的目标。
缘起法：缘起法基本上是解释生死轮转（vatta）的因缘结构，开显维持生死轮转及令它从一世转到另一世的诸缘。在注疏里，缘起被定义为：诸果同等地依靠诸缘的聚合而生起。这显示了没有单独的因能够产生单独的果，也没有单独的果能够缘于单独的因而生起。反之，永远都是一组的（因）缘产生一组的果。在十二因缘里只说及一法是另一法的缘，如此说是为了指出在一组缘当中最主要的缘，以及指出它与一组果当中最主要的果之间的关系。
二十四缘：一、因缘；二、所缘缘；三、增上缘；四、无间缘；五、相续缘；六、俱生缘；七、相互缘；八、依止缘；九、亲依止缘；十、前生缘；十一、后生缘；十二、重复缘；十三、业缘；十四、果报缘（异熟缘）；十五、食缘；十六、根缘；十七、禅那缘；十八、道缘；十九、相应缘；二十、不相应缘；廿一、有缘；廿二、无有缘；廿三、离去缘；廿四、不离去缘。
若要正确地理解《阿毗达摩藏》里的发趣法（二十四缘），至少必须明白每一缘所涉及的三法：一、缘法（paccayadhamma）：这是作为其它法之缘的法；此缘法通过产生、支助或维持其它法而成为其缘。二、缘生法（paccayuppannadhamma）：这是受到缘法支助之法；它在受到缘法支助之下而得以生起或持续存在。三、缘力（paccayasatti）：这是缘法作为缘生法之缘的特有方式。
【名以六种方式作为名的缘：刚灭尽的心与心所是现在心与心所的无间缘、相续缘、无有缘及离去缘。前生速行是后生速行的重复缘。俱生心与心所互相作为相应缘。】
无间缘与相续缘：此二缘的意义相同，只是名称不同而已；这是为了从稍微不同的角度看同一缘。无间缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法在它灭尽之后即刻生起，以便没有其它名法可以插入它们之间。相续缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法在它灭尽之后依照心之定法即刻生起。此二缘可应用于在任何一个剎那里灭尽的心与心所，以及紧随它们之后生起的心与心所。刚灭尽的心与心所是缘法，随后即刻生起的心与心所是缘生法。然而阿罗汉的死亡心并不能作为无间缘或相续缘，因为在它之后并没有任何心生起。
无有缘与离去缘：此二缘是另一对性质相同而名称不同之缘。无有缘是名法之灭尽给予其它名法有机会随它之后生起。离去缘是名法之离去给予其它名法有机会随它之后生起。此二缘的缘法及缘生法与无间缘及相续缘里的相同。
重复缘：于此缘，属于缘法的名法导致与它同类但属于缘生法的名法在它灭尽之后更强更有效率地生起。就有如学生在重复地温习功课之下，变得对其功课更加熟悉；同样地，缘法在导致与它同类的缘生法相续地生起时，即对后者注入了更强劲之力。除了每一个心路过程里的最后一个速行之外，任何一个世间善、不善及唯作速行名法，只要它们能作为下一个速行剎那里拥有同一种业力品质（善、不善或唯作）的名法之缘，它们即能作为此缘的缘法。后者是属于此缘里的缘生法。
相应缘：此缘是属于缘法的名法导致属于缘生法的名法一同生起及作为一个无可分离的相应组合；该组合的特征是同生、同灭、拥有同一个目标（所缘）及拥有同一个依处色。对于此缘，若取任何一心（指心与心所的组合）的任何一个名法为缘法，其余的相应名法即是缘生法。
【名以五种方式作为名色的缘：因、禅支与道分是俱生名色法的因缘等。俱生思是俱生名色的业缘；异剎那思是业生名色的业缘。诸果报（名）蕴互相作为果报缘及作为俱生色的果报缘。】
因缘：于此缘，缘法的作用是有如根一般使缘生法稳固。此缘的缘法是名为「因」的六种心所：贪、瞋、痴三不善因以及可以是善或无记的无贪、无瞋、无痴三美因。缘生法是与每一因相应的名法及俱生的色法。俱生色是指在结生时生起的业生色以及在生命期里生起的心生色。就有如树根是树存在、成长与稳固的根本一般，这些因引生了缘生法以及使它们稳固。
禅那缘：此缘的缘法使缘生法紧密地观察目标。于此的缘法是七禅支，但只有五种心所。缘生法是与禅支相应的心与心所（除了双五识之外）以及俱生色法。虽然俱生色法并不能观察目标，但由于它们是因紧密观察目标的禅那支而产生，所以它们也被包括在缘生法之内。
道缘：此缘的缘法使缘生法作为达到某个目的地的管道。此缘的缘法是十二道分，但只有九种心所。四邪道分是达到恶趣的管道，八正道分则是达到善趣与涅盘的管道。于此的缘生法是除了十八无因心之外的一切与道分相应的心与心所以及俱生色法。虽然果报心与唯作心里的道分并没有导向任何目的地，但还是被列为道分，因为依它们的本性，它们与能导向各种目的地之法类似。
业缘：此缘有两种：一、俱生业缘；二、异剎那业缘。（一）于俱生业缘，缘法是八十九种心里的思心所，缘生法是与思心所相应的心与心所及俱生色法。于此作为俱生业缘的思使其相应名法执行各自的作用，同时也激使某种色法生起。（二）于异剎那业缘，缘法与缘生法之间间隔着一段时间。此缘的缘法是过去的善或不善思；缘生法是在结生与生命期里的果报心与其心所以及业生色。于此，缘力是思产生相符的果报名法及业生色的能力。此缘也存在于道心与果心之间。
果报缘：此缘的缘法使与它同生的缘生法保持被动及不活跃。此缘的缘法是果报心与心所；缘生法也是该些果报名法以及俱生色法。由于诸果报心是因为业成熟而产生，它们并不活跃而且被动。如是，于熟睡者的心中，果报有分心连续不断地生灭，但其时他并没有致力于造身、语或意业，也没有清晰地觉知目标。同样地，在五门心路过程里的果报心也没有致力于识知它们的目标，只有在速行的阶段才有致力于清楚地识知目标，也只有在速行的阶段才有造业。
【名只以一种方式作为色的缘：后生心与心所是前生（色）身的后生缘。】
后生缘：此缘的缘法支助及增强在它之前生起的缘生法。此缘的缘法是后生的心与心所；缘生法是在该心的前一剎那里生起、由一切四因产生的色法。此缘始于一世当中的第一个有分心，该有分心支助在结生那一剎那生起的业生色。就有如后来才下的雨辅助已有的植物成长一般，后生名法也能支助前生色法。
【色只以一种方式作为名的缘：在生命期里，六依处是七识界的前生缘；五所缘是五门心路过程心的前生缘。】
前生缘：于此缘，属于缘法且已达到住时的色法致使属于缘生法的名法随之生起。这就有如先出现的太阳带给在它出现之后才出现的人类光明。前生缘有两大分类：一、依处前生；二、所缘前生。
（一）在生命期当中，六依处色都作为依靠它们而生起的心与心所的「依处前生缘」。在结生的那一剎那，心所依处并不是名法的前生缘，因为其时心所依处与名法同时生起，所涉及的缘是俱生缘与相互缘。但在结生剎那生起的心所依处是在结生心之后生起的第一个有分心的前生缘。随后，在生命期里，心所依处作为一切的意界与意识界的前生缘。
（二）五所缘是取它们为目标的五门心路过程心与心所的「所缘前生缘」。再者，一切已达到住时的十八种完成色都能成为意门心路过程心与心所的「所缘前生缘」。
【概念与名色以两种方式作为名的缘，即所缘缘与亲依止缘。于此，所缘是颜色等六种，但亲依止缘则有三种，即：所缘亲依止缘、无间亲依止缘及自然亲依止缘。其中，当所缘变得显著时，它本身即成为所缘亲依止缘；刚灭尽的心与心所作为无间亲依止缘；自然亲依止缘则有许多种：贪心所等、信心所等、乐、苦、个人、食物、气侯、住所──这一切内外之物都能依情况而作为善法等的缘；业也是其果报之缘。】
所缘缘：此缘的缘法是所缘，它使缘生法取它为目标而生起。此缘的六种缘法是六所缘；取它们任何一个为目标的心与心所是缘生法。
亲依止缘：对于三种亲依止缘：（一）「所缘亲依止缘」的缘法是极可喜或重要的所缘，使属于缘生法的名法极度依靠它地生起以识知它。（二）「无间亲依止缘」的缘法及缘生法与无间缘的相同，只是缘力稍有差别而已。无间缘是导致后生名法在前生名法灭尽之后即刻生起之力；无间亲依止缘是导致后生法极度依靠前生法的灭尽地生起之力。（三）「自然亲依止缘」所涉及的层面极广，其缘法包括了一切能在往后有效地使属于缘生法的心与心所生起的过去名色法。例如以前的贪欲能够作为杀生、偷盗、邪**等思的自然亲依止缘；以前的信心能作为布施、持戒、禅修等思的自然亲依止缘；健康作为快乐与精进的自然亲依止缘；生病作为愁苦与怠惰等的自然亲依止缘。
【根据情况，名色以九种方式作为名色的缘，即增上缘、俱生缘、相互缘、依止缘、食缘、根缘、不相应缘、有缘及不离去缘。其中，增上缘有两种：一、所执着与重视的所缘是名的所缘增上缘。二、四种俱生增上法是俱生名色的「俱生增上缘」。】
增上缘：有两种：（一）「所缘增上缘」：于此缘，作为缘法的所缘支配取它为目标的名法。只有极为尊敬、珍爱或渴望的所缘才能成为此缘的缘法。事实上，此缘与「所缘亲依止缘」相同，差别只在于缘力稍为不同：后者拥有极有效能使心与心所生起之力；前者拥有极强吸引与支配该些名法之力。（二）「俱生增上缘」：于此缘，缘法支配缘生法陪同它生起。此缘的缘法是欲、精进、心与观四增上缘。在任何时刻，只有它们当中之一能作为增上缘，而且只发生于速行心。俱生的名色法是缘生法。
俱生缘：于此缘，缘法在生起时导致缘生法与它同时生起。这可比喻为灯火，在点着灯时，它导致光线、颜色及热能与它同时生起。此缘可以分为三种或五种；分为三种是：一、心与心所互相作为俱生缘以及作为俱生色的俱生缘；二、四大元素互相作为俱生缘以及作为所造色的俱生缘；三、于结生时，心所依处与果报名蕴互相作为俱生缘。分为五种是：一、每一个名法（无论是心或心所）都作为相应名法的俱生缘；二、每一个名法都作为俱生色法的俱生缘；三、四大元素其中的任何一个都作为其它三大元素的俱生缘；四、四大元素的每一个都作为所造色的俱生缘；五、于结生时，心所依处作为果报名法的俱生缘，反之后者也作为心所依处的俱生缘。
相互缘：相互缘有三种：一、心与心所互相作为相互缘；二、四大元素互相作为相互缘；三、心所依处与果报名蕴互相作为相互缘。事实上此缘是俱生缘的一个分类。于一般的俱生缘，缘法只是纯粹使缘生法与它同时生起，而无须具有互相支助的缘力。然而在相互缘里，每一个缘法在支助缘生法的同时，也在同样的方式之下受到后者支助而作为缘生法。这就好比三脚架，每一只脚都互相支助，使三脚架能笔直地站立。
依止缘：依止缘有三种：一、心与心所互相作为依止缘以及作为俱生色法的依止缘；二、四大元素互相作为依止缘以及作为所造色的依止缘；三、六依处作为七识界的依止缘。于此缘，缘法以作为缘生法的支助或依处而导致后者生起。该缘法与缘生法之间的关系就好比大地支助植物或画布支助彩色。
依止缘的两大分类是：一、俱生依止；二、前生依止。俱生依止在各方面都与俱生缘相同。前生依止则再有两个小分类。其一是「依处前生依止」，这项与在讨论前生缘时所提及的「依处前生缘」相同。另一者名为「依处所缘前生依止」，这是指心由心所依处支助而生起，而又同时缘取该心所依处为所缘的特别情况。如是在这种情况之下，心所依处同时作为同一心的依处与所缘。关于这情况，《发趣论》说：「某人以智观照内处为无常、苦、无我；他享受它、乐于它、取它为所缘，而生起了贪欲、邪见、疑、掉举、忧。」
食缘：于此缘，缘法维持缘生法存在以及支助后者成长。这就好比支撑着旧屋子以防止它倒塌的柱子。如是食的主要作用是支持或巩固。食缘有两种：一、色食；二、名食。（一）色食是食物里的食素（营养），它是色身的缘法。当食物被消化时，其食素制造了新的食生色。食生色当中的食生食素也能支助由四因所生的一切色聚以继续制造新的色聚。在体内，由四因所生的一切色聚里的食素能增强与它共存于同一粒色聚里的其它色法，也能支助其它色聚里的色法。（二）名食有三种：一、触食；二、意思食；三、识食。它们是俱生名色法的食缘。
根缘：于此缘，缘法通过在其范围之内执行其控制力而支助缘生法。此缘好比一组大臣，每人都在国内的某个地区有治理权，但并不会干涉其它地区。根缘有三种：一、前生根；二、色命根；三、俱生根。（一）于前生根，每一个在过去有分住时生起的五净色都是它们各自相符的根识及心所的根缘。这是由于净色控制了以它为依处的心之效力。例如敏锐的眼的视觉清晰；差劲的眼则视力弱。（二）在业生色聚里的命根色是在同一粒色聚里的其它色法的色命根缘，因为它以维持它们的生命来控制它们。（三）十五种无色根里的每一个都是相应名法及俱生色法的俱生根缘。
于诸根当中，女性根与男性根并不是根缘里的缘法。它们被除外是因为它们没有作为缘的作用。缘有三种作用──产生、支助与维持，但性根并没有执行这三种作用的任何一个。然而它们还是被列入根这一类，因为它们控制（女或男）性的身体结构、外表、性格及倾向，致使整个人的性格倾向于女性或男性。
不相应缘：于此缘，缘法是支助现在色法的名法，或是支助现在名法的色法。此缘的缘法及缘生法两者必须属于不同的种类：若一者是色法，另一者必定是名法；若一者是名法，另一者必定是色法。这就有如掺在一起的水与油，虽然放在一起却依然保持分离。不相应缘有三种：一、在结生的那一剎那，心所依处是诸果报名蕴的俱生不相应缘，而心与心所则是俱生色法的俱生不相应缘；二、后生心与心所是前生色身的后生不相应缘；三、在生命期里，六依处是七识界的前生不相应缘。
如是在结生时，心所依处与诸名蕴同时生起，而互相作为不相应缘，这是因为有分别它们为色法与名法之相。再者，在结生时，诸名蕴也是其它种类业生色的不相应缘。在生命期里，诸名蕴则是俱生心生色的不相应缘。不相应缘也有前生与后生的种类：于前者，色法是缘法，名法是缘生法；于后者，名法是缘法，色法是缘生法。这两种个别与前生依止缘及后生缘相同。
有缘与不离去缘：有缘与不离去缘都有五种：俱生、前生、后生、段食及色命。此二缘的含义相同，只是名称不同而已。于此缘，缘法支助缘生法生起或在与缘生法同时存在的时刻支助缘生法继续存在。然而缘法与缘生法并不需要是俱生法；所需的只是这两者有暂时重迭存在的时候，以及缘法在它们重迭存在的时段里有以某种方式支助缘生法。如是有缘包括了前生、后生及俱生法。这里只提及五种有缘，但由于这五种里面还有更细的分类，所以有缘还包含了其它各种不同的缘。
【以上解释摘录自《阿毗达摩概要精解》】
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