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安康佛教文化．安康宗教文化研究（上）

目录
前言　　　　　　　张永强（1）
佛教史话
安康佛教之渊源（3）
安康佛教之兴起（6）
安康佛教之普及（9）
南朝崇佛之流风（13）
北朝佞佛之影响（17）
安康早期佛教造像（20）
隋唐佛教之概况（25）
安康怀让和南宗禅（31）
深入民间的净土宗（35）
姚合太守与旅安诗僧（37）
宋元时期安康佛教（41）
明清时期安康佛教（44）
寺院宗法制度的滥觞（50）
三教相融现象透析（53）
安康佛教组织和活动（62）
安康名刹
安康佛教寺院殿堂概观（69）
山门和金刚力士（70）
天王殿和弥勒佛（70）
大雄宝殿和三身佛（71）
伽蓝殿与祖师殿（74）
法堂及其他（74）
汉滨区古刹简介
新罗寺（75）
万春寺（76）
天圣寺（77）
报国寺（78）
圆觉寺（79）
白云寺（79）
万寿寺（81）
双溪寺（81）
阳石殿（83）
金堂寺（83）
天王寺（84）
普光寺（84）
龙兴寺（85）
龙王山、龙兴寺、舍利塔简介（85）
丰阳寺（86）
广济寺（87）
罗汉殿（87）
龙头庙（87）
太平寺（88）
石佛寺（88）
佛音寺（88）
岚皋县古刹简介
月池寺（89）
六峰寺（90）
岚宫观（90）
朝阳寺（91）
铁佛寺（92）
长春天圣寺（92）
圭山寺（92）
康熙《兴安州志》所载佚失古寺（93）
旬阳县古刹简介
清凉禅寺（93）
青铜寺（94）
青山寺（94）
支提式造像（95）
古吉祥寺（96）
普庵道场（96）
千佛洞石窟（96）
临崖寺（98）
弥陀寺（98）
石佛寺（99）
万佛寺（99）
中观寺（100）
圆通寺(有二)（101）
崖屋沟罗汉洞（101）
香炉沟佛爷洞（101）
周家垭石窟（102）
佛洞河石窟（102）
红土寺（102）
三圣庙（103）
汉阴县古刹简介
龙兴寺（103）
龙头寨佛地（104）
观音堂（104）
栖云寺（104）
青崖寺（105）
红崖寺（105）
龙泉寺（106）
承恩寺（106）
簝叶庵（106）
凤凰寺（107）
菩萨殿(即菩萨泉)（107）
离尘寺（107）
千佛洞（108）
朝阳洞（108）
白河县古刹简介
白马寺（108）
凌空寺（109）
双塔寺（109）
古佛洞（109）
龙泉寺（109）
广福寺（110）
紫阳县古刹简介
紫阳莲花寺（110）
观音崖庙（110）
东明庵（111）
双龙寺（111）
显月寺（111）
观音寨观音庙（112）
安溪罗汉洞石窟（113）
大吉寺（113）
芭蕉寺（113）
目莲寺（114）
鸡鸣寺（114）
天池庵（114）
石泉县古刹简介
天台寺（114）
天池寺（115）
云门寺（115）
朝阳寺（116）
龙泉寺（116）
松华庵（116）
柳溪寺（116）
偏桥寺（117）
千佛洞（117）
迎丰千佛洞（117）
宁陕县古刹简介
净土寺（117）
观音山寺（117）
观音山莲花寺（118）
水斋庵（118）
六祖寺（118）
华严寺（119）
石佛台（119）
青龙洞观音堂（120）
平利县古刹简介
水坪白云寺丛林（120）
三台寺（121）
普济寺（122）
迎真寺（122）
千佛洞（122）
峡峪寺（123）
白龙寺（123）
无梁殿（123）
红灵庵(附《洪朴避难记碑》)（124）
大宝寺（125）
白果坪观音洞（125）
复兴寺（125）
朝阳山观音洞（125）
三佛洞寺（126）
镇坪县古刹简介
罗汉洞（126）
佛爷庙（126）
三圣庙（126）
回龙寺（126）
太平寺（127）
兴福寺（127）
大庙寺（127）
高僧大德
法祚祖师（131）
鸠摩罗什（131）
释道标（132）
宝志禅师（133）
真觉大士（133）
元静三藏（134）
大通禅师——神秀（134）
南岳怀让大慧禅师颐藏主（134）
唐大慧禅师——南岳怀让李厚之（137）
僧无本(贾岛)（139）
无可上人（139）
僧令因（139）
僧文净（140）
云门偃禅师（140）
黄龙机禅师（141）
重二禅师（142）
僧有定（142）
僧明显（142）
僧法显（142）
僧觉朝（143）
辛和尚（143）
僧道宽（144）
大千禅师（144）
彻空禅师（145）
古鉴大士（145）
东明禅师（146）
僧成怀（146）
牛玄聪（146）
僧真护（147）
白云禅师(附《清白云禅师觉灵碑》)（147）
仁者上人(附安康诗人刘应秋诗二首)（148）
铁和尚（150）
僧无着（151）
僧涵一（151）
僧觉性（152）
僧寂莲(附康熙《汉阴县志·释道》)（152）
宝峰和尚（153）
指南（153）
僧广顺（154）
弘一达慈和尚（154）
日杲禅师（156）
海珠和尚（157）
海定律师（157）
莲宗第十三祖印光大师传略（158）
僧广缘（166）
德明和尚（167）
僧本正（167）
广才和尚（167）
释静斋（168）
僧心兴（169）
僧体清（169）
僧永慈（169）
古训大和尚（170）
古鼎大师（171）
力空法师（171）
古原大和尚（174）
觉性大和尚（174）
净天法师（附：净天法师《百日宣佛发起因缘序》）（175）
观慈大和尚（178）
观慧法师传略（179）
观慧法师（塔铭）（180）
佛学佛法
怀让禅常识问答20题中立（185）
宋陈师道论儒与佛陈师道（189）
儒与佛并立王希舜（190）
防六识五毒钱鹤年（191）
儒释道必有合也张其翰（191）
三圣一堂说陈承惠（192）
安康释教鲁论（192）
梅江朴园鲁论（193）
海珠和尚论佛法凌济澜（194）
读日杲禅师《语录》李鼎昌（197）
观慧语录（199）
关圣帝君觉世篇碑（201）
刊立太上感应篇碑（202）
印光法师《太上感应篇直讲序》（205）
印光大师嘉言（206）
印光大师论《净土法门》（207）
印光大师谈《禅与净土》（208）
谢馨论“因缘”（210）
台湾国学大师南怀瑾论怀让（210）
五家七宗源——怀让系（213）
说怀让洪启嵩（215）
南宗禅在陕南（223）
古代安康二高僧杨克（225）
安康四大丛林　　　　　　张会鉴李厚之（235）
印光大师与金堂寺　　　　李厚之张会鉴（238）
力空法师行缘（240）
力空法师和《赵城金藏》　　　　于凌波（243）
建塔瑞相记　　　　　　　　　　李运泉（249）
龙兴寺问佛　　　　　　　　　　张会鉴（250）
和师傅在一起　　　　　　　　　鹿路婕（253）
饮水思源释如学（257）
诗偈碑文
唐姚合（261）
唐无可上人（266）
唐张籍（267）
唐殷尧藩（267）
唐吕岩（268）
宋陈师道（268）
宋李宗道（269）
宋邵隆（269）
明孟廷榆（269）
明张颂（270）
明刘仲英（270）
明横云山人（270）
明王一麟（271）
明孙铨（271）
明张涣（272）
明潘口（272）
明喻于信（272）
清张恪(一首)（273）
清周邦(一首)（273）
清傅龙金(一首)（273）
清刘应秋(十二首)（274）
清董诏(一首)（276）
清无名氏(一首)（276）
明李昆(一首)（276）
明温仁和(一首)（277）
清刘德新(一首)（277）
清刘应秋(一首)（277）
清王玉澍(一首)（278）
柳晓明(一首)（278）
明普晖(一首)（278）
明刘世用(一首)（279）
明李正芳(一首)（279）
清王希舜(一首)（279）
明鲁得之(一首)（280）
清王希舜(一首)（280）
清穆坤(一首)（280）
明李素(一首)（281）
明曾棨(一首)（281）
明刘宇(一首)（281）
清刘应秋(一首)（282）
明张大伦(一首)（282）
明蔡凤(一首)（282）
明章平(二首)（283）
明姜图南(一首)（283）
明魏希征(一首)（283）
清王廷绣(一首)（284）
李大本(一首)（284）
清叶腾骧(一首)（284）
清刘参(一首)(附《太阳会、蚕母会碑序》)（285）
清徐锡我(一首)（285）
清钱昆秀(一首)（286）
清王肃高(一首)（286）
清邱通理(二首)（286）
明范宗文(一首)（287）
明魏列台(一首)（287）
清刘名(一首)（287）
民国李洛九(三首)（288）
明袁廷相(一首)（288）
清陈瑺(一首)（289）
清谢奉璋(一首)（289）
清朱斗南(一首)（289）
清王国初(一首)（290）
清陈瑺(一首)（290）
清朱斗南(一首)（290）
清吴淞(一首)（291）
清王国初（一首）（291）
民国谢馨(一首)（291）
清史传远(一首)（292）
清吴六鳌(一首)（292）
清邓林(一首)（292）
清董诏(二首)（293）
新罗寺钟铭偈（293）
彻空禅师(二偈)（294）
古鉴大士偈（294）
僧道宽偈（294）
大千禅师偈（295）
明玉禅师偈（295）
刘应秋居士偈二首（296）
指南和尚偈（296）
新罗寺钟铭（297）
重修天池寺碑记（298）
清凉禅寺碑记（300）
终南道阚行缘记续(叙)塔碣（303）
光复莲花寺碑记（304）
创建龙兴寺记（306）
龙王山起立佛殿碑碣（310）
新修菩萨泉碑铭（310）
长春天圣寺碑记（313）
重修青崖观音殿碑记（314）
重修罗汉殿碑记（316）
补修六祖坪复兴寺古刹碑（317）
修葺千佛洞碑记（318）
补葺观音崖庙记（319）
增修双溪禅林古寺碑（320）
日杲新立禅林规约碑（324）
海珠和尚五传大戒碑（327）
重修老姆台碑（329）
重修龙兴寺祖师殿碑（330）
跋　　　　　　　　　　　　　　王全心（332）
后记（336）

主要参考书目
任继愈《中国佛教史》
宋普济《五灯会元》
南朝梁慧皎《高僧传》
郭朋《隋唐佛教》
南怀瑾《中国佛教发展史略》
安康碑版钩沉
安康金石佚文点校
安康地区文物普查资料汇编
陕南文化概览
安康文化概览
历代安康地方志乘
1996年编《安康佛寺》油印本

拈花悟怀让养生读张道

——代《前言》

张永强

        光辉灿烂的中国传统文化，从来就是多元并存，共同发展的。佛教、道教文化就是其中有机的组成部分。佛、道源远流长，相互融摄，兴衰迭变、绵延至今，形成独特的思想文化风貌，数千年来，以其旺盛的生机和强大的优势，雄居世界思想文化之林，深受世人景仰。
        佛、道思想文化系统，各有根系，互有流变，既标新以立异，又涵化以趋同，同中有异，异中有同，千姿百态，异彩纷呈。佛家尊佛性，道家明自然，长期共存，竞长争高，对中国文化思想的发展，都作出了不可磨灭的贡献。道家长于玄思宇宙，洞见本根，立论恢宏，气派博大，显示了中华思想文化的智者气象。佛教虽为外来宗教，但经过以儒道思想为主流的传统思想的长期认同与涵化，终于充分中国化。这种趋同，也为发展中华民族文化，巩固民族团结，维护国家统一，做出了有益的贡献。研究佛、道文化，就是研究中国文化的重要枝干。很有必要。
        自2006年我主编的期刊《安康文化》创办以来，因编辑和作者的关系，我对张会鉴、李厚之二位先生从久慕大名到日渐熟悉。通过阅读他们的作品，编辑他们送来的稿件，对他们的敬重之情日增。二位先生都年过六旬，尤其是会鉴先生身体尚处在大病初愈的恢复期中，但他们仍日复一日地对安康地域文化进行多门类和广角度地梳理、研究、创作。他们矢志不渝的勤奋和努力之程度，常使我和我的同事们感佩不已。我也常怀一种为安康地域文化多存一些史料、多出一些研究成果的紧迫心情，以抢救和扶持的态度对待他们的创作。为此，我曾几次真诚地告诉他们，我争取为他们创造条件，让他们为安康人民出几本有利于解读和完善安康地域性独特人格核心价值内涵的专著，包括宗教文化研究专著。起初，二位先生兴许对我的允诺似信似疑，哈哈而已。直到年前，二位先生到我办公室征求对《安康宗教文化研究之安康佛教文化》一书封面设计的意见时，我才知悉二位先生合著的书已付梓了。因为经费问题，他们准备申办内部发行书号。我觉得太可惜了，庶几既委曲了作者，也委曲了成果，也把一次宣传安康地域文化成果的好机会丢了。于是，我随即主动提出《安康宗教文化研究》（上·“安康佛教文化”）、《安康宗教文化研究》（下·“安康道教文化”）两本书，列入安康市地方志办公室二○○七年“安康地域文化研究成果重点扶持课题”，扩大印数，国内公开发行，全国新华书店经销。所有关于申办国内公开发行手续和印刷等费用由我负责筹集解决。委托我单位冯佳随先生为出品监制，直接负责同出版社和印刷企业的衔接。我在一周内与二位先生签署了扶持协议书，他们如释重负。我就背上了筹款的行囊。也许是我筹款的动因和目的本身对安康文化建设所具有的价值，或许是我们在创办《安康文化》期刊的过程中所产生的社会影响力，或许是我在筹款的语言表述和文字表述中所流露的真诚感动了对安康文化之根感情深厚的朋友们。我很快基本筹齐了所需费用。在此，我要特别感谢陕西省盐务局长丁义安先生，感谢安康市盐务局长汪小卫先生和该局的同志们，是他们给了张会鉴、李厚之二位先生和我的无私帮助，也是给了安康文化人和安康文化建设的巨大支持。我还要感谢安康市民政局长谭书宝先生和该局的所有领导成员，我只是就这两本书的价值和意义向他们简要陈述了一下，便获得了他们“一定给予经济扶持”的承诺。有这么多人关注生于斯长于斯浸润于斯的地域文化，安康的地域文化之树一定会万年长青。好了，因为感动，把本应由会鉴、厚之先生在后记中表达的意思，让我在前言中先说了。也对，因为我是感动中的当事人。
        话归正题。会鉴、厚之先生是安康的著名文化人，二位先生潜心研究安康文化著述颇丰。特别是《安康文化概览》和《兴安谭丛》四卷，从文化角度研究安康，甄采考索，梳理坠绪，辩而不华，质而不俚，既体现出学术性，又体现出趣味性，既得到学者赞赏，又受到一般读者的喜爱，实在是于现实，于历史，于所有想了解安康的人都大有裨益的好书。这次推出的《安康宗教文化研究》（上·“安康佛教文化”）、《安康宗教文化研究》（下·“安康道教文化”）两本书，继续保持了这种风格，不仅填补了我市地域文化研究的空白，也为读者开拓了新的欣赏和认识的空间。从发展经济角度看，此书更具济世功能，通过介绍安康的的名刹宝殿，丰富了旅游文化景点，对安康旅游业的发展将会产生有力地推动作用。当然，二位先生毕竟不是宗教学专家，他们的着眼点也不是在于系统阐释谈佛，讲经说道，而是立足安康佛道遗存的史料中，分章设节将他们多年搜集、甄别、整理的重要史料介绍给读者。即使这样，细读全书，如入金谷之园，斑斓满目、美不胜收。处世真言，玄妙哲理，可点燃玄思人生意义的智慧火花。这对于研究安康地域文化，构建安康新文化，完善安康人文化人格，都具有积极的意义。

佛教史话

    安康佛教之渊源佛教是悉达多·乔答摩创立的宗教，公元前六世纪(相当于中国春秋时期)形成于古印度的迦毗罗卫国(今印度与尼泊尔之间)。西汉以前，佛教仅在南亚次大陆和中亚一带流传，并未传入东土，是以中国人对佛教一无所知。汉武帝元狩(公元前122—116)年间，霍去病率军西征匈奴，在河西战役中获得休屠王所供金人，据说这个金人就是佛像。但汉武帝并不知道是“佛”的法像，而当作天上的大神，列于甘泉宫内。张骞通西域之后，人们才知道天竺国有浮图之教，对于佛教的教义、戒律等详细情况还是一点不了解。据《魏书》卷114《释老志》云：汉哀帝元年(公元前2年)博士弟子秦景宪始从大月氏使者学习浮图经，这是已知中国人接触佛教的最早记载。
    东汉初年，上流社会的一些达官贵人对佛教产生兴趣，开始接触并学习佛教经文，汉光武帝刘秀的儿子楚王刘英，招聚方士桑门(沙门)，祭神求福，汉明帝刘庄给刘英的诏书里褒奖他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，并提到伊蒲塞、桑门等名称。汉明帝将诏书宣示各王，说明朝廷提倡佛教，也说明在汉明帝永平八年以前佛教即已在民间流传。永平十年(公元67年)，汉明帝“夜梦金人，顶有白光”。问及群臣，傅毅以佛相对。于是明帝派郎中蔡愔等“使天竺，写浮屠遗范”。蔡愔到大月氏邀请天竺沙门摄摩腾和竺法兰，以白马驮经像而还，中国始有“沙门及跪拜之法”。明帝“令画工图佛像，置清凉台及显节陵，上经缄于兰台石室”，并且下令修建了著名的白马寺。此后约在汉桓帝、汉灵帝时，西域名僧安世高、支谶等人先后来到洛阳，译出佛经多种，佛教影响因此更深了一步，在中国有了部分忠实信徒。所有这些，说明佛教在东汉时期已正式传入中国。
    开始流行的佛教主要是小乘教，它的教义是(一)人死精神不死。即人的身体死亡了而人的神却不灭。(二)因果报应。即“有道虽死，神归福堂；为恶虽死，神当其殃”。把现世祸福，说成种因可以在前世，报应可以在来世。(三)轮回。身体死了，精神不死，可以再生人世。在轮回时按过去所作的因得各种不同的果。(四)布施。佛教说“布施是为本人造功德”。这就使布施盛行。这四条中，特别是神不灭论，很受中国老百姓的欢迎，那些虔诚焚修的男女信徒，将小乘佛教奉为圭臬。从而使佛教广泛流布，到了魏晋南北朝时期形成高潮。
    魏晋时期社会上一些有闲阶级，手执尘尾，口谈玄妙，对《老子》、《庄子》、《周易》湛力研究解说，从而出现清谈和玄学思潮，使老庄“玄学”成为清谈的主要依据和内容，“清谈”便是这种对“玄学”的阐述和表现方式。
这一思潮的开端起于曹魏正始年间(240—248)，史称“正始之音”，代表人物是何晏和王弼。他们出自儒家，但研究《老子》和《庄子》，用道家思想解释儒家经典。何晏著《论语集解》和《道德论》，王弼注《易》和《老子》。他们通过这些书的注释，发挥老子的“以为天地万物，皆以无为为本”的理论，要求“圣人体无”，效法自然，形成“贵无”的思想体系。王弼还从哲学上探讨了自然和名教的关系，宣称名教出于自然，自然是本。何晏也说：“天地以自然运，圣人以自然用”。这对两汉儒家名教的神圣地位是公然的藐视和挑战，所以他们的著作、言论倾动一时，影响极大。
    何晏在司马氏与曹魏的斗争中被司马氏所杀，王弼也因病早死。司马氏以传统儒学的卫护者自居，标榜名教，但又大杀异己，蓄意取代曹魏。这激起了以阮籍、嵇康为代表的玄学家的强烈反感。他们不敢正面反抗，于是以老、庄为师，谈说玄虚，使酒任性，玩世不恭。政治上虽不明确表示是非，但却猛烈抨击名教，蔑视礼法，以对司马氏假奉名教表示抗议。他们认为名教与自然是对立的，主张“越名教而任自然”，实质上是反对名教。嵇康公开“非汤武而薄周孔”，指斥“六经未必为太阳”。敢于揭露儒家礼法。冲击了儒家僵死的教条，具有积极的意义。嵇康的学生赵至，字景真。晋太康中(280—289)曾随魏兴（安康）太守张嗣宗寓居旬阳。赵至亦尚清谈。传说他十四岁时诣洛阳邀太学，遇嵇康写石经，徘徊不能去。请问嵇康姓名。康很惊异这孩子的胆量，便告诉了自己的名字。年十六岁，拜稽康为师。康常说：“(赵至)头小而锐，瞳子白黑分明，有白起之风，恨量小狭”。赵至云：“尺表能审玑衡之度，寸管能测往复之气，何必在大，但问识如何耳”。赵至是西晋间有名的清谈家。嵇康的儿子嵇绍在《赵至叙》中曰：“至论议清辩，有纵横才”。赵至到魏兴，张嗣宗视为座上宾，甚被优遇，其所带来的玄学思潮，对安康产生了深远的影响，至今安康、旬阳还有“景真泊舟”的遗迹和传说。与赵至同时的王澄，曾为晋昌郡太守(治地在今平利、白河间、领县二、吉阳、东关)，据《世说新语》云：“王平子(澄)、胡毋彦国诸人，皆以任风为达，或有裸体者”。王隐《晋书》亦云：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾绩，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也”。总而言之，玄学除了体现出批判经学的巨大进步外，在行为上，针对名教礼法，故意反其道而行之，或放浪形骸，长醉不醒，甚至裸体为乐。虽然不免有些颓废倾向，但仍没有失掉其积极意义。到了西晋末年，玄学走向第三阶段，主张“名教即自然”，消解名教与自然的对立，调和“有”与“无”，强调要听任自然，安分守己。代表人物是向秀、郭象。向秀作《庄子注》，郭象又“述而广之”。力图使“儒道合一”，互不相违。他们说老子的“绝圣弃智”不是非毁名教，庄子的“内圣外王”更是两兼名教。这样，玄学经过正题(名教出于自然)，反题(越名教而任自然)，合题(名教即自然)，完成了一个思维上的螺旋圆圈而达到高峰。于是玄学重新纳入儒学体系，成为儒学在新的历史条件下的变种。东晋以后，玄学又与佛学合流，名士谈佛，僧人说玄，虽依旧是清谈风趣，但已经逐步失掉玄学特征。

安康佛教之兴起

    在清谈玄学的发展过程中，佛教势力也日益增长。由于社会的动荡不安，许多问题找不到现实的解答，于是人们转而求诸宗教和鬼神。从而促使佛教广为传播，逐渐形成高潮。据不完全统计，到东晋时有佛寺一千七百六十八所，可见佛教信徒已经相当多了。安康地区寺庙僧徒的建立发展，也应当在这个时候。据《重修云雾山天台寺碑》记载：“云雾仙山乃宁(陕)、汉(阴)、石(泉)三界之地，历来古刹，自晋朝法祚祖师创立以来，前辈首士经理补修，创基立业，尚有可观”。说明两晋期间，安康便出现了寺庙。而安康佛教寺院，首先在宁陕、石泉间出现，亦在情理之中。两晋时期佛教活动以长安和洛阳为两大中心，安康受其波及影响自不待言。
    宗教信仰是民间自发的，往往一经出现，便势不可遏，据明弘治八年(1495年)《重建云雾山天台寺碑》载：“天台寺，往古时法祚祖师之道场也”。法祚是帛远的弟弟，年二十五出家，是汉上知名僧人，声誉远播关陇。追随他的弟子和僧徒数千人。晋太兴初，蜀李雄没汉中，刺史张光治魏兴(今安康)，当时关陇流民起而响应，《晋书·张光传》云：“秦川人邓定等二千余家饥饿流入汉中，保于城。梁州刺史张航殷遣巴西太守张燕讨之，定密结李雄，雄遣众救定。燕退，定进逼，汉中太守杜正冲奔魏兴，殷亦弃官遁。”于是命张光为梁州刺史。“光不赴州，止于魏兴，乃结诸郡守共谋进取。”张光亦知法祚和他兄长帛远被关陇士民奉之若神，企图利用法祚令誉安抚关陇流民，于是强令法祚还俗，法祚不从而被杀。法祚被杀，汉上信徒表示十分“悲愤”，他们纷起塔庙以祀。从而使佛教在安康地区更加广布流传。
    对安康佛教活动影响深远的另一个僧人是佛图澄的门徒道安。
    释道安是东晋十六国时期一位著名的汉族佛教学者和僧团领袖，他继其师佛图澄之后，与稍后来到后秦的鸠摩罗什、南方的支道林和慧远等人，对中国内地佛教僧团的确立和中国佛教理论体系的形成，都有较大影响。
    东晋永和八年前后，氐人在关中所建的前秦政权日益强大，至符坚即位(357)以后，重用汉族士人王猛为辅佐，势力迅速扩张。道安为避战乱，南下襄阳，行至新野(今河南西南)，谓徒众曰：
“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令广布。”
     命竺法汰到扬州，说：“彼多君子，好尚风流。”又命法和入蜀，说那里“山水可以修闲”。此后带领弟子慧远等四百余人直达襄阳。襄阳属荆州，时安康亦属荆州治下，《晋书·地理志》：“魏兴郡属荆州，统六县，兴晋、安康、西城、锡、旬阳、长乐。平利为晋置上廉县，属上庸。是以郡人闻道安至襄阳，有泛汉而下求师者。道安先居襄阳白马寺，因汉上僧徒归附，寺狭而僧众，另建檀溪寺纳僧。道安讲经说法，举办法会，不断扩大佛教影响，“四方学士竞往师之”，一时宗风大震，远播汉上。据说，道安弟子道立，曾溯汉水而上，以马驮经卷，来到锡县月潭(今白河县月儿潭)之阴，立寺造塔。因马驮经卷，取东汉郎中蔡愔从大月氏以白马驮经像回国，汉明帝下诏修建洛阳白马寺之意，取名白马寺。
    道立少从道安出家，善《放光般若经》，“又以庄老三玄(《老子》、《庄子》、《周易》统称三玄)微应佛理”，性喜清净，不愿与世人交往。因此道安在襄阳，与习凿齿、郗超等官僚士大夫周旋时，道立为了避净，遁迹山野，潜研《般若经》。《般若经》是魏晋时与禅学并行的佛学派别之一。禅学偏重宗教修持，主要流行于北方和中原地区，般若学偏重教义的研究，主要流行于江汉和南方。道安居襄阳时，为了迎合东晋朝野崇尚玄学的风气，着意宣扬《般若经》，是因二者有许多相似之处，所以很快与玄学合流。道安在襄阳十五年，每年讲两遍《放光般若经》，“未尝废阙”，并对大小品《般若经》进行对比研究。他在入居长安后写的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中回忆说：
“昔在汉阴(按，汉水之南曰阴，此处指襄阳)，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍”。
    而对《般若经》造诣深者，惟道立一人。东晋孝武帝太元三年(378)春，符坚遣弟符丕率兵攻打襄阳，并遣将韦钟攻魏兴，魏兴太守吉挹扼魏山(今安康市西南吉河一带)，《晋书·吉挹传》云：“(吉挹)控山为垒，二年不下，斩韦钟将士七百余级。”而这时襄阳已陷没，道安与习凿齿被送往长安，道立闻讯，亦由上津(今旬阳北山阳、柞水一带)入长安。符坚素闻道安之名，道安等到长安后，接见与语，非常高兴，赏赐很多。道立则厌此尘嚣，告别道安，入终南隐于今宁陕龙王乡观音山，观音山后为陕南一大丛林，唐武德八年，有真觉大士住持是山，唐高祖李渊敕赐山田周五百里，永充香火。道立在观音山修道，“每潜思入禅，辄七日不起。”某年夏初，忽出山，召集众僧为讲《放光般若经》，至秋而卒。

安康佛教之普及

    东晋末至南北朝，是安康佛教大发展时期，长江流域在南朝梁时，僧尼几达天下户口一半。安康隶属南朝，自然也包括在其中。佛教如此盛行，原因有五：其一是魏晋南北朝长期战乱，动荡不安，灾难无穷，广大民众盼望脱离人间苦海，但四告无门，便很自然而求诸宗教和鬼神。人们接受了宣扬灵魂永存，可以转生，来世得到超度的佛教，相信只要今生忍受苦难，虔诚信佛，来世便可得到幸福和快乐。其二是玄学对经学的批判，削弱了儒学对佛教的抵制，同时玄学与佛理彼此渗透，便于在中原宣扬。其三是各割据政权皆大力提倡佛教，以维持巩固其统治。如北魏、萧梁都把佛教定为国教，皇帝带头祈佛。其四是社会上豪门士族横行，政治腐朽黑暗，使民众大量依附佛门以求庇护。其五是佛经及佛教高僧随着中外交通发展，大批进入中原，加速佛教的广泛传播。如后秦时佛教大师鸠摩罗什被迎到长安，以国师之礼居草堂寺，译经300卷，授徒5000人，关中“事佛者十室而九”(赵文润《中国古代史新编》)。
其中东晋义熙年间，魏兴人道标，笃信佛法，入长安拜鸠摩罗什为师。鸠摩罗什在中国佛教史上地位崇高，影响极为深远。他被后秦王姚兴从凉州迎入长安后，《高僧传》说，(姚兴)“待以国师之礼，甚见优宠，晤言相对，则淹留终日，研微造尽，则穷年忘倦。”把鸠摩罗什安置在逍遥园，请他译经说法，有时还亲自前来听讲佛经，甚至参与译经。晋书对姚兴有这样一段描述：
“兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辨夏言，寻觅旧经，多有乖谬，不与胡本相应，兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道标、道垣、僧叡、僧肇、昙顺等八百余人，更出《大品》，罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。《宁陕厅志》载，厅北蒿沟内净土寺，“昔有净土树一株，三月开花如桃花，八月结实，状如粟，壳中皆黄土，俗传鸠摩罗什憩此，覆盂于土中所生。”《大明一统志》亦有相似记载，说明鸠摩罗什化行郡县，曾到过宁陕一地。
    由此可以看到，东晋末，亦即后秦王姚兴时，长安有僧五六千人，加上州郡僧众，数字应相当可观。是以由安康到长安求佛法而为沙门的人亦应不少，但皆未有达到道标的造诣，是以名不见经传。道标与道恒既是同学，又同助鸠摩罗什“译出众经，并助详定”，皆是有才能之士。后秦王姚兴以为二人“神气俊朗，有经国之量”，敕尚书令姚显使二人还俗从政“助振王业”。道标、道恒誓不从命，道标隐遁魏兴，道恒故居兰田，亦遁入山中。道标隐遁魏兴后，在魏兴郡太守傅宏之支持下，于月川之阳建造隆兴寺，清康熙《汉阴县志》云：“旧在东龙冈下，汉高王汉中时建，铸钟一口重近万斤。每击，声闻六十里，有柏一株，高百余尺，大四围。邑庠蔡凤题云‘材大难为用，备栋终教佐庙廊’，后果为明世宗采用”。明万历改“龙兴寺”，崇祯间，汉阴乡官王应泰(官稽勋司郎中)撰《创修龙兴寺碑记》亦人云亦云：“邑治城外东北隅有龙兴寺，父老传闻创于晋代道标。”是皆说明该寺创立时间之久，而误以为汉时所建。道标，亦有作道树者，是安康第一位由地方行政长官支持的僧人。当时魏兴郡统县六，属荆州，仍在东晋势力范围，是以道标遁入魏兴后，后秦王姚坚便无法过问。从而使道标得以在安康一地传播佛教，为南朝宋、齐、梁各朝佛教在汉水上游地区的发展起了带头作用。并孕育出范柏年、志公和尚这样的名士高僧。道标一生弘扬佛法，研究义理，“学核内外”，帮助鸠摩罗什“译出众经，并助详定”，而自己立著很少，传世只有《舍利弗毗昙序》、《吊王乔文》等少量著作。
    东晋后期，对安康佛教最有影响的应是庐山东林寺的慧远，他的庐山僧团与长安鸠摩罗什僧团，南北遥相呼应。慧远本是道安的弟子，前秦符坚遣将攻襄阳时，道安分遣徒众，慧远东下，太元六年(381年)路经寻阳(今江西九江)，见庐山清静，便停留此地，直到去世。
    慧远到庐山后，江州刺史桓伊为建寺院，因在原西林寺东，故名东林寺。寺四面环山，南对香炉峰，门前临虎溪，所以尽林壑之美。《出三藏记集·慧远传》载，慧远在庐山“率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。”说明慧远在庐山的影响是非常之大。
    慧远在庐山倡导弥陀净土法门。相传他和十八高贤共结莲社，同修净业。所谓阿弥陀佛净土法门，其修行方法为观念念佛。观念念佛主要依据东汉支谶译的《般若三昧经》，发愿文中的“神者可以感涉而不可以迹求”，他在《念佛三昧诗集序》中还说：“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。”“故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，鉴明则内照交映而万像生焉。”“洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙宵惟勤”(《广弘明集》)，与《般若三昧经》讲的一心念佛，于梦幻中看见佛的修行方法是一致的。
    慧远虽未遣门人西上魏兴(安康)，但其弥陀净土信仰却吸引了各阶层人士，这是因为慧远的佛教思想体系能够与中国传统文化相结合。特别是与神道世界的结合，附合广大民众的心理要求。他在《沙门不敬王者论·体极不兼应四》中说：“夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘”。从而为佛教提出认识神道世界的一个总原则，由此他从“理”上进行推论说：“虽应世之见，优劣万差，至于曲成在用，感即民心而通其分，分至则止其智之所不知，而不关其外者也。”这里有佛理、有庄理，从佛理说，佛为“应世”，需要而具各种不同的眼界，以便适应各种人的分限；从庄理讲，“知止其所不知，至矣”(《庄子·齐物论》)。人的分限，使人的智能只能达到所知的限度。利用《庄子》的相对主义不可知论，认为人们的认识能力和活动范围，是现实世界的最后界限：超出这种能力和范围，则有另一个世界即“神国”的存在(任继愈《中国佛教史》)。
    东晋元兴元年(402)七月，慧远率弟子“百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前”，建斋立誓，其发愿文曰：
“……其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷；先进之与后升，勉思策征之道。然复妙观大义，启心贞照，识以悟新，形由化革。藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言；飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡。临三途而缅谢，傲天宫而长辞。绍众灵以继轨，指太息以为期。”
    这段话虽是佛家之旨，也有道家之言。大意说，他们立志要通过佛教修习，超出轮回生死的束缚，既不再受三恶报之苦，也不想享天宫之乐，而要直达“忘安”、“超乐”的“太息”境界；由于每个人的根基功夫不同，达到“神界”的先后也不会一样，发誓不论是谁，凡能捷足先登者，都要提携后进同志，共达目的。后世奉慧远为中国净土宗初祖，主要是由这些记载推论出来的(参见任继愈《中国佛教史》)。后世提慧远在庐山组织“莲社”，也主要是由这次集会中参加而云的。所谓“莲社十八贤”，入社者百二十三人的说法，是开始于中唐以后的传说，并非历史真实情况。
    东晋末到南朝期间，一些官僚士人和广大民众视僧徒如老庄道教之流，而僧徒也以谈玄论道来迎合士大夫，借以宣传佛教，二者之间并无多大矛盾，是以老百姓眼里，佛道没有区别。一九八二年，汉滨区张滩镇奠安村发现一座东晋义熙十二年(416)墓葬，出土画象砖中有佛释造像一尊，另有供养天、狮子、羽人、玄武和大量宝相花(荷花)纹砖。既有佛教图案又有道教装饰。足证安康一地至东晋末，佛道还是不分的。佛道的结合，使广大人民易于接受，因此更加广泛流布普及。

南朝崇佛之流风

     南北朝时，安康一地隶属南朝宋、齐、梁各朝，并一直沿袭魏兴郡之名。其中一度为西魏及北周管属。西魏废帝三年(553年)，始改金州。魏兴自东晋到南朝宋孝武帝期间，佛教在儒家和道教制约下，还没有独占上风，清谈玄学仍然在士人中间泛滥。宋明帝既崇佛教，亦嗜名教。据《南史·胡谐之传》记载，南朝宋时，梁州范伯年因事拜见明帝，明帝说到广州的贪泉，就问伯年：“卿乡复有此水否?”柏年曰：“梁州惟有文川、武乡、廉泉、让水。”明帝又问：“卿宅在何处?”柏年曰：“臣所居廉、让之间。”这一番问答，在范伯年无非是暗喻自己的清廉，但后来人们却将“廉泉让水”引申为乡里风土淳厚的溢美之辞，这实际上是儒家“孝悌忠信，清白异行”的纲常名教，说明佛教在儒家和道教的制约下，还不能独占上风。廉泉，亦云廉水，晋太康初置上廉县。据平利进士、内阁大学士李联芳云：“晋于今平利县南川置上廉县，取上廉水为名。”“为黄洋河源之清水河、岚河有让河注之，故范柏年云，‘所居在廉让之间’”。据此推之，范柏年应当在安康平利间。1988年8月份，全国开展第三次文物普查，安康地区的文物工作者在水坪乡南屏街上下十余里之间，发现大量浮图遗址和遗迹，从塔饰和造像风格上看，时间不晚于隋唐。但是地方志乘中竟无记载，而在水坪乡及毗邻乡镇，近年来发现不少南北朝墓葬，出土大量人物及宝相花纹画像砖。因此，该处浮图遗址，应是南北朝时期的寺院建筑，只因代远年湮而逐渐被人淡忘。
    据史载，南朝宋明帝刘彧开始佞佛，立湘富寺，极其壮丽，自称功德极大。老臣虞愿说，这都是百姓卖儿贴(卖)妇钱造的，如果佛有知识，该多么悲悯!罪比塔还高，有什么功德!宋明帝发怒，赶虞愿下殿。齐宰相竟陵王萧子良笃信佛教，斋僧时亲自送饭送水，佛教开始盛行。儒生范缜不信佛，萧子良问：你不信因果报应，试问人为什么有富贵贫贱?范缜依据儒家学说作《神灭论》，驳斥因果说。朝野分儒佛两派展开争辩，佛教徒无法驳倒神灭论。虽然宋明帝、萧子良提倡佛教，但虞愿、范缜所代表的反佛教思想还很有力量。一直到梁武帝时，南朝佛教才进入全盛时期。梁武帝大兴佛教，采取调和佛与儒玄(道)的方针，而不是废弃儒道。他精通儒玄佛三家学说，著作等身。他用儒家的礼来区别富贵贫贱；用道家的无来劝导人们不要争夺；用小乘佛教的因果报应，来解答人为什么该安于富贵贫贱，不要争夺。三家合用，非常有利。因此自梁武帝始创三教同源之说。他曾作《会三教诗》，以日比佛，以儒、道比众星，说“穷源无二圣，测善非三英。”所谓无二非三，就是佛教最高，儒、道是佛的辅助。至此，梁武帝调和三家学说的目的昭然若揭，实则着重于佛教的推行。
南朝佛教的发展，从宋明帝佞佛、齐萧子良崇佛，到梁武帝萧衍把佛教定为国教，已是空前繁荣。据旧史所载，东晋有佛寺1768所；刘宋有佛寺1913所；南齐有佛寺2015所；萧梁有佛寺2846所，增长了几乎一倍。从都城到郡县寺院林立，僧尼遍地。安康自南朝宋以后，僧寺亦如都城，所在皆有。而有明确记载的是在旬阳小蜀河东岸发现的“清凉禅寺”，当地俗称罗汉洞，据寺前明弘治十八年《重修清凉禅寺碑》载：“游方到汉中府金州旬阳县旬河里小蜀河东口地名，见得昭提，建于梁时。”近几年，文物工作者在安康地区的白河、平利、旬阳、安康、紫阳、汉阴等县考古发现了大量南北朝时期墓葬，出土了一大批反映当时佛教盛况的画像砖，有脚踏仰莲座的佛释，也有双脚跣露，立于覆莲座上的仙人，更有大量的宝相花纹砖。这些以莲花为装饰的图案，与佛教中的莲座、莲境(寺院)，以及东晋元兴年间，慧远在庐山东林寺创立莲社分不开。莲社是关于念佛的最初结社，安康画像砖上的仰莲或覆莲座及宝相花装饰图案，反映了莲社在安康活动情况，具有极重要的史料价值。同时，近几年淘金人于汉水及其支流池河、月河、旬河、蜀河淘洗砂金时，亦曾淘出大量佛释造像，其中不少为北魏时所铸造。这批早期铜铸佛像，几乎皆散布于民间，有的被倒卖而流失，实为可惜。
    正是由于大量佛寺的出现，才能够产生出声名籍甚的僧人，即就是在山陬僻壤也有杰出者生其间。据顾祖禹《读史方域纪要》载：“梁天监四年，侨置梁州于此，亦谓之北梁州(时汉中没于后魏)，寻复没于后魏，曰东梁州。(梁)大同初，复得汉中，改为南梁州。西魏又为东梁州，兼置金城郡”。就是说在南朝梁时，安康曾没于后魏而曾改曰金城。世传志公和尚者，俗姓朱，金城人。1990年，文物工作者在安康市一座坍圯的旧庙中发现了一块“梁武帝问志公和尚”壁画，画后题记曰“《梁武帝问志公和尚》。传临济正宗曹溪正脉第三十九世万春寺僧有义。皇清道光二十八年岁次戊申孟夏沐手虔造”。足见志公和尚在安康佛教僧团中影响之深。
    据梁释惠皎《高僧传》记载，志公和尚即宝志禅师，愿名保志。“保志，本姓朱，金城人。少出家，师事沙门僧俭为和尚，修习禅业。至宋太始初，忽如僻异，居止无定，饮食无时，发长数寸，常行街巷，执一锡杖，杖头挂剪头及镜，或挂一两尺布。齐建元中，稍见异迹，数日不食，亦无饥容。与人言，始苦难晓，后皆效验。时或赋诗，言如忏记。京士士庶，皆敬事之……”。又据《五灯会元》云：“初、东阳民朱氏之妇，上巳日，闻儿啼鹰巢中，梯树救之，举以为子。”古石泉六朝时属晋昌郡，西魏时改魏昌郡，曾一度移魏昌于东阳村，是以得知，保志和尚应是古石泉人。
    安康发现的这幅《梁武帝问志公和尚》壁画，图中所绘志公和尚身披袈裟坐于绣墩之上，画面右下立一弟子，双手合什，两弟子亦披红袈裟，侍立左右。志公和尚对面坐着一位戴冲天冠的帝王，则是梁武帝了。梁武帝身后，一位着武将装束者，四位着文臣装束者皆双手合什，面向志公和尚虔诚听法。这幅壁画是1300年后，安康僧人凭自己对志公和尚的理解而绘，虽然理想化了，但却有历史的凭依。据《高僧传》载，志公和尚与同时代的傅大士是两位上下颉颃的高僧。有段时间同为梁武帝传讲佛法，俩人配合默契。一次，梁武帝请傅大士讲授《金刚经》，傅大士以尺挥案一下，便离开了讲座。武帝愕然。志公问武帝：陛下领会了吗?帝曰：没有领会。志公说：大士讲经讲完了。有一日，傅大士朝见武帝时，披衲衣(僧衣)、顶冠(道冠)、履(儒履)，帝问：是僧耶?大士以手指冠。帝曰：是道耶?大士以手指履。帝曰：是俗耶?大士以手指衲衣。他们以道冠、僧服、儒履的身相，以身设教，亮出儒行为基，道学为首，佛法为中心的法相，将梁武帝倡导的“三教合一”表演的淋漓尽致(参见《安康文化概览·昨夜星辰（杨克）》)。
    范文澜先生说：“外来的佛教，要在宗教信仰淡薄，伦理(根本伦理是孝和忠)基础深厚的汉族精神生活里，争得一个立足点并发展起来，并不是一件容易的事。”神不灭论是佛教的根本依据，由于范缜作《神灭论》，使佛教教义发生了动摇，佛教信徒喧哗反对，形成儒佛斗争。南朝齐竟陵王萧子良集众僧和范缜辩论，都被范缜驳倒。到萧衍作皇帝后，下了一道答臣下神灭论的敕书，硬说范缜违经(儒经)背亲，言语可息。又给范缜加上罪名，流放到广州。僧徒法云拿着这道敕书，送给王公和州郡以上朝臣们看，王公朝臣六十二人写回信，跟着梁武帝责骂范缜。当时魏兴(安康)太守王珍国便是这六十二人中一员，参加撰写了《答释法云书难范缜神灭论》，拿些书本上的鬼神来证明鬼神的存在，并演绎出灵魂不灭的事实。虽然王珍国并没有难倒范缜，但安康地区当时佛教活动必定十分昌盛。

北朝佞佛之影响

    南北朝时期，安康曾一度入北魏版图，在此置东梁州，北魏武帝拓跋焘曾派刘昉出为刺史。不久没于南朝刘宋政权。但是安康西部地区，仍在北魏治下。1985年，安康水电站库区考古队在紫阳县宦姑乡汉水之阳，挖出了一套北魏和平年间铸造的铜带版。这套铜带版铸有女性舞伎一人，男性乐师五人。舞伎头戴杂宝珠花头盔，上身半裸，腹部有锦甲相护，身披长巾随风环飘，双手上举成“虎抱拳”。右腿吸起，左足跟抬起，足尖站于小圆毯上，有如一尊急旋如风的凝固舞姿造型。五乐师各执琵琶、笙、腰鼓、羯鼓等，此五人一律胡服，敞怀坦腹，盘腿坐在胡毯上，或吹或打击，形态各异。整套铜带版上乐舞人像的舞姿造型和急速旋转的动律特征，以及脚下所踩的小圆毯，与敦煌莫高窟壁画“佛国世界”中的220窟“东方药师净土变”中的胡旋舞惊人的相似。那绕身若环的飘带，与北魏云冈石窟中“飞天”的飘带的动态、位置也十分相近(参见《安康文化概览·收尽千古秀（朱广琴）》)。从这里可以看出南北朝时期宣扬佛教之趋向的不同，南朝兴佛教，重在研究佛教的义理；北朝兴佛教，重在发扬佛教的形迹，建寺院、造石窑，佞佛比南方更甚。石泉县西区左溪天池寺，当是这一时期受北朝大兴寺院影响时的建筑。安康地区众多的石窟寺，开凿年代虽不可考，但受北魏石窟寺供奉佛菩萨的影响当无疑义，其中石泉县北之青山洞石窑，以及紫阳大吉寺、旬阳之古吉祥寺，安康之万顷寺等，应当也是这一时期的建筑。
    而北周，后魏时期，随着甘肃狄道(今临洮)和凉州(今甘肃黄河以西地区)豪族势力内迁，安康一地迁来豪门士族之数甚伙。其中以李迁哲、李袭志、李袭誉、王杰为最著，李氏为山南豪族，自祖上贸迁安康，数代仕宦，乃父李元贞仕梁官东宫左卫，率东梁(安康)、衡二州刺史。梁大同二年(536)李迁哲年二十，因其父“留迁哲本乡监统部曲，抚驭群下，甚得其情”，于是授官安康郡守。三年加超武将军。梁太清二年(547)移镇魏兴郡都督魏兴、安康、上庸等八郡诸军事。李氏世代经营魏兴、安康等郡，故世为山南豪族。与李迁哲乃祖迁安康同时，凉州世族王万国亦于北魏年间迁往石泉县城居住，到北周时，其孙王杰，字文达，少有壮志，以功名自许，及孝闵帝宇文觉即位，进爵张技公河州刺史，武帝建德初除泾州总管，宣帝即位(宇文赟579年)拜上柱国。据史载，从安康山区走出的这些杰出人物，“所历州府，咸以忠恕为心，为百姓所慕。”凉州、狄道一带是南北朝期间佛教最盛行的地方，特别是禅学发展很快，已成为北朝佛学的主流。王杰在泾州即请高僧来直州演法。李迁哲亦于北周建德三年(574)在进爵安康郡公后，在安康修建寺院，请高僧住持。
    安康于西魏废帝二年(553)改东梁州为金州。到北周时，姚僧垣、侯莫陈琼、崔彦谋先后为金州总管，北凉人沮渠男成、李愔、李宝为金州晋昌郡(石泉、汉阴一带)太守。狄道、凉州在安康势力较炽，崇佛风气空前之高。姚僧垣，字法卫，北周明帝宇文毓武成元年(557)莅金州总管，他受禅宗和两晋玄学影响较深，推崇北方净土宗，特别是弥勒净土，倡导念佛修禅定。扩建草堂寺以养释侣。姚僧垣本人精医术，为当时所推重，因此在金州追慕者盈门，而佛教得以在安康一地扩大影响，其功为最。
    但是，北周武帝宇文邕称帝期间，为了朝廷的利益，减少寺院经济对人民的负担，在周、齐境内大规模的消灭寺院。因此北周时寺院较少。道教势力抬头，周武帝崇道排佛而尚儒教，造成了儒道联合攻佛的形势。574年(建德三年)，周武帝召集百官、儒生、和尚、道士等，判定三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后。由于佛教徒剧烈驳斥道教，周武帝下令禁止佛道二教，和尚道士一律还俗。经过这次打击，周、齐境内佛像被破坏，经卷被焚烧，将近三百万的和尚，还俗作平民。虽然周武帝决心灭佛，然而佛教既有存在的社会原因，想用政治手段消灭它决不能收实效，就在这灭佛期间，僻隅山南的安康就创建了草堂寺，并扩建了大吉寺。578年，周武帝死后，佛教便又兴盛了起来。
    安康自魏晋间佛教之兴起、之普及，迄南朝宋、齐、梁，北朝之魏、齐、周，其间有兴盛也有衰落，但总的说来，还是在不断发展。而这一时期的寺院建筑，亦大致有规律可寻，一条是由长安越秦岭南下，如云雾山、隆兴寺、天池寺；一条由襄阳溯汉水西上，如白马寺、清凉禅寺、汾南山般若精舍、古佛寺、古吉祥寺、大吉寺，以及上廉白云寺、九峰山龙泉寺，最后是万春寺、草堂寺(即唐诗僧无可寓栖处)，反映了佛教进入安康的途径。由汉水西上者以般若学为主，偏重佛学教义的研究，在安康著名的僧人有道立、道标，由长安越秦岭而南者以禅学为主，偏重宗教修持，在安康著名的僧人有法祚，后来又有真觉大士。这两位僧人结果都很惨，法祚被梁州刺史张光治魏兴时所杀，真觉大士则因仆射高颎被人所诬而殃及。是以偏重宗教修持的北方禅学对安康佛教发展影响甚微，而南方的弥陀净土信仰却深深地影响着安康佛教事业的发展，并为唐代佛教的繁荣奠定了基础。
    至于扁担祖师、无为祖师，当是地方上产生出来的高僧，因无法号传世，所谓祖师者应为僧众们的私谥，仍属南方般若学学者。

安康早期佛教造像

    佛教制度除了僧团寺庙的组织设置外，其教义还鼓励僧人、居士造像写经，宣传各种仪式礼仪的供养功德。安康早期的佛教造像和供养功德，主要见于魏晋南北朝时期画像砖、青瓷壶和堆塑罐。这些佛教文物，不仅加深了我们对安康佛教文化历史的了解，也使我们对安康佛教传入途径有了新的认识。因此，谈安康文化，其中的佛教文物就是重要文化遗产之一。
    安康出土的佛教文物，反映佛教故事内容的比较少见，大部分是佛或供养人独立之像。从白河县至紫阳一带汉江阶地皆有出土，汉滨区的月河流域也有发现。据1991年《文博》杂志第二期安康历史博物馆所撰《安康地区汉魏南北朝时期墓砖》报告介绍：有白河县冷水镇星球石出土的头扎髻、鹫形鹄面，胸前饰甲片状纹样，手持物、脚踏仰莲的造像；有仓上乡仓坪村出土的头饰放射线光圈，细颈瘦腰，胸部高高隆起，脚踏莲花状物造像；有旬阳县蜀河镇李家嘴出土的头后有项光，穿窄袖衣，肩部有飘带，下着裙，赤足站在仰莲上的造像等，这些佛教造像颇具汉画像风格，头发近似汉风，衣服虽为胡服，但也有穿袍着裙者，尽管在人物面部刻画上突出了某些特点，但距印度早期佛像风格相去甚远，外来影响不是很多。由其脚踏莲花来看，此等造像当是本地雕塑者依据当时所传佛教人物形象按照自己的想法刻成，因此雕塑者不一定参考外来佛教图像原型。这些造像的时间，大致在东汉末至东晋末年，1989年全国第三次文物普查时，在发现造像的地点，同时发现了大量纪年砖，从东汉熹平二年(173年)到东晋元熙二年(420年)各个时期的纪年都可见到。而这一时期，正是佛教传入中国并向内地传播之时。
    有明确纪年的佛教造像，是1978年汉滨区张滩镇奠安村出土的佛和供养人；狮子和宝相花纹砖。佛造像头部有类似火焰的背光，双手合什，立于仰莲座上；供养人跪坐于地，双手捧博山炉，炉上香烟袅袅，身系飘带，类若飞天造型；与佛释造像同时出土的还有“晋义熙十二年岁在丙辰八月”纪年砖，“义熙”为东晋安帝司马德宗庙号，十二年即公元416年，这是已知安康有明确纪年的佛教造像之一。造像中狮子，非中国所产。《汉书·西域传》云：“乌戈国有狮子，似虎，正黄，尾端大如斗”；《后汉书·西域传》也云：“章帝章和元年(公元76年)，遣使献狮子……形似麟而无角也。”可见狮子是随佛教传入而来到中国，其在佛教经典上具有崇高的地位。《楞严经》说：“我于佛前，助狮转轮；因狮子吼，成阿罗汉。”《传灯录》亦载：“释迦佛生时，一手指天，一手指地，作狮子吼云：‘天上天下，惟我独尊’”。安康因僻在山陬，雕塑者只闻狮子之名而未见狮子之形，因此取《汉书》“尾端大如斗”和《后汉书》“形似麟而无角”的描述，塑造出一双似虎又似麟，尾大如斗的狮子形象。至于宝相花纹砖，除汉滨区张滩镇奠安村外，在白河、旬阳、平利、紫阳等地皆有发现，范围已不仅只是汉江沿岸，僻远如平利乌金、紫阳绕溪河亦有出土。所谓宝相花，其实就是莲花。莲花的喻意是清静、吉祥。从《诗经》到《楚辞》，莲花一直受到中华民族的喜爱和歌颂。佛教传入后，莲花更被赋予了圣洁的光环，寓为佛教的象征，相传创造世界的大梵天即坐在莲花上出生的。据大乘佛教说，一切众生均有“佛性”，只是掩覆于生死烦恼，无明习气而已，犹莲花之子含裹于淤泥，一旦破除生死烦恼的污垢而得解脱，便证见清净佛性而“成佛”。释迦牟尼佛主张种性平等，以俗语传道，以莲花为喻，认为世界是一片秽土污泥，而佛教则使人不受污染，超凡脱俗，达到清静无碍的境界。故佛教将佛、菩萨之座称为“莲座”，而成为专座；将佛寺称为“莲界”；将僧人之居称为“莲房”，“莲宗”又是净土宗的专称。中国净土宗初祖东晋慧远在庐山与道友组织“莲社”，从安康双溪寺开端净土的印光大师被称为“莲宗”十三祖。正因为莲花有这么多美好的比喻，所以以莲花变形而成的“宝相花”，就成为人民喜爱的传统装饰花纹。
    画像砖而外，安康还收藏和出土了一批青铜造像。据金堂寺佛教管理委员会1996年成稿的《安康佛寺》载：双溪寺珍贵文物有北魏太平真君二年(441年)小铜佛一尊，高9厘米。1986年，陕西省考古研究所安康库区考古队，在紫阳白马石遗址进行考古发掘时，从村民中采集到小铜佛像6尊，高约4—5厘米，佛像头部皆有背光，面部已不清晰，有裸上身系飘带的；有下着裙而跣足的，有立于四柱方座上的，均为单身立像。同一时期在月河川道淘金船上，也从沙砾中淘洗出10余尊这样的小铜佛像。小铜佛像的发现，是安康佛教造像历史上相当值得注意的一件事，它很可能是直接从西域或他处传来的非汉化制品。安康出土的本地佛教造像，因受慧远在庐山创立“白莲社”影响，处处突出莲花形象，如仰莲座、宝相花等，而这些小铜佛像则未见莲花形装饰，形制又特小，非常适合旅行者携带。而这一时期，西域胡人来汉上旅行贸易者，足迹踏遍安康，据北魏郦道元《水经注》载：“汉水又东过西城县南……又东为龙渊，渊上有胡鼻山，石类胡人鼻故也。”白河县出土的鹫形鹄面画像砖；汉滨区奠安塔下出土的胡人骑吹；长岭罗木匠梁出土的胡俑；紫阳县宦姑镇出土的西域乐舞铜带版等等。正是这些胡人相继到来，他们那高鼻深目的面部特征，给当地人留下了深刻印象，于是就有了胡鼻山(即今旬阳县与汉滨区接壤处之高鼻梁)的地名。西域胡人虔诚佛教，这些可以握在掌中的小铜佛像，无疑是他们携带在旅途中保佑平安的圣物。即使不是他们所携带，而是汉地的制品，也应当是仿制传来的形制而铸成。
    以上佛教文物除了个别有纪年外，考古人员一般以其形制相同与否来确定时代。安康发现的佛像大多数为独立站像，佛坐像则仅见一例，那就是在汉滨区黄沟一座西晋太康九年(288年)墓中出土的青瓷饰佛堆塑罐。因此确定这批佛教文物是西晋至南北朝之间所作，即公元三世纪末、四世纪初的作品。
    饰佛堆塑罐多见于江浙地区、湖北襄樊、随州及江陵、荆州亦有出土。这一时期，安康隶南方政权统治之域，为荆州魏兴郡。南方青瓷溯汉水而传至安康，是很正常的事。故汉滨区出土的这只青瓷堆塑罐与南方所见形制基本一样，都在罐口上部进行装饰，下部为壶形或罐形，腹部两边各平贴如意花卉。分三层，顶上有楼阁，四周有浮图；屋盖及壁上平贴飞鸟数只；中层则贴塑一周佛坐像，双手拱卫于胸前；下层有门阙，两旁分别站立人物。佛和人物面部皆不清，形似而已，可以看出从汉画神仙造像演变而来的轨迹。说明堆塑罐上装饰的意义，并不完全是在彰显佛教，虽然有人解释饰佛堆塑罐有弥陀净土思想信仰的含义，然而弥陀净土思想信仰倡明于东晋中叶，慧远之誓往生西方时，正与鸠摩罗什(350～409年)在长安译出广泛流行的《阿弥陀佛经》同时，隐居在庐山的慧远与刘逸民等结白莲社，共誓期愿往生西方世界，莲花的不受污染，超凡脱俗，使他们十分向往，因此他们在读了鸠摩罗什所译经文后，加深了对弥陀净土思想的信仰，对鸠摩罗什更是推崇。而饰佛堆塑罐在南方制造期间，弥陀净土思想还未成熟，是以汉滨区发现的饰佛堆塑罐上，还夹杂有其它人物、物件和飞鸟。可见当时的人视佛教和道家神袛是一样的，都是超凡入圣的救世主，都能给人民带来幸福吉祥。它的出现，只是说明了佛教已经流传到安康。而具有佛教净土思想信仰象征意义的莲花，直到南朝宋、齐时才大量出现。作为一种造型艺术，在安康分布颇广，如：从白河县的麻虎镇，到石泉县石堤乡等南北朝时期遗址和墓葬中，装饰建筑的瓦当，再也不是汉代的云纹或鸟兽纹，而普遍采用宝相花作为装饰，墓砖也模印上各种形态的宝相花纹。甚至这一时期出土的青瓷盘口壶、青瓷深腹碗上也镌刻着美丽的莲瓣纹饰。
    安康发现的饰佛堆塑罐、饰佛画像砖和青铜小佛像，都是佛教传播过程中为后人留下的宝贵文化遗产，是研究安康佛教传入途径的重要证据。随着佛教传播的深入，东晋永和八年(352年)，释道安为躲避战乱南下襄阳，安康即有僧众泛汉而下求法者。道安因汉上信士归附，遣弟子道立溯汉水而上魏兴郡(安康)锡县(白河)月儿潭之阴立寺造浮图，建立起安康最早佛寺——白马寺。今白河县月儿潭东牛家湾山脊上遗址存焉。1989年文物普查时，在旬阳县东小蜀河王家庄发现建于南朝梁(502～557年)时的古清凉禅寺，依山凿洞，洞外启盖佛殿，建立僧寮，而为当时安康最大佛寺之一。汉滨区城东巴公崖上，也在这一时期建立了“船若精舍”，虽然遗址无存，但在此出土的佛释、狮子等佛教造像，则说明佛法入人之深。又据明崇祯十六年(1643年)汉阴进士王应泰所撰《重修龙兴寺碑》载：“邑治城外东北隅有龙兴寺，父老传闻创于晋代道标。”《紫阳县志》亦有“县西六十里大吉寺，相传汉时建”的记载，虽然该寺建于汉代只是据传闻而言，并不可信，但却说明此寺建立之早。上述佛寺，除了清凉禅寺石窟尚存外，其它遗迹率皆淹没无闻。由此可以看出安康佛教传入是溯汉水逐渐西上的。尽管目前还没有发现早期高大的佛教造像，如：安康双溪寺曾供奉高达360米的唐代毗卢大佛像(1966年文革中被毁)，然而早期的佛教小造像还是不断有所发现，说明佛教从传入而鼎盛的脉络是清楚的。

隋唐佛教之概况

    隋唐之际，是佛教在中国传播的鼎盛时期。佛教因南北朝以来一些帝王的提倡，特别是南朝齐梁和北魏期间，帝王崇佛，而使佛教受到朝野的尊崇。南朝佛教寺院林立，凡名山胜迹，多半有寺庙的建立，安康一地，史属南朝，历宋、齐、梁。期间北魏政权曾一度据有汉水之北和汉阴、紫阳、石泉之西隅地盘。侯景乱后，后魏拥有安康，并于公元553年改魏兴郡为金州。延至北周，佛教势力不断的渗透、滋生、发展，日趋稳固，不仅寺院林立，而且各立门派，广收徒众。南朝期间曾颇为发达的小乘佛教，逐渐被大乘佛教所代替。    

    按照佛教的说法，所谓“小乘”，就是只能“自利”，即只能“度”自己或很少的一些人，而不能“利他”，即不能“普渡众生”。这种“车子”很小，这种“道路”很窄，所以叫做“小乘”。反之，不仅能“度”自己，而且能“普渡众生”，就是所谓既能“自利”，更能“利他”。这种“车子”很大，这种“道路”很宽广，所以叫做“大乘”。这种说法，只是从字义上解释，并没有说清楚小乘佛教与大乘佛教的区别。就宗教思想来说，小乘佛教只是侧重“因果轮回”、“善恶报应”，即所谓“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生作者是”。这种“善恶报应”论，有抑恶扬善的积极意义，也有麻醉下层人民的消极作用。而大乘佛教则强调一切众生皆可成佛，一切修行应以自利利他并重，是“菩萨”之道。大乘佛教认为，如果像小乘佛教那样，只讲一切皆空，那对佛教的发展是不利的，是以信徒们宁愿学大乘得菩萨果，不愿学小乘得阿罗汉果。大乘佛教自称，本身解脱是小事，要度尽一切有情(所有动物)，使皆成佛，自己才由菩萨位进入佛位。比如地藏菩萨，《地藏本愿功德经》说，他是释迦既灭以后，弥勒未生以前(中间相隔五十七亿六百万年)，众生赖以救苦的大悲菩萨，他自誓必尽度六道(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上)众生，始愿成佛，他现身于人间天上地狱之中以救苦救难。大乘佛教所以这样说，是因为他们藐视小乘只求自利，最高不过得阿罗汉果。大乘是以利他为宗旨的，可得菩萨果甚至得佛果。后秦之姚兴，曾经想要道恒、道标还俗做官，但他却把这件事说成要让这两个和尚“释罗汉之服，寻菩萨之迹”。所谓“释罗汉之服”，就是脱掉僧装；“寻菩萨之迹”，就是去后秦朝廷中做官，直接参加封建统治。虽然道恒、道标两人，由于鸠摩罗什等人的劝勉，没有接受姚兴的意见，去还俗做官，双方逃进秦岭山中。道恒隐于兰田山隅，道标来到了安康月谷川中。在南朝曾一度发达的小乘佛教，到了隋唐之际已逐渐冷落，直到销声匿迹。
    隋文帝统一中国，大兴佛教，南北两朝不同风气的佛教，合并发展起来，到唐朝发展到最高峰。佛教从一开始，就是靠统治阶级大力扶植而得以生存和发展。晋僧道安曾经说过这样一句话：“不依国主，则法事难立”。佛经里的《嘱累品》，也总是说，佛把“护持佛法”的事托咐给“国王”、“大臣们”。隋代佛教之所以能把南北异趣的局面统一起来，正是依靠了隋文帝及大臣们的大力扶持，才得到了不断的传播和发展。
隋文帝开皇元年(581)，普诏天下任听出家，……天下之人从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍。(《隋书·经籍志》卷四、《资治通鉴》卷一七五)。
    隋文帝开皇十一年(591)，诏令天下州县立僧尼二寺，诏文中有“老庄无申业报之言，岂畅因缘之旨，故佛教为高”等语。(《金石萃编·诏立僧尼二寺记》卷三十八)。
    令天下立寺，应无分公私，混同施造。(《历代三宝记》卷十二，《释氏稽古略》卷二)。
    隋文帝开皇十三年(593)，令于诸州名山之下各置僧寺一所，并赐庄田。《释氏稽古略》卷二)。
    隋文帝仁寿元年(601)，诏天下诸州名藩建灵塔，分送舍利于三十一州。诏文有谓“朕归三宝，重兴圣教，思与四海内一切人民俱发菩提，共修福业，使当今现在，爰及来世，永作善因，同登妙果”。(《隋书》卷二，《法苑珠林》卷五十三)。
    从以上引检的材料中，可以看出，有隋一代，大兴佛教，从帝都及山野僻隅，“无分公私，混同施造”寺院的一般情景。就在这种气候影响下，安康一地，大凡名山胜景，皆立起寺院。这中间，当然不乏权贵们造立的寺院。据史载，北周卫国公独孤信之子独孤善封魏宁县公。魏宁县，西魏时置，隶金州魏昌郡。《陕西通志》云：“魏宁在今石泉界。”《隋书地理志》：“魏宁，西魏析魏昌郡置魏宁县，隶金州。”独孤善曾寓地安康，近年考古工作者在汉阴涧池发现“卫国公印”，在旬阳吕河发现一方多面体墨精独孤信组印，说明独孤氏于安康一地渊源极深。隋开皇三年(583)，独孤信之七女，隋文帝之妻——独孤后，在其父忌日“造赵景公寺小银像六百余躯，大银像高六尺余，金佛一躯长数尺”。(《寺塔记》)，独孤善亦在金州起寺院精舍。其中有黄道观，据邓梦琴乾隆《旬阳县志》云：“传隋时建，有古铜钟，隋开皇中铸。”这里铸钟时间，与独孤善建寺时间吻合。西城太守庐昌衡又建云门寺于汉阴，据康熙《汉阴县志》载：隋时太守卢建，传云门宗创始人云门偃禅师，曾在此参禅。故汉阴知县赵世震云：“云门偃禅师，参禅于云门山寺，作有《北邙行》一篇传于世”。
    与安康佛教昌盛关系甚密的另一个人是尔朱敞，尔朱敞，字乾罗秀容，契胡人。隋炀帝大业十一年(615)为金州刺史。时炀帝命往名山“召诸隐逸，以裨王化”，尔朱敞访知汉阴西北深山中有高僧，文帝开皇间隐于此，遂延至州，始知为真觉大士。先是隋文帝时，尚书左仆射高颎舍宅立真寂寺，延般若寺沙门真觉主持其中。有尼令晖，与高颎甚密，开皇十九年(599)，有司言高颎阴事，文帝乃去令晖僧籍，并殃及真觉，并除为民。真觉从此遁入终南山之阳，隐于终南山中。及尔朱敞极为辩诬，炀帝乃复其僧籍，令立寺修道，真觉大士乃修葺观音山寺。尔朱敞四时供给，未尝有缺。后高祖拜禅，唐朝鼎立，李渊拜尔朱敞为金州总管，并于唐武德八年(625)，“敕赐山田周五百里永充香火”(《安康碑版钩沉·观音山摩崖刻字》)。
    与尔朱敞同时，有西城太守李敏者，性好崇佛，李敏本隋文帝丞相李崇之子。字树生，美姿仪，善骑射，歌舞管弦，无不通晓，是一个花花公子。因娶乐平公主女，授柱国。炀帝时加光禄大夫。由于李敏乳名洪儿，隋炀帝疑“洪”字当谶，尝而告之。希望其引决。李敏由是大惧，求外徙，除金州西城太守。李敏由天上一下落到地下，大彻大悟，在西城(安康)大造佛寺。
    总之，安康在隋朝统治三十余年中佛教事业是平稳发展的，这为唐代安康佛教之繁荣打下了良好的基础，并在这浓厚的佛学氛围中孕育出中国禅学南宗禅的不世之才怀让大师。
    唐高祖李渊生当隋时，自然受文、炀两帝佞佛之影响。有唐伊始，即“诏依佛道旨意，正、五、九月及月十斋日不得行刑屠钓，永为国式”。并于京师立十大德统摄僧尼(《唐大诏令集》，《续高僧传》)。武德八年(625)，颁《少林寺赐田敕》，因嵩山少林寺僧以助平王世充有功，至是赐田。并敕赐观音山真觉大士，“山田周五百里，永充香火”。据《宁陕厅志》载：观音山在厅南一百里（今陕西宁陕县龙王乡），古子午道径由山下。周五百里，即北至长安，南达汉江，东接商洛，西抵汉中(兴元)范围内之田地，尽为庙中香火(《安康碑版钩沉·观音山摩崖刻字》)。由以上两例，可以看出唐代自李渊开始，就是信奉并提倡佛教的。《大正藏》卷五五载释道宣的话说：“皇唐勃举，义动天心，四海廓清，三宝云构，……度僧立寺，广事弘持”，便是初唐时期积极扶持佛教的最好写照。
    唐太宗时，由于接受了六朝以来的政治经验和惨痛教训，对于宗教的态度，无论为佛教、道教，甚至景教、袄教，都是一律优容，任全国上下，自由信仰。在政府的体制里，僧有僧正，道有道箓，等于已经设立了各个宗教的专门管理部门(《中国佛教的传播》第二节《佛教的鼎盛时期》)。
    经过隋末农民大起义的风暴，佛教也曾受到了很大的冲击，寺院毁损，僧尼减少。隋大业期间，丘师利、李仲文在眉县起义，何潘仁在周至起义，延及汉中和安康宁陕、石泉一带。朱桀在汉南起义，扰及旬阳、白河、平利。虽然他们先后被唐军扑灭，但对安康佛教的传播带来极不利的影响。由于上述原因，唐太宗曾两次下诏，要全国各地，普度僧尼。其一说：
    “三乘结教，济度为先；八正归依，慈悲为主。流智慧之海，膏泽群生；剪烦恼之林，津梁品物。……朕钦若金轮，恭膺宝命，……欲使人免盖缠，家登仁寿，冥缘显应，大庇含灵。……比因丧乱，僧徒减少，华台宝塔，窥户无人；绀发青莲，栉风沐雨。眷言凋毁，良用慨然!其天下诸州有寺之处，宜令度人为僧、尼，总数以三千为限。其州有大小，地有华夷，当处所度多少，委有司量定。务须精诚德业，无问年之幼长。其往因减省还俗及私度白首之徒，若行业可称，通在权限。……”(《全唐文》唐太宗《度僧于天下诏》)。
其二，即《诸州寺度僧诏》：说“昔隋季失御，天下分崩，四海涂炭，八埏鼎沸。朕属当戡乱，躬履兵锋，亟犯风霜，宿于马上，比加药饵，犹未痊除，近日已来，方将平复。岂非福善所感，而致此休征也?京城及天下诸州寺，宜各度五人，宏福寺宜度五十人。”
    从这两道诏书可以看出，唐太宗是一个十分虔诚的佛教徒，完全是一派护教者的腔调，不仅要新度人出家，而且在武德年间被淘汰还俗(所云“减省”和“私度”)的人，也可再当僧尼。甚至因南征北战，风霜马上，患下的风湿病好了，也要大度僧尼。就是这样，唐初佛教寺院虽经隋末农民起义浪潮的冲击，却是在统治者的大力扶持下，很快得以恢复。
    唐太宗对佛教的热心护持，还表现在对玄奘大师的敬爱有加，玄奘从印度取经回国，太宗立即“别敕引入深宫之内殿”。据《续高僧传·玄奘传》云：“面奉天颜，谈叙真俗，无爽帝旨，从卯至酉，不觉时延，迄于闭鼓。”太宗与玄奘，可说是“一见倾心”，“相见恨晚”。太宗觉得，玄奘之才，“堪公辅之寄，因劝归俗，助秉俗务”。几次劝他还俗出任宰辅，都被玄奘大师所谢绝。因玄奘大师唯识法相的弘扬，使印度后期佛教哲学，和大、小乘佛教经典，在中国得到广泛传播。同时因法藏(贤首)大师建立华严宗，使佛教更为兴盛。
   据地方志记载，安康一地仅在唐初就建立佛寺6所，分别是：
    ①凌空寺在白河县圣母山，贞观时建。
    ②双塔寺在白河县柳树坪，相传唐太宗时尉迟敬德监修。
    ③法兴寺在石泉县兴坪乡，地当子午干路，贞观时沙门慧立建，后为云门寺。
    ④朝阳寺在石泉马岭东山顶，贞观年建。
    ⑤青铜寺在旬阳县北，贞观年间沙门明惠所创修。
    ⑥新罗寺在安康市西津渡(七里沟口)，传为贞观初，酆王李元亨所建。
    以上佛寺是有记载可寻的，而山陬僻远之区所立的寺观，不知还有多少失载。这一时期，安康佛教的著名僧人就有玄静三藏，沙门明惠，沙门慧立和僧实。其在宗教教派上则有净土宗，以玄静三藏为首，影响着安康东南一地寺观的僧人；还有律宗，以沙门慧立为首，影响着安康西北一地寺观的僧人。他们和终南山白泉寺僧道宣一起，倡导佛陀耶舍所译之《四分律》，又称南山宗。净土宗源于东晋庐山僧人慧远，慧远搜罗名士僧徒一百二十人，在东林寺结社念佛，号白莲社，是最早传入安康地区的佛教宗派。净土宗所宗经论以《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及《往生论》、《大乘起信论》为主。以一心念佛，往生西方极乐世界为修证法门，是成佛最容易的一个宗派。律宗所宗经论以《四分律》、《五分律》、《十诵律》为主，兼摄大小乘律学，以持戒证圣为宗旨。四分本是小乘律，在大乘盛行的唐朝，小乘律取得大乘的地位，称为权大乘。律宗强调地狱冥罚而使僧徒守戒，以天竺僧徒为范则，故在慧立以后，便趋衰落，对安康佛教传播没有造成深远影响。

安康怀让和南宗禅

    对安康佛教传播带来深刻变化的是怀让禅师所宗的禅宗。
    怀让禅师是安康本土出生的佛学大师。据《宗镜录》云：“六祖下第一世南岳怀让禅师，金州杜氏子，唐仪凤二年(677)四月八日降生。有白气属天，太师奏之，高宗问是何祥?曰“国之法器，不染世荣”。高宗因敕金州太守韩偕亲往存慰。年十岁，惟乐佛法。有元(玄)静三藏告师父母曰：“此子若出家，必获上乘”。天授二年(691)，年十五，拜荆州玉泉寺宏景律师出家。通天二年(697)受戒。(按原文将“天授二年”，误为“垂拱二年”，“通天”本为武后“万岁通天”年号，仅一年，即改元“神功”，因此，“通天二年”应为“神功元年”)。
   1978年版《辞海·怀让》条：“怀让(677-744)，唐佛教禅宗高僧。金州安康(今属陕西)人。本姓杜，天授二年于荆州玉泉寺依弘景(即恒景，634-712)出家。后参禅宗六祖慧能于韶州曹溪，传其‘顿悟法门’。唐玄宗先天二年(公元713年)往南岳观音台，宣扬慧能学说，开南岳一系。世称南岳怀让”。
    初唐时期，由于佛教学者名僧辈出，如玄奘、法藏(贤首)、道宣之流。他们皆以才堪大用的资质，从事于弘扬宗教的事业。到了唐高宗与武则天时期，正当佛教学僧们钻进佛经学术的注疏、述论的牛角尖，多数佛教名匠的博雅学者，大阐其佛学义理，和相率走进了迷宫似的唯识、法相之学的时候；禅宗忽然崛起，以教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛相标傍，极其适合中国人的简朴、和唐代思想学风朴实浑厚的要求(南怀瑾《中国佛教的传播》)。故太虚大师说：“中国佛学之特质在禅”。禅宗大师——六祖慧能和他的同学师兄神秀，在武则天朝占尽风流。神秀被尊国师，他本人又有学识，他的禅学，是以渐修为主，因为唐朝宫廷及士大夫的崇奉，禅学在从政的知识分子中极为普遍。慧能大师的禅学，是以顿悟为主。因为他出身平民，不依文字，说法都用通常的口头语，使高深难懂的佛学，完全脱离酸腐的头巾气味，一变而为纯粹通俗的平民哲学，所以禅宗的宗风，便如风行草偃，大为畅兴(《中国佛教的传播》)。后来慧能大师一支的禅宗风行全国，正如南怀瑾先生所云：“我们尽可强调地说：‘请看唐室之域中，尽是禅宗之天下’了”。
    金州怀让禅师，就是在这种气候下来到了人间。他首先为玄静三藏和尚所赏识，在玄静三藏的启蒙下，他惟乐佛法，并于新罗寺出家攻读经书，这就是后来所说：“唐怀让禅师庵”，实指怀让在新罗寺中读书的地方。志乘上关于怀让禅师的传说很多，较著者有“卓锡泉”：
    《州志》白云山，在州东北五里，白云之泉出焉。一名卓锡泉，相传为南岳怀让禅师卓锡得泉处。
    另一则传说亦载在《兴安州志》：
    三教山，在州北百二十里，山最高，有二龙湫。相传为南岳禅师道场。二龙得度，报以甘泉。其旁有乔松，二龙所游戏，绕三匝而上，旧痕宛然。
    最后一则为明万历版《兴安州志》：
    南屏山，在州东南百二十里，有三水北流，景最幽胜，耆旧相传怀让禅师讲经处。灯传不绝，塔寺尤存。
    关于怀让禅师在故乡的传说，一定还有很多，但是代远年湮，遗留下来的无异凤毛麟角，只此几例就弥足珍贵。尽管传说并不就是事实，而我们通过传说却看到唐代安康佛教之繁荣兴旺，便已堪自慰了。
    郭朋《隋唐佛教》说：“唐代禅宗僧人怀让，俗姓杜，金州安康人。年十岁，雅好读书。二十岁左右，于荆州玉泉寺依恒景律师出家。后到嵩山慧安处学禅。又到韶州(广东韶关)曹溪参拜慧能，受顿悟法门。慧能死后，于唐玄宗先天二年(713)住南岳般若寺观音台，弘扬慧能学说，开南岳一系，世称‘南岳怀让’”。
    郭朋依据《宋高僧传》、《景德传灯录》和《五灯会元》等书论及怀让禅师生平事宜，比较简略。宋永明寿禅师《宗镜录》说，怀让在荆州依恒景律师出家后，“一日叹曰：‘夫出家者，当为无为法’。遇同学坦然，相与谒嵩山安公，令诣曹溪。师既得法待祖，复十五年，祖谓师曰‘汝足下生一马驹，踏杀天下人’。先天二年，往衡岳，居般若寺”。
    中华书局出版的《五岳史话·南岳衡山》中，有王椿梧先生执笔的《佛教胜地福严寺》一文，其中说：
“到了唐玄宗时，佛教禅宗七祖怀让也以般若寺为道场。宋以后，般若寺为福严寺。……寺的东面有山门一座，横匾有‘天下法院’四个大字，意思是天下的佛教徒都以它为传法的寺院，两边的对联是‘六朝古刹，七祖道场’”。
    又说：
    “南宗怀让是禅宗的七祖。他于唐玄宗先天二年(713)来南岳，在观音寺大力宣扬顿悟禅法。不久，有一个禅宗北宗僧人马道一，从四川来到南岳，住在离观音寺西面约一公里的一个草庵里。这个四川和尚坚持北宗的修行方法，每天在庵前一块大石头上，全神贯注地坐禅修道。怀让见了，便用诱导的方法，使他归服南宗。”
    从以上引文中可以看出，怀让禅师从荆州玉泉寺出家后，就没有回过故乡金州。所谓卓锡泉，三教山，南屏山的传说，不过是乡人对这位禅宗大师的思慕而已。海内大德南怀瑾先生说：“怀让禅师，自十五岁出家学道，在年轻的时候，即努力苦修戒定，绝非一日也未治心修学，便得到言下顿悟的狂禅可比。后来见到六祖，从他参学了八年。在这八年中，更非只是悠悠荡荡，空闲地过日子，便可叫做学禅。到了他有所领悟以后，还依止六祖侍从了十五年，才离开住在南岳的般若寺。在这漫长的三十年来的修学时光，他并非毫无修证就说已能禅道了。”这即是说，怀让自十五岁出家学道，就没有回过家乡。
    禅宗传到六祖慧能以后，在广东曹溪大弘禅道。四方学者辐辏，禅宗一派，如日中天。从六祖得法的弟子很多，能够发扬光大的，有湖南南岳怀让禅师、江西青原行思二支。青原一支，不数传就渐呈衰落。南岳一支，便单祧道脉，此后就有南岳怀让禅师弟子马祖道一禅师，大弘禅宗宗旨。因他俗家姓马，故称马祖。马祖门下出了七十二位大善知识，可为禅宗大匠的，不过数人而已，其中尤以江西洪州百丈怀海禅师，称为翘楚。改变佛教东来的制度，首先创立丛林制度的，就是马祖和百丈师徒，而且正式垂作丛林规范的，尤其得力于百丈，所以相传百丈创立丛林(南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》)。