佛教在东西方的复兴

2009-09-03 10:14:38来自: 禾(何處青山不道場)

北大禅学 1999年第3期

Heinz Bechert著 张 华 编译

　　提 纲
　　一、佛教复兴的初期阶段
　　二、西方佛教的兴起
　　三、佛教现代主义
　　四、佛教在印度的复兴
　　五、佛教在印度西尼亚的复兴
　　六、佛教在中国的复兴
　　七、佛教在德国
　　八、佛教在英国
　　九、佛教在美国
　　十、国际佛教运动

佛教向外流播的进程在大约一千多年前，穆斯林征服者的铁蹄侵入阿富汗和印度西北部地区时，就已经中断了。尽管佛教的弘化甚至在此后一段时期，成功地使蒙古人及中亚和北亚其它一些民族皈信佛教，但佛教显然在亚洲几个地区已丧失了过去那种影响力。在印度本土，自12世纪遭受伊斯兰征服者致命打击后，即一蹶不振，大约在公元1500年左右，它已完全销声匿迹。尚存的小量的佛教团体则渐渐亲附了印度教，为其所同化。大致同一时期，佛教又失掉了东突厥人(Turkestan)(新疆Sinkiang)的信仰空间，给伊斯兰教占据；而伊斯兰教也传播到马来西亚和印度尼西亚，取代佛教的位置。到17世纪早期，整个爪哇群岛实际上也成了对伊斯兰之天下。

随着殖民主义的兴起，佛教的视界里又出现了一个新的劲敌：16世纪初天主教传教士不请而至。西方殖民的兴趣和教会传教的活动关系密切，这太为人熟知了。这里也许只要引用一下锡兰(Ceylon，斯里兰卡的旧称)的例子就足以说明问题了：葡萄牙殖民者强迫锡兰群岛的全体人民接受罗马天主教的管辖控制。荷兰于1636年接管了葡萄牙的势力范围，原则上遵循同样的政策：他们则强迫锡兰人改宗成为基督教徒，他们不仅迫害佛教徒、印度教徒，而且迫害罗马天主教徒。有些天主教徒寻求岛内独立的康提(Kandyan)王国庇护；而康提王国的佛教统治者遵循古代佛教宽容的传统，保证宗教信仰自由。然而，至18世纪末叶，当荷兰殖民者允许其殖民地保持宗教自由时，锡兰的大部分人口已皈信了他们先人的宗教，即佛教和印度教。

19世纪，英国人和法国人统治了仅暹罗王国(Siam，现名泰国)除外的南亚、东南亚大陆，他们一般避免直接干涉殖民地的宗教事务。但在英国殖民的早期阶段，凡是皈信基督教者都被赋予或享受一定的特权。在康提首领和英国王室签订的协定，也即公诸于世的“1815年康提人公约”，锡兰的英国总督府同意“维持和保护”佛教信仰是本届政府的责任。然而，这个协定遭到了英国教会的反对，结果，锡兰总督府在1818—53年期间渐渐“废除”了过去对佛教的承诺，也即切断了政府和僧伽的紧密联系。新的精英应运而生，试图调整他们的价值观和生活方式以适应新的统治者要求。

佛教复兴：初期阶段

尽管形势如上述发生了变化，但佛教徒改信基督教者仍是例外而非正常的。19世纪末，西方价值的同化趋势受到遏止，一种新的文化认同感开始涌现。随着民族独立运动的蓬勃开展，差不多同时，所谓佛教的复兴，也在有良好教育的知识人士参后文内注)中开始酝酿。

斯里兰卡在这个复兴运动中起了关键性作用。佛教文化在斯里兰卡经受了数世纪西方殖民统治的侵蚀和摧残而绵延不绝存活下来。18世纪在萨拉那姆卡拉(Saranamkara)的鼓动下进行的僧伽改革，和19世纪改革派尼伽耶派(nika^yas)的创立，是斯里兰卡群岛佛教传统复活的较早信号。1849年，僧人瓦莱恩·悉达多(ValanaSiddha^rtha)在科伦坡城南几英里的拉特马拉那(Ratmalana)市创建了锡兰第一所现代僧伽学校。1873和1875年，两所伟大的佛教学术圣地又都创立了，即科伦坡的维迪奥达亚佛学院(VidyodayaPirivena)和科伦坡附近的克兰尼亚(Kelaniya)维迪阿兰卡拉(vidyalankara)佛学院。从1865年起，佛教的僧侣和基督教教士开展了若干次有关两种宗教的优势问题的公开辩论。1873年，在摩诃提瓦特·昆阿奈达法师(Mohottivatte^．Guna^nandaThera)的佛教一方与戴维·德·席尔瓦和F.S.西林曼尼(DaviddeSilva，F．S．Sirimanne)两位教士的基督教一方之间，展开一场“潘多拉(Panadura)大辩论”，这场辩论的文集是锡兰“基一佛”关系的一个转折点。

同年，这部辩论文集由美国人J．M．匹布勒斯(Peebles)译成英文，并在密歇根州巴特尔克里克市(BattleCreek)出版。正是这本书引起了亨利·斯蒂尔·奥尔科特(1832—1907，Henry SteelOlcott)上校对佛教的关注。奥尔科特偕布拉瓦茨卡娅(Blavatsky)夫人(原名海伦娜·哈恩·冯·罗泰茨特恩，Helene HahnVon Rottenstem，1831—91)一起，于1875年共同创立了神智学会(TheosophicalSociety)。当然，神智学尽管在许多方面不象佛教，但神智学的创建者对佛教高度尊重，有力地推动了许多美国人和欧洲人对佛教产生浓厚的兴趣。这时期出版的许多书籍里，神智学都被称作“神秘(F_~oteric)佛教”。

1880年，布接瓦茨卡亚夫人和奥尔科特上校访问锡兰，这次事件即被视为此岛现代佛教复兴之端绪。在基督教势力似乎独霸天下的时期，两位名声显赫的西方人却对佛教满怀同情和崇敬，来到斯里兰卡朝圣，这事使佛教徒恢复了自信。奥尔科特又在锡兰创建了佛教神智学会，旨在保存佛教传统，并通过建立佛教学校，推行佛化教育。

佛教复兴早期阶段的领袖人物当是大卫·休厄维他恩(DavidHewavitarne，1864—1933)，他以其佛教法名而著称于世，即阿纳伽里迦·达磨波罗(Anaga^rikaDharmapa^la)。他出生于科伦坡一个佛教家庭，在一所英国人的学校接受教育，那时尚未有佛教学校的高等教育。在那里，他身处基督教传教士狂热(盲信)，不宽容、不尊重佛教传统珍爱的那些价值的氛围中，常常感受到一种厌恶的心情。这是殖民初期许多这样的殖民机构(教会、学校)的特征。他深沉厌恶一切形式的“基督教的野蛮行径”，这肯定形成于他年轻时代的经验。1880年，休厄维他恩在奥尔科特上校访问科伦坡期间，与他进行了会晤。

1889年，他陪同奥尔科特旅行日本，这次访问确立了近代史上第一次日本与斯里兰卡佛教的关系。1891年，达磨波罗访问印度菩提伽耶(BodhGaya^)时，他目睹了这个佛教最神圣之地衰颓萧条的悲惨境况，他决定为它的复兴而奋斗不懈。同年，达磨波罗在科伦坡发起成立菩提伽耶·摩诃菩提会(MahabodhiSociety)。这是第一个国际佛教组织，旨在联合世界上所有国家的佛教徒来共同振兴佛教，并使菩提伽耶再度成为佛教徒表达宗教虔诚的朝圣中心。众所周知，1892年，摩诃菩提会将其总部迁至印度加尔各答，因为使印度人重新皈依佛教的怀抱是它的主要关怀之一。

佛教复兴的一个并不逊色的力量是“佛教青年会”(the Young Men's BuddhistAssociation)，简称佛青会(YMBA)，它在形式上模仿了基督教青年会。它是1898年，由一个原罗马天主教徒迪斯沙那亚克(C．S．Dissanayake)在科伦坡创立。许多分会于次年陆续创建。整个佛教青年会就象一个伞形的组织，后来更名为“全锡兰佛教徒大会”(All—Ceylon BuddhistCongress)，它成为这个国家佛教的领导组织。1906年在仰光创立的“缅甸佛教青年会”，在佛教复兴运动中也起了极为重要的作用。

西方佛教的兴起

19世纪最后20年，佛教作为一种宗教，在许多国家已露熹微之光，而在这之前，这些地方对佛教只是存在纯学术的兴趣。当然，少数独立不倚的思想家早巳认识到佛教思想的效用。德国哲学家亚瑟·叔本华(ArthurSchopenhauer，1788—1860)在这里必须给以突出的位置。因为在叔本华看来，佛教是所有宗教中最为出色的宗教，这主要体现在佛教众生平等的思想中，它超越了“婆罗门教”(Brahmanism)的种姓制度，也超越了基督教荒谬的上帝观念。基督教的缺陷，就是在伦理上不关怀同样作为生灵的动物。叔本华主张，他自己的哲学与佛陀的教诲无有二致。虽然叔本华的佛教知识基础来源于19世纪前半叶到手的相当不完备、不精确的材料，但他的哲学和佛教的密切关系以许多鲜明的方式显示出来，仔细考察叔本华的说教便可发现，它实是一种不完整的佛教。叔本华哲学在19世纪末叶风靡一时，他对佛教的高度推崇肯定有助于增长那种不仅仅是学术的兴趣，而且影响人们能认同佛教作为一种思想生活的方式。

在英国，埃德温，阿诺德(EdwinArnold，1832—1904)爵士于1879年出版了他著名的诗集《亚洲之光》，诗中根据一位印度佛教徒，叙述了佛教的创始人、印度王子一乔达摩的生平和教义，这一古老的佛教传统正经历着伟大的复兴。1881年，H．S．奥尔科特上校的《佛教教义问答手册一据南传佛教经典》(BuddhistCatechism According to the Canorl of the SouthemChurch)也在科伦坡出版问世。1885年，波士顿出了该书第一部美国版。仅三年后，德国佛教徒弗雷德里克·齐默尔曼(Friedrich
Zimmermann)用笔名普贤比丘(SubhadraBhikshu)，又写了一部《佛教问答手册：佛陀乔达摩教义入门》，此书很快被译成其它十种外国文字流传。作者写此书的目的是要体现佛教“佛陀真实教义的精神和实质，省略一切附佛的学派的思想，那是后世为阐释佛陀所说法而铺展开的给人带来困惑和茫然的迷信和想象”。早期西方佛教徒对佛教的理解主要根据南传上座部佛教传承下来的巴利文经典；

对早期佛教资料的评估，受到19世纪最后25年间作为一门学科建立起来，并取得迅速进展的佛教学的巨大帮助。据第一手资料进行的细致详尽的学术研究肇始于法国学者尤金·布努夫(Eugene Bumouf)，他的名著《印度佛教通史导论》(Introduction al' histoiredubouddhismeindien)于1845年出版。布努夫主要对大乘佛教的梵文资料进行研究，他也曾翻译过《妙法莲华经》(SaddharmapundarikaSu^tra)，简称《法华经》(LotusSatra，1852)。正是在对巴利文经典系统评估的基础上，历史上的佛陀及其教义才以一种真实可信的面目展现在西方读者面前。有两位学者推动了这项研究，他们分别是英国人丁．W．李斯·戴维斯(Rhys Dowids，1843—1922)和德国人霍曼·奥登伯格(HermannOldenberg，1854—1920)。戴维斯的著作《佛教：乔达摩佛陀的生活教义概论》(1877)和奥登伯格的著作{佛陀：生涯、教义、僧团》(Buddha：Seinheben，SeineLebreSeineGemeinde，1881)，标志着现代佛教研究的发轫。奥登伯格也曾编辑了完整的巴利文三藏之《律藏》五卷，他根据这些原始材料成功地展现了早期佛教的风貌，直到今天他在这一领域的研究方法仍被有效地奉为典范。也是在1881年，T．W。李斯·戴维斯创立了“巴利圣典会”，专门出版和翻译巴利文经典的文本及有关上座部佛教的论述。经许多国家的学者的精诚合作，巴利圣典会在它存在的头三十年里成功出版了大半巴利文经典，这些版本都以精审严谨而著称。迄今为止，巴利圣典会已出版发行经典文本154卷，译本78册，及若干其他出版物。

西方佛教徒的修持实践在历史跨入20世纪(C．1900)时，人数越来越多，也越来越活跃。欧洲第一位出家人是英国人阿伦·本内特·麦格雷戈(Allan Bennett McGregor，1872—1923)。他先是神秘主义运动的追随者，但随后他脱离了神秘团体，远涉重洋来到锡兰，1902年又至缅甸，在阿恰布(Akyab)受比丘戒，取法名阿难陀弥勒(Ananda Metteyya)。2年后，在仰光，德国人瓦奥林·维图索·安东·古恩士(ViolinVirtuoso AntonGueth，1878—1957)，成为第二个加人佛教僧团的欧洲人；他的法号是三界智(Nyanatiloka)，他成了世界闻名的佛教学术和修持实践方面的权威。他在斯里兰卡度过大部分生涯。在那里，1911年他成了道登杜瓦(Dodanduwa)附近，波尔加斯杜瓦(Polgasduwa)岛上一个寺院的开山住持。欧洲一些国家有不少人在那里出家成为佛家僧侣。三界智最著名的高徒是尼耶那波尼卡(Nyanaponika)，后者仍是目前世界上颇富活力的佛教学者。

早在1872年，A·达磨波罗在西方创建了第一个佛教组织，即摩诃菩提会的美国分会，这是他应美国佛教徒保罗·卡鲁斯(PaulCarus)之邀访问美国时所创建的。1903年，德国第一个佛教会即“德国佛教传法会”，由巴利文学者卡尔·赛德斯徒克(KarlSeidnstticker)博士在莱比锡创立。同年，上文提到的英籍比丘阿难陀弥勒在仰光建立“国际佛教协会”(BuddhasasanaSamagama)，该协会在许多国家有其分会。第一个英国佛教会是“大不列颠及爱尔兰佛教协会”，1907年在伦敦创立，由李斯·戴维斯任第一任会长，它存续到1926年。早期西方国家创办的大多数佛教协会存续时间都不很长，各地区佛教团体间的合作还没有发展起来。

佛教现代主义

正如从前面论述中所看到的，东方佛教复兴和西方佛教传播的早期阶段有密切的互动关系。这种互动关系不仅是有组织性的；本质上它涉及到重新解释佛教作为一种思想体系的倾向。我们或可把这些倾向称作“佛教现代主义”。

19世纪初的亚洲佛教，实际上是一种复合的思想体系，由已经综合了各民族传统的宇宙观等在内的不同形式、异彩纷呈的宗教思想和实践所构成。由于受到19世纪学术研究的一般目的与方法的影响，对最早的原始资料的发掘与考察便是用来揭示佛陀原初教义的手段。学者和现代佛教徒都倾向于把“原始”佛教重新诠释成一种哲学思想体系，其唯一的目的就是给人们指出一条解脱痛苦与轮回的道路。传统的宇宙观，奇迹的信仰，及其它思想成分都不为现代思想家所接受，现在均被认作是佛教在长期的历史发展过程中积淀或层累而成的对佛教的不必要的添加和修正。

在这种意义上，佛教被理解成一种理性的思维方式，尤其强调的是，佛陀并不要求信徒对他教义的盲目信仰，但是要求人们用理性的方式发现或通过宗教实践和沉思来验证佛法是真谛。因此，现代主义者把佛教描述成“理性的宗教”，旨在反对诸如基督教、伊斯兰教或犹太教那种盲信教条之类的宗教。有关西方宗教传统宣传的上帝和灵魂的思想受到批评，认为它们和现代世界的理性和实在论观点不相容。

在此，我从佛教现代主义的大量作者群中仅仅提三个名字。阿那迦里伽·达磨波罗，也是一个著名的作者，他的批评性论文集在1965年重印，题目是《回归正道》。日本佛教学者中村元(HajimeNakamura)，《东方民族的思维方式》的作者(火奴鲁鲁1964年版)，他成为享誉世界的阐释佛教现代思想的权威。斯里兰卡培拉迪尼亚(Peradeniya)大学的哲学家K．N．杰亚提洛克(Jayatilleke，1920—70)，对作为一种哲学的早期佛教，与当代流行的哲学思潮的内在联系作了最为贯通的解释。

佛教现代主义决不是一种统一的运动。自然，在大多数复兴的佛教中还存在着许多传统主义的成份，它们仍有一定的活动。此外，南亚各个国家尤其是锡兰和缅甸的佛教现代主义，从一开始就和政治和社会问题联系在一起。社会改革成为那里的现代佛教徒的目标之一，一再坚持和维护佛教作为民族的宗教，致力于佛教在国家和社会中的“应有地位”，这是A·达磨波罗及其它亚洲佛教领袖在他们早期文章中表达的迫切要求和呼吁。他们描绘殖民地政府如何企图毁灭佛教，他们又如何为佛教复兴而作不懈的努力，这是和他们积极参与的，为他们国家重新获得民族独立所作的艰苦斗争紧密联系在一起的。

以斯里兰卡为例，“佛教民族主义”有悠长的历史。佛教作为宗教和僧伽罗人(Sin-halese)的特殊的关联，在该岛古代的编年史早就被浓墨重彩地加以强调，尤其在《大瓦弥沙》(Mahdvamsa，锡兰岛大历史)中受到重视。其中有所谓的“杜特哈伽玛特史诗”(Dutthagdmantepic)，叙述公元前2世纪的杜特哈伽玛特国王率领本岛人民抗争外族侵略，摆脱泰米(Tamil)统治的解放史。此古史强调了僧伽罗人作为佛陀宗教保持人的特别角色，僧伽即可理解为起维护这种“宗教民族主义”传统的作用，这是僧伽罗人文化传统的一部分。

在缅甸，缅甸人认同佛教的程度并不比锡兰僧伽罗人逊色，如以前我在阐述缅甸佛教时已经讨论的，此从略。在这两个国家，现代主义的支持者和传统主义观点的维护者之间有许多分歧，其分歧也反映在试图通过国家立法改革僧伽而产生的政治争论中。

尽管有这些问题，佛教僧团继续在斯里兰卡及东南亚的国家建设中发挥着举足轻重的领导性作用。几个世纪以来，佛教僧侣满维持各个层次的公共关系，尤其村落的公共关系。在佛教国家，僧侣团体与村社人民之间的关系是村社生活结构的焦点。对后殖民时期或殖民晚期新出现的城市和半城市化的人民来说，佛教已成了在反抗外国政治和文化统治的斗争中树立起来的国家认同的象征。佛教现代主义的作者描绘了前殖民时佛教王国的理想的生活形象，这些文章现为新生代中间阶层(既非完全传统又非完全现代的middleclass——译者注)广泛阅读。他们愈益增长的自信致使他们寻找更加鲜明醒目的佛教新象征符号，例如在十字路口、山上或其它名胜之地树立雄伟壮观的大佛陀形象。这种新的象征主义，伽那斯·奥贝耶塞克(GananathObeyesekere)称之为“市场上的佛陀”。

佛教现代主义的另一个重要成分是禅定技巧的复兴和世俗化。佛教禅定的实践历经多个世纪不间断的递传下来。传统上，禅定的法门是不向一般佛教信众开放的，但是一位禅师可向他精选的门徒传授。不少寺院里，禅定实践仍然受相当限制。在锡兰，禅定实践的古老传统于19世纪中叶业已消亡。大约1890年，A·达摩波罗在巴姆巴格拉(Bambaragala)寺院发现了一本用僧伽罗语写成的禅定手册抄本。这就是后来由巴利圣典会出版的《瑜伽手册》
在佛教现代主义的发展过程中，这种新的趋势势不可挡，仍未受到新创立的禅定学校的遏制；不少受到古代禅法传统传授的禅定老师也已经指导世俗的信徒。现代主义的最早阶段仍受知识化、哲学化兴趣的宰制，而在几乎所有的现代佛教的最新发展中，五花八门的禅定实践已成为一种日益显著的特征。这就是为什么我在下文一再提及禅师和禅定中心的缘故。下面我要讨论可选来用作范式(Paradigms)的几个国家的佛教复兴。

如果没有佛教现代主义这些知识上和精神上的成就，那么就不可能有佛教在东方的复兴，也不会有佛教向西方的传播。随着佛教国家的僧伽学校的现代化趋势及其规模的壮大，僧伽之大部分都受到佛教现代主义思潮的影响，也正因此，他们有助于把这些思想传播到这些国家的一般公众中去。

佛教在印度的复兴

1947年印度独立并分治时，生活在这个次大陆的佛教徒并不多。在东孟加拉国的东南部(现已成为东巴基斯坦)吉大港地区和吉大港的山林地带，仅剩小量的大约30万左右的佛教徒。这些说孟加拉语的佛教徒都是南传上座部佛教信徒，他们于1856年后成功地进行了僧伽制度的改革。在1887年，他们成立了吉大港佛教会，这是印度次大陆最早形成的具有现代型态的佛教团体。有些西藏佛教徒生活在西藏边境附近的拉达卡(Ladakh)、锡金(Sikkim)及其他地区。从1892年起，摩诃菩提会激发了一批受教育的印度人的知识兴趣，但实际上他们中极少人皈宗佛教。

佛教回流印度，作为一种大规模的运动，实有不同的根源。这是比姆劳·拉吉·安贝德卡博士(Bhimrao RamjiAmbedkar，1891—1956)努力的结果。他1891年4月14日出生于马哈拉施特拉(Maharshtra)安贝德族一个有14个孩子的贱民种姓家庭。土邦贱民是最低的社会阶层之一，被视为“不可接触者”的一类，历来限于清扫街道，或守护公墓等类似的职业。安贝德卡一家追随印度改革家卡比尔·潘斯(KabirPanth)的运动。一次幸运的偶然事件，使他能接受高中教育，又上大学，并获得巴罗达(Baroda)的塞基劳·盖克沃德大王(MaharajaSayajirao Gaekwad)提供的奖学金，他得以去纽约哥伦比亚大学学习，并在
　　年荣获哲学博士士学位。其后，又继续在英国留学深造，学成回归印度。归国后，他从事法律工作，致力于“不可接触”的贱民的解放运动。

早在1930年，许多不可接触的贱民就把安贝德卡当作他们代言人和他们的政治及精神领袖。他的主张与圣雄甘地的主张针锋相对。甘地认为古印度的种姓制度是有益的制度，固然应改革以消除对贱民不可接触性之类的蔑视，但不应当废除。对他而言，把“哈里吉”(Hariians，英译上帝的子民)与他所称的不可接触的贱民整合到一块是有可能的，但没有必要完全断裂或打破古印度的社会制度。而另一方面，安贝德卡则深刻洞察到印度种姓制度是现代印度社会仍固有的诸种邪恶根性的残余，因为“贱民是种姓制度必然产生的副产品”，由此他认为“没有什么能解放贱民，除非消灭种姓制度”。

1936年，安贝德卡成立印度独立劳动党。1947年，他被任命独立后印度第一届政府的司法部部长。作为宪法起草委员会主席，他是印度宪法的大部分内容的作者，因而他常常被称作“印度宪法之父”，然后，他试图完全改造印度民法却遭到了强烈反对，1951年他从政界隐退。

安贝德卡对印度社会新秩序的贡献功勋卓著，尽管他不可能完全实行他所有的理念。“不可接触”或者“列入种姓者”，象现官方所称，在所有公共机构中都被赋予了平等的权利；直到他们被完全整合进社会为止，在教育领域，在政府机关的职位分配等等方面，他们也享有若干特权。

按照他印度追随者的信念，安贝德卡复兴佛教的角色从他诞生那天起就被注定了。有关他早年生活流传着许多传奇的故事，但他对佛教的知识兴趣似乎最早可追溯到1927年。在1935年，安贝德卡公开宣布他将改宗另一宗教。当时所有比较正规(有信经)的宗教领袖都巴结安贝德卡，希望争取他及其背后的庞大贱民信众。但只在1950年，他才宣布皈宗佛教。佛教优于其它一切宗教，原因在于其建基于智慧和理解，不是根据迷信和超自然主义；还在于慈爱、平等和精神自由等是佛教教义的主要部分，因而与种姓制度固有的不平等思想格格不入。此外，它还是印度伟大文化传统的优秀遗产，人们更乐于亲近它而超过任何西方宗教。

安贝德卡现在号召不可接触的贱民们皈依佛教。1956年10月14日，安贝德卡及其追随者的集体皈宗仪式(diksa)在那格浦尔(Nagpur)举行，这事件标志着印度的“新佛教”成为印度社会政治生活中一种强大的势力。非常不幸的是，安贝德卡其后不久与世长逝(1956年12月6日)，没有留下一个与之有同样魅力的卡里斯玛式的领导者继承他开创的事业，追随他的足迹。安贝德卡被他的追随者尊为菩萨，即除佛、法、僧三宝之外第四宝，也即第四个庇护者。

在迈德耶普拉蒂什(Madhya Pradesh)、马哈拉施特拉(Maharshtra)、乌塔普拉蒂什(UttaPradesh)、旁遮普(Panjab)、及克什米尔(Kashmir)、泰米那杜(Tamilnadu)和卡那达卡(Karnataka)等等一些地区都有大批的信众(列入种姓的不可接触者)皈依佛教。然而，印度新佛教也产生大量问题，由于缺乏受过训练的宗教导师，也由于在一个短促的时期内要建立起佛教的教育机构，发展社会和公共生活的新的规章和制度。另一个问题是由先前的不可接触的贱民皈宗佛教的同时也放弃了大多数特权而带来的，因为印度法律已明文规定，种姓是印度教的一种制度，改宗他教者便因而丧失了他作为“列入种姓者”中的权利。

安贝德卡的新佛教本质上是一种伦理和社会改革的哲学，旨在实现世俗社会的道德上的重构。佛法无疑是更好的道德原则，涅架被理解成道德秩序的最终确立。这种道德秩序需要我们作为个体的每个人及作为一个整体的社会来共同创建，因而它只有通过非暴力的手段，而决不是诉诸武力来实现。安贝德卡完全接受了巴利文经典中传承的佛教的“救世佛学”，但是他更加重视佛教教义有关社会的那一面，因为正是这社会的一面才是他的人民在解放之路上所需要所渴望的。

佛教在印度尼西亚的复兴

佛教在学者们称做东南亚印度化的过程中进入印尼。早在公元5世纪前半叶，在苏门答腊和爪哇两地，佛教与印度教并肩共存。印尼华人佛教徒既信仰小乘佛教，又信仰大乘佛教的诸多流派。许多博物馆和碑文石刻都证实了佛教在印尼相当长时期占有重要地位。后来，一种独特的印尼风格的密教或金刚乘逐渐占据优势。波罗布朵(Borobudur)这个东南亚最大的佛教博物馆确凿证实了佛教在印尼的活力和创造性，它是任何时代一些伟大艺术家灵感上的源泉。印尼早期佛教文献只有有限数量的作品流传下来。在这些作品中，用梵文和古爪哇语写成的《卡玛哈亚尼颂》(Sang HyangKamahayanikan)，是理解中古时代瓜哇人坦荼罗(Tantric)佛教(密教)的主要材料之一。

在伊斯兰教出现在印尼群岛之前数个世纪，佛教和湿婆教(Saivism)融合成一种特别的混合宗教，学者们称此为湿婆——佛教。它具有湿婆和佛陀的?昆合教义的特征。这种形式的宗教在巴厘岛(Bdi)和龙目岛(Lombok)一直存活至今，但其中印度教的成份越来越浓，超过了佛教的传统，因此现在官方称此为印尼的“印度教”(Hindu religion or agamaHindu)。尽管佛教成份被整合进印度教传统占优势的系统中，但佛教绝非可以忽略，佛教法师在盛大祭祀仪式中仍须到场，念诵佛教传统的神圣咒语。

公元15世纪伊斯兰教开始流播印尼，到17世纪初苏门答腊和爪哇已经全体改宗伊斯兰教(只有布罗姆Bromo山周围Tengger地区相当少的一部分例外)。然而吉巴廷人(Kebatinan)的传统，爪哇人的神秘主义，都赋予印尼伊斯兰以特别的性格，印度传统既活在伊斯兰的阴影中，又活在爪哇人的神秘主义中。“空”的概念，代表了大乘佛教和密教的绝对精神，也深受爪哇伊斯兰神秘主义描述的上帝思想的影响，这个上帝即Kesunyataan，它是一个取自“空”(sfinyata^)的词。

佛教作为分裂的或零散的宗教仅在过去几十年间才在印尼出现复兴。这种新发展的一个来源是华人侨民的宗教，它原是一种中国化的宗教，儒佛道三教融为一体的综合宗教。在受教育的华人圈中，神智思想的佛教备受关注，这促进了印尼佛教学术化的倾向。

佛教作为一个卓著的宗教，在印尼复兴达到白热化程度，主要是由卡里斯玛式的人物耆那拉基塔(Jinarakkhita)法师实现的，他的俗家姓名是的安(BoanAn)。他出生在印尼博果尔市(Bogor)，在荷兰格罗宁根(Groningen)学物理，但1953年他转入仰光一所著名的寺院兼禅定中心耶克塔佛寺(SasanaYeiktha)学习萨提婆陀那禅定，导师是前文提及的摩诃师赛阿多，在这里他成为一个比丘。1955年回爪哇后，他成功地开创了几所佛教寺院，朝拜场所，并在全国许多地方建立了佛教会。1956年的佛阇夜帝节(Jayanti)极大地促进了佛教的传播。来自泰国和斯里兰卡的几个佛教弘法团访问了印尼，向当地佛徒弘扬佛法。1970年由曼谷(Bangkok)瓦特波弗拉寺索伯哈那法师(Phra Sasanasobhana)率领的佛教传法团把授比丘戒的戒法传给了印尼僧伽，印尼僧伽的自治从此生效。

印尼佛教徒对佛教无神论的问题有些困惑。在英文版的赫尔穆·冯·格立斯那普(Helmuth VonGlasenapp)的书《佛教：一种无神论宗教》(1954年著，1970年版)问世后，便产生了争论。因为“信仰上帝”——唯一的安拉(Mahaesa)是印尼建国五项原则(Pancasi-la)的基本原则之一，1945年5月29日规定作为印尼共和国基本法的组成部分。在严格的意义上，如果佛教是“无神论”的，那么就损害了印尼法律对宗教的认知。这个问题，印尼佛教徒找到了两种解决办法，以与其它宗教相区分。少数人重新诠释涅檠是“唯一的(安拉)”；为了从文献上恰当阐明这种诠释，他们引证《优陀那》(Udfina)(第8卷)的著名段落“那无生、无始、无创造、无形色的唯一是真实存在的呀；如果不存在无生、无始、无创造、无形色的唯一，那么要从有生、有始、有创造、有形色的世界解脱是不可能的”。这里，涅架即佛教的“超越”，与其它宗教中上帝的概念相应。

但大多数印尼佛教徒，他们信仰原始佛教上座部，偏爱另一种解决办法，也即重新肯定佛教作为印尼本土传统宗教的性格。他们创造了一种新的融合上座部佛教与古代爪哇佛教的途径，他们认为“原始的佛陀”(Adibuddha)的概念可取自古代爪哇传统，这就是佛教徒的上帝概念。在耆那拉基塔法师的领导下，这一些僧团自我组织成“印尼佛教优婆塞僧伽会”(Majelis Upasaka Pandita Agama Buddhalndonesia，缩写Muabi)，也称作“印尼佛教大会”(Maielis Agung ASanmaBuddha)，也称作“佛乘”(Buddhayana)，强调它与上座部、大乘及爪哇密教传统调谐融合的普遍性格。随着对巴利文经典及大乘的主要文献的研究，同时也复活了对爪哇传统的《卡玛哈亚尼颂》的研究，这样带有爪哇传统特征的综合倾向再度影响爪哇新佛教，许多爪哇神秘运动的追随者和华裔佛教徒都能在佛乘运动中取得共识。1977年，一座佛乘寺院在荷兰海牙市开光。

另一些印尼僧团在重新确证古代爪哇传统的路上继续前进。他们是卡索伽坦(Kasogatan)的追随者，由卡索伽坦·基里普特法师(Pandita Dharmaduta Kasogatan Giriputra)领导。

卡索伽坦的目标(取名Kasaugatan，这是前伊斯兰东爪哇佛教大师的题名)，是复兴在伊斯兰来到本岛之前就已存在的爪哇本土佛教，他们在波罗布朵(博物馆)的巨型结构中找到了表达方式。我们时代关于古老宗教复兴的神奇预言，也有助于佛教复兴主义的传播，据信，爪哇佛教的圣者萨多婆隆(Sabdopalon)早在大约500年前就作出了这样的预言。

华裔佛徒在印尼已组织成“大乘出家在家人联合会”。传统儒佛道三教合一的追随者也组成了自己的“三达磨会”(Tridharma)，在这个综合体中佛教成份有效地得到加强，有宗教印尼化的趋向。还必须提一下小群信仰未来佛弥勒的佛教徒，与印尼的日莲宗(Sokagakkai)分支，已组成印尼的日莲正宗(Nichren Shoshu)。

早期把印尼的各种佛教组织联合成一体的努力终未成功，但1978年，印尼佛教的七大派(上述)一起合作加入了“印尼佛教徒联合会”(Perwalian Umat Buddha)或“全印尼佛教组织联盟”。

佛教在中国的复兴

世界范围的佛教复兴运动兴起于殖民后期亚洲一些国家民族文化传统的自觉。对民族文化的反省和检讨激活了佛教的传统，不光南传上座部佛教在南亚、东南亚地区得到复兴，北传佛教的主要基地中国在近代也开始了如火如荼的佛教复兴运动。这一运动的领袖人物，在此主要提三位，即杨仁山、欧阳渐和释太虚。

首先是杨仁山(名文会，仁山其字)，安徽池州石埭(今名石台县)人；1873年1月16日出生在一个世代书香家庭中。他作为中国近代佛学的启蒙者，美国哈佛大学佛教学者韦尔慈(HolmseWelch)誉之为“现代中国佛教复兴之父”。其复兴佛教的起点是于1866年在南京创办“金陵刻经处”，后来又设祗洹精舍和佛学研究部，培养佛教研究人材和师资。1886年，他出访英国时在伦敦结识了正在牛津大学专攻梵文的日本真宗学僧南条文雄博士，后来得南条的帮助从日本搜罗了不少中国久已散佚的唐古德著述，为佛教复兴提供了经典资料准备。杨氏通过南条也了解到了欧洲学者对佛学研究的兴趣，进一步加深了他复兴佛教的宏愿，渐渐具备了世界性的眼光与魄力。1895年，摩诃菩提会创始人A·达磨波罗在1891年访问释迦成道之地后又来中国访问，在上海与杨仁山居士会晤商谈，相约共同复兴佛教。之后，杨仁山于1908年在金陵刻经处内创办了中国近代第一所新式的佛教学校——祗洹精舍。在这个学校开办后的翌年初春，有一位出家僧人名太虚者来此就读，他日后成为中国佛教僧伽制度改革的领袖。

同时在金陵刻经处学习的还有另一位在家居土名欧阳渐(字竟无)，他的现代主义思想也非常突出，他于1918年开始筹备“支那内学院”，1922年正式成立，这是中国最早成立的第一所现代高等佛学研究院。他以专门弘扬佛教传统的唯识学而知名，旨在与现代西方的哲学文化相接应。在这个学院，曾有许多近代史上知名的学者从他学佛，受其熏染，流风余韵绵延至今。堪与支那内学院相媲美的另一所具有现代型态的佛学院，即太虚法师于1922年创办的武昌佛学院。1928年8日，太虚赴欧美弘化，在法国巴黎东方博物院开会筹设“世界佛学苑”。1929年4月14日，改武昌佛学院为世界佛学苑。太虚一生曾办多所现代佛学院，另外值得提的是他成立的“汉藏教理院”，以期振兴西藏佛教。他对南传佛教也比较关注，1918年时他就深感斯里兰卡佛教地位的重要，决定着手组织“锡兰佛教留学团”，派遣学僧到斯里兰卡学习巴利语和上座部教义。1935年，前文述及的那拉陀法师来上海弘法，双方商定了派遣优秀僧人前去锡兰岛学习的方案。中国其他僧人到泰国弘法和学习的也比较多，逐渐形成泰国华僧宗派一,64华宗”，成为泰国佛教的一个重要组成部分。1935年，中国僧人组成“暹罗留学团”，赴曼谷越特玛哈塔寺留学。太虚法师和欧阳居士两位都出于杨文会门下，他们对佛教在中国的复兴都作出了杰出非凡的贡献，但欧阳基本上代表了现代对佛教的知识兴趣，太虚则成为雷厉风行的佛教制度的全面改革者：以下重点介绍太虚复兴佛教的其他一些事迹。

太虚1889年出生于浙江海宁，1904年5月在宁波剃度出家，他的传戒师是八指头陀寄禅敬安和尚，后者成为1912年于上海成立的第一个现，代佛教组织“中华佛教总会”的第一任会长。太虚追随寄禅，受其熏陶，积极投身佛教改革和振兴的事业。1912年，中华民国成立后，他在南京组织“佛教协会”，促进佛教各组织的联合，同年4月中华佛教总会成立。1915年，他经三年闭关阅藏，写出《整顿僧伽制度论》。1918年，他在上海创办“觉社”，以传播现代人生佛教思想，出版佛学的研究著作，编辑丛刊、演讲佛学、实地修行为宗旨，这是他佛教改革运动的第—…个据点。《觉社丛刊》季刊出了5期，为配合弘法需要，于1920年2月改为《海潮音》月刊，这是他推动佛教改革运动，倡导人生佛教的唯一刊物，也是新佛教杂志中影响最大、存在最久的一份刊物，迄今仍在台湾发行。1924年7月，太虚法师出席在庐山举行的“世界佛教联合会”，并发起组织中华佛教联合会。1925年冬，日本召开东亚佛教大会，中国由太虚任团长率中华佛教代表团赴日出席。1926年，又发起组织“全亚佛化教育社”(后改为中华佛化教育社)，1928年7月在南京组织“中华佛学会”，当选为会长，同年去欧美各国弘法。1939年12月又率团访问东南亚佛教国家。

在中国近代佛教复兴史上，太虚不仅是一代佛教领袖，同时也是佛学思想的巨擘。他与欧阳偏于弘扬唯识学的佛教传统有所不同，他倾向于努力使整个中国佛教复兴，同时致力于世界佛教整体的复兴。从世界角度看，佛教在中国的复兴与南亚、东南亚一些佛教国家也有所差别，它基本上和政治及民族斗争没有多少关联，虽然一些僧人也曾参加过近代革命运动，僧伽在抗日战争中也作出过卓越的贡献，但中华民国建国以来实行的是西方政教分开的制度。不过，佛教作为有悠久历史的文化传统和东方独特的智慧，在现代社会对中国的思想界和中国人的价值观无疑有深刻的影响。

佛教在德国

德国佛教早期史上最著名的人物之一，是卡尔·欧根·纽曼(Karl EugenNeumann，1865—1926)。他对佛法产生兴趣，与许多其他德国佛徒类似，是读了叔本华的著作。1890年，在研究梵文、巴利文之后，他获得莱比锡大学授予的哲学博士学位。1894年，他赴锡兰和印度旅行考察。随后数年，纽曼把巴利圣典的大半译成德文。他翻译的严谨典雅风格，据认为特别适宜于这些巴利圣典，真实地传达了圣典的神髓。他的译作在德国广为受过教育的普通大众阅读，极大地传播了佛教知识。

在德国佛教发展过程中，由于对佛教"a^iha^tman"(无我)义的解释产生了分歧，形成对立两派。两派的领袖人物分别是保罗·达尔克(Paul Dahlk，1865—1928)和乔治·格林姆(GeorgGrimm，1868—1945)。达尔克在1900年旅游锡兰时与佛教结下不解之缘，称他对佛教的解释是“新佛教”。他的思维方式确实接近佛教现代主义者，但是他又保持经典中发现的和他理解的佛陀关于无我的教义即原始佛教的本质，即自我不存在。他遵循多个世纪流传下来的正宗的上座部佛教传统。

另一方面，格林姆认为上座部传统完全误解了佛陀的教诲。在他看来，佛陀从未排除一个超越的“神我”(灵魂)的永恒存在，佛教无我的教义必须被理解成与前述的理解正相反对：我们能描绘或认知的——切不是自我，但这个自我又存在于超越知识理解的领域。格林姆因此声称他重新发现了佛陀的原始教义，那是以后的佛教传统中迷失掉的，故而他为他宣传的特别形式的佛教新造了一个词即“古佛教”(OldBuddhism)。其次，他所谓古佛教，即在原始佛教的意义上探寻佛陀那“最原初”(Original)的真义。他的著作《佛陀的教义：理性的宗教》(1915年德国初版)被译成多种语文，是广为流传的佛教名著之一。格林姆生活多年的慕尼黑附近的乌亭(Munich，Utting)是古佛教运动的中心，1912年格氏所创的佛教协会总部也设在此地，迄今犹存。

然而格林姆对佛教的解释为大多数德国佛教徒所拒绝，生活在锡兰的三界智法师及其他多数德籍比丘也不承认。古佛教那时的自我定位，有点儿类似否认其他佛教正统性的佛教的异端。很长一段时期，其他派别都没有确立一个中心化的组织，只有若干区域性的社团。1955年，几个较小的佛教团体联合成立了“德国佛教会”，1958年，更名为“德国佛教徒联合会”。现在所有的佛教团体，包括古佛教会，都加人了德国佛教徒联合会。

1924年，保罗·达尔克在柏林——弗洛诺(Frohnau)创建“佛教精舍”，精舍由佛教僧院群落的主体部分构成。达尔克死后，精舍改作他用，但1957年，德国法界会接管了精舍，从1958年起精舍定期地接待来自斯里兰卡的比丘，供其挂单。1961年离汉堡不远的玫瑰堡(Roseburg)成立了禅定中心，定期开设有关萨提婆陀那禅定的课程。 ．

虽然德国佛教团体中上座部佛教信徒数量最多，但其他流派的佛教思想也得到传播。1947年，阿那伽里迦·戈文达(Anaga^rika GVinda)喇嘛(E．L Hoffmamn)创立“圣弥勒曼陀罗会”(Arya MaitreyaMandala)，他是藏传佛教噶举派布鲁巴支(Brug—pa)的德国籍传人，但他又认为自己是Ris—med运动的追随者。圣弥勒曼陀罗会是一个在家人的教团，凡加入该团体者都举行藏密传统的特殊仪式。大乘佛教的其它一些流派包括禅宗和净土真宗(Jodoshinsha)，最近也在德国建立了一些规模较小的团体。

佛教在英国

佛教在大不列颠的活动，自1907年佛教会成立以来，已有75年未间断的历史。起初，进展较为缓慢，但1909年在伦敦出版了第一种佛教杂志《佛教评论》。1908年，来自亚洲国家的第一个佛教弘法团到达英伦。该团来自缅甸，由上文提及的英国籍比丘阿难陀弥勒和三个缅甸佛教徒组成。1925年，阿邦伽里迦·达磨波罗访问伦敦，他的造访极大地促进了英国佛教的发展。在英国学习的若干年轻锡兰佛教学僧也给英国佛教徒以支持。

正如佛教在德国的情形一样，在英国佛教的头10年中，上座部佛教的影响和现代主义解释的倾向都非常强烈。然而，英国的佛教运动还深深地扎根于神智思潮的运动中，对脱胎于原佛教会的第二“佛教会”来说，情况尤其是这样。这就是神智学会的佛教中心，1924年由神智学会佛教分会组成，1926年它合并了早在1907年就成立的佛教会。后来它变成有25个附属团体的佛教(大)会，迄今犹存。1926年，A·达磨波罗旅英期间创立了“英国摩诃菩提会”。从那时一直到现在，这么多年，英国佛教界已经接待了来自所有佛教国家派出的弘法团，在促进国际佛教合作方面起了领导性的作用。1928年，汉普斯顿(Hampstead)有一所佛寺开光。该寺由A·达磨波罗创建，存在到1939年。

英国佛教长久以来对不同流派的佛教，相比德国佛教而言，更具开放之胸襟。C·汉弗莱斯(ChristmasHumphreys)，英国佛教研究会的首要创立者和历史学家，他描述英国佛教徒大多是“开诚布公的折中主义者，没有宗派门户之见，他们选择并运用那些被发现最有助于开悟的原则。”(《英国佛教60年》第80页)。这样，西藏佛教、日本佛教及中国佛教与上座部佛教一样，在英国佛教界都有生存空间而并不发生严重冲突。汉弗莱斯曾问：“为何不应当有一个西方佛教的时代，就象埃拉姆(CaptainEllam)所称的‘新乘’佛教(Nava—yana)呢?这就象其他佛教一样，并非有意构造，而是自然的发展，它来自佛教史上有记载的佛陀的觉悟这一共同根源。”对此，他回答：“毫无理由认为这种情况不会同样在西方出现，也毫无理由认为这种新乘佛教不会与西方的科学、心理学和社会科学的精粹相融合，从而深刻影响到不断变化的西方思想的领域。它不会是上座部教义或禅，也不会是般若波罗密直觉的哲学或西藏佛教的仪式。它究竟是什么我们不知道，现在这也无关紧要。重要的是，佛法真谛虽有永恒的价值，但它(表现真谛)的形式必须时时更新以满足人们不断变化的需要。”

英国的大多数佛教组织都描绘自己是“非思想偏狭者”，没有宗派的偏见，他们接受所有佛教流派的思想。有些团体(如阿伯丁Aberdeen佛教团)则用“折中者”来描绘他们的取向。这种非宗派的倾向，也是1962年成立的伦敦汉普斯顿佛寺的特征。伦敦还有其它两派的佛教道场：一是上座部佛教的切威克(Chiswick)僧院，锡兰僧伽罗僧人在此挂单；东希恩(Sheen)的佛陀婆提(Buddhapadipa)僧院，居住着泰国来的比丘。二是西藏喇嘛寺与禅定中心，1967年仲巴活佛在苏格兰西部邓弗里斯(Dumfries)创建了桑耶林(Samyel—lng)。他后来又在美国建立了金刚界与那兰陀基金会。

佛教在美国

美国佛教的历史和形势在好几方面不同于我们上文考察的欧洲佛教的情况。美国佛教的最早阶段(在19世纪后期几十年)常有东亚移民引入的特征。1868年前，中国和日本的移民将佛教信仰带来美国和夏威夷(1898年才正式并入美国版图)，但是仅在佛教移民人数剧增后他们才成为美国生活的重要影响因素。在夏威夷，把这些移民融化进当地人中去相当困难，正如移民组织者所希望的那样，他们把移民引入国家是作廉价劳动使用的。尤其是，移民们极少有人乐意改信基督教：中国移民不光带来了多种流派的佛教，还随之带来了他们的祖先崇拜，及民间流行的多神信仰。然而在早期，他们的寺庙包括一些观音庙，都流行着女身的观世音菩萨(Avalokitessvara)信仰，没有协会组织，大多是在公共活动中心，在严格意义上说，这里培育的是秘密崇拜，而不是佛教传统。

有组织的东亚佛教在1889年进入夏威夷。这年，日本净土真宗西本愿寺派年青的法师宗原加贺——又译曜日苍龙(S6ryfiKagahi)来到了火奴鲁鲁弘法。这一次弘法，他得到了京都西本愿寺的住持或精神领袖——妙永上人(My6nyoshonin)的祈福，净土真宗这一支日后变成夏威夷和美国佛教存续时间最长也是最大的一个宗派。它保留了本土特色，因为其信徒大部分是日裔美国人。1889年4月，第一个日本佛教寺院在夏威夷岛开光。加贺不久回至日本，为他的弘法争取更多的支持，但是他赞成一种“佛——基”混合的宗教主张遭到了日本宗教权威的最强烈反对，他没能实现二度弘化夏威夷的初衷。

随后几年，只有同一宗派的两位日本佛教法师宫本惠／顷和里见法尔(Do^rin NishizaWa，Gyo^yaGama)受命驻留夏威夷岛住持佛法。1899年，夏威夷正式建立了“佛教教会”(BuddhistChurch)，之后，今村威猛(YemyoImamura)任“夏威夷西本愿寺派弘法大法师(Bishop)”。1900年，他组织了“火奴鲁鲁佛教青年会”。几乎同时，净土宗(J6doshfi)的弘法团、禅佛教曹洞宗的弘法团也都纷纷成为生活在该岛的日本移民中的活跃的佛教力量，它们都成功地创建了几座佛寺。

净土真宗尤其西本愿寺派的弘法团，在美国大陆日裔美国人中也发挥同样重要的作用，因为他们的日人先辈大都出身于这一宗派。据估计，本世纪早期日裔美国佛教徒中，有80％以上属于这一宗派。这一宗派的后继者于1899年成立了“北美佛教传法会”，总部设在圣弗兰西斯科，直到1944年它还接受日本京都总部有组织的控制，作为其海外分支。由于第二次世界大战的爆发，建立一个自治结构的组织成为必要，日本母组织的影响大为减弱。1944年，重新组织了“美国佛教教会”(BuddishChurches)，或更精确地，是“美国净土真宗的佛教会”。美国净土真宗的进一步解放，就是要建立起培养自己的新法师的机构。首先，战后不久，纽约成立了美国佛学院。之后，1966年，在加州伯克利建立佛教研究院。然而，更高层次的佛学素养，还只能在日本得到。据估计，美国佛教教会全部成员，1972年是43，5000人，有一位大法师(socho)，在大法师领导下有大约80名法师。

日裔佛教徒感到极为困难的问题，是怎样把他们的文化传统薪火不断地传递给青年一代，为了挽救佛教的颓势，他们组织了所谓的佛教“星期日学校”(后来常被称作“转法轮学校”)，还组织了佛教妇女会、孤儿院及其它社会机构。然而，这种对西方宗教宣传技巧的采用，并不是由美国佛教徒发明的。早在日本1879年后佛教复兴的那些年里就已开始，那是明治(mei㈠时代的头几年，宗教宽容的政策取代了对佛教的压制。似乎这些宗教宣传的现代形式是从那里引进美国的，早期观察者描述美国佛教星期日学校是日本净土真宗星期日学校相当忠实的拷贝。

在美国除了上述这些“佛教教会”，还有其它佛教团体和组织。其中一些有相当长的历史。美国佛教徒从未尝试创立论坛，规定他们共同的兴趣，或甚至系统地发展相互的接触，更不用说形成一个共同的组织了。因此，美国佛教总是具有某种独特的个人主义的、多元主义的和去中心化的特质。世佛联曾出版发行的《佛教机构名录》刊布了美国有58个各自独立的佛教组织，这是本名录披载的各国佛教组织中的最大数目。来自美国的报道说，美国有几百个佛教团体和组织。实际上所有现存的佛教流派在美国都有其表现形式，在一篇短短的考察性文章中，要给以恰当的叙述，哪怕是仅限于它们中重要的一些流派，都是不可能的。在美国的日本佛教，除了净上真宗、净土宗传统外，还有其它重要的一些流派，如日本禅佛教的曹洞宗(S0t6)、临济宗(Rinzai)、真言宗(Shingon)，及最近所谓的“日莲宗”(LotusSects)。也要提一下西藏佛教的主要传统，越来越多的年轻人为它的神秘主义，象征主义、仪式主义和对深层心理的洞察所着迷。上座部佛教也很兴盛，不仅作为一种知识和学术的运动，而且贯穿了泰国禅师指导和传授的禅定实践。最后，新的折中派和综合派佛教也方兴未艾，这些新流派志在把各种佛教传统融会贯通成一体，一些人称之为“一乘”(EkayyOna)佛教。美国佛教长久以来不再是仅仅为某个少数民族如日裔美国人所专有的宗教，事实上，在美国所有佛教流派中还发现了美籍高加索后裔(Caucasian)及其他种族的佛教。由于大多数佛教团体松散的组织结构，美国佛教徒的精确数目很难得到。估计有300，000至500，000以上，但接近40万似乎是作者的实在的估计。注册登记的佛教修道场所，1961年有55处，现在估计有300多处。

尽管神智学早已引起了美国人关注佛教教义，但1893年与芝加哥世界博览会同时举行的世界宗教大会，可能要比任何其他单人事项对推动美国佛教的早期发展更具重要意义。在那次大会上，有两位佛教代表发言，他们是斯里兰卡的阿那伽里迦·达磨波罗和日本临济宗释宗演禅师(SosnShaku)。保罗·卡罗斯(PaulCarlls，1852—1919)是拉萨勒(Lasall)开放园出版公司的老板，后来以《佛陀的福音》(1894)一书闻名于世，他深深地为他所知悉的佛教的一切所打动，从而决定赞助传播有关佛教尤其禅宗的知识。他邀请释宗演的高足铃木大拙(DaisetzuT．Suzuki，1870—1966)来他的出版社工作。铃木大拙写作或翻译了大量关于禅宗和大乘佛教的著作，现已被译成多种语文，他可能比其他任何人更多地把禅宗的有关知识传播到了西方世界特别是美国。

禅自那时起在美国佛教界起了很大作用；有不少禅宗大师都从日本飘洋过海来美国培养门徒。有一段时期，一种称作“垮了的禅”(BeatZen)的颓废禅在六、七十年代青年反抗运动中靡然成风；五花八门的禅的变异(至少是误解)如阿兰·瓦特(AlanWatts)所宣扬的那种“方禅”(SqHarezen)，也颇为流行。但是，目前在几个禅定中心能发现真正的禅佛教。其中颇具影响的是圣弗兰西斯科禅定中心?1961年日本禅师铃木J1匝泷(ShunryuSuzuki，1904—71)创立。此中心属于禅宗曹洞派，它现在的住持是美国人里查德·贝克(RichardBaker)禅师。美国另一所著名的禅机构是北加州的霞斯塔寺院(ShastaAbbey)，它的传统也以曹洞禅派为基础，英国妇女佩吉·特里莎·南希·肯尼特(PeggyTeresaNancyKennett)创建。她年轻时是上座部佛教信徒，但1962年她在马来西亚马拉卡(Malacca)受了中国僧伽的比丘尼戒。后来她成为数百年以来第一位被允准在曹洞总持寺修行的女性，这是日本曹洞禅一个主要训练中心，1963年她获得女禅师的资格。1969年，她来到美国成为霞斯塔寺院的开创人。

圣弗兰西斯科的中美佛教协会于1968年由三藏法师宣化(HsuanHua)创立。他1963年应美国弟子邀从香港来美。协会总部自1971年以来一直设在金山禅寺。中美佛教协会的特征是强调严格遵守和完全践行佛门的清规戒律。宣化法师大力鼓励对中国佛教传统经典的研究，为了释译中国传统经典，法师设立了一个“佛教经典翻译会”。

西藏佛教在美国也有几种流派。1959年前很少西藏喇嘛居住在美国。1959年西藏解放后，有相当数量的西藏佛徒从尼泊尔和印度取道来美，由此建立了一些收容西藏佛教徒及供其修道的场所。其中大多数的修道中心承担起了向美国人传授西藏佛教的任务：喇嘛来自西藏佛教所有主要的流派，主要代表了宁玛(rNying—ma—pa)、噶举(bKd—rgyud—pa)和格鲁(dGe—lugs—pa)等几大流派的传统。

有两位西藏法师建立了不少禅定中心吸引了一大批美国年青人，也写作了大量书籍赢来了对佛教感兴趣的美国人广泛阅读。这就是噶举派羯磨巴支(Karmapa)的仁波切(Rintxvche)都松仲巴(ChogyamTrungpa)，和宁玛派的塔桑杜库(TarthangTulku)仁波切。塔桑在1959年前是西藏大宁玛派寺的住持。 ‘

仲巴在他的自传《生于西藏》中描绘他的青年时代，他在1959年从西藏逃至印度，后来到英国创桑耶林禅定中心。1969年在一次严重车祸后他脱掉了僧袍，然后漂泊到美国，至佛蒙特州巴奈特(Barnet)附近的“虎尾(KarmeCholing)禅定中心”，那是他的一些学生开设的。不久，他在科罗拉多州博尔多(Boulder)创立羯磨宗(kalTO_aDzong)禅定中心。几年后，他创设的金刚界和那兰陀基金会(Vairadhatu，NalandaFoundation)扩展合并了其他几个禅定中心、一所供有学养的佛徒学习的那罗巴(Naropa)研究院及许多附属团体。仲巴也出乎意料地变成一位多产的作家。他对佛教的阐释大部分以佛法的基本教义为中心，但用自己的方式加以阐释，常常用不常见的佛教术语译释，因而有些改变了原初的意义和概念。这里，传统的理念转换成新的文化背景，又用一种新的语言，这似乎为新思想的趋向铺平了道路——这种新思想的创发将是进一步研究的迷人的主题。

另一位美籍西藏佛教卡里斯玛式的人物是塔桑木土库。也是1959年离开西藏，他是宁玛派传统的导师，那时他在印度瓦腊纳西(varanasi)梵文大学西藏高等研究院执教。1968年来美前他也脱掉了僧袍，他在加州伯克利建立了宁玛禅定中心、宁玛佛学研究院和达磨出版社，公开出版佛教文献。宁玛中心传授的这一派佛教牢固地建立在宁玛派藏传佛教的基础上，它的表现和实践的方式则允许美国人把他的学习和修持与其日常的职业生活联系起来。西藏文梵文的学习受到鼓励，为了敞开大道使人们准确地理解这两种语文，宁玛佛学研究院在佛教学术研究领域取得的成绩获得高度认可。

还有上座部佛教的几个流派，一些锡兰、泰国、美国比丘的寺院及若干萨提婆陀那禅定中心，都表明了南传上座部佛教传统在美国的存在。最后必须说几句话，有关所谓的日莲宗最近从其母国日本传至美国。1919年在日莲宗基础上兴起的灵友会(Reiyukai)，其特征是宽容精神和参与社会，在美国已发现有几个信徒。然而，日莲正宗却以其相当侵略性的传教方法而知名，几年内在美国爆发成一个大规模的运动。它被称为美国的日莲正宗，有其独立的民族组织，以乔治·威廉姆斯(GeorgeWilliams)为首，他的日本原名是贞永正泰(MasayasuSadanaga)。约1960年开始时只有少量信徒，1970年美国的日莲正宗已有成员将近200，000，再过10年，它一定会超出250，000。

国际佛教运动

约在1880年佛教复兴运动开始以来，佛教的改革者们就把联合全世界所有佛教徒、所有佛教宗派的目标共同表述为“佛教的复兴”。第一个国际佛教组织是摩诃菩提会(1891年，A·达磨波罗创立，参上)。同年，奥尔科特上校召集第一次国际佛教大会，参会代表有锡兰、缅甸、中国、日本及东孟加拉吉大港山区的佛教徒。大会在曼德拉斯市郊阿迪亚(Madras，Adyar)举行(神智会印度总部设在那里)。它规定了“佛教的十四种基本信仰”，作为一个公共的平台以使所有佛教流派能够接受。

从那时起，还有几种增进佛教各流派间更密切合作的努力。也许提一下日本的努力就够了，1903年在东京成立了国际佛教青年会，1930年起在日本和夏威夷召开了泛太平洋佛教青年会大会；1934年伦敦召开了第一次欧洲佛教大会，紧接着1937年在巴黎又召开了第二次欧洲佛教大会。

政治的进程和战争打断了国际佛教进一步合作的努力。仅在1950年，佛教成功地成立了一个世界性的联盟，即世界佛教徒联谊会(简称世佛联WFB)。1950年在科伦坡举行世界佛教大会，由全锡兰佛教大会筹备召开。这次大会成功的组织者是誉满世界的马拉拉色克拉(Malalasekera)博士，他也当选为世佛联第一届主席。世佛联自此后定期召开会议(1956年在尼泊尔加德满都，1958年在泰国曼谷，1961年在柬埔寨金边等)，它已经有效地起到了国际佛教论坛的作用，几乎世界上每一个国家都可参与讨论、协商、表达、传播自己对佛教的看法。此外，作为促进佛教的一个公共平台，佛教徒早就深知他们的国际组织的使命是有助于解决今日世界的问题。让我引证世界最伟大的佛教学者之一中村元教授，在1978年10月1日东京召开的第十二届世佛联大会全体会议上所作的“基调发言”：

“毫无疑问从现在开始，全球所有的民族将更强列地互相作用互相影响。确切地说，由于种种态势，人类正面临着是生存还是毁灭的危机。佛教教义现已传播到世界各国，它应当揭示人类应当遵循的道路。我们佛教徒有义务从这一任务出发反思自己，并将之付诸实践，以使我们能期待一个更加辉煌的未来”。

在过去几十年里，许多新的国际佛教事业和机构成功地开创了。例如，也许在此该提及，“世界佛教僧伽协商会”和《佛教百科全书》。世界佛教僧伽协商会1966年创于科伦坡，是佛教比丘和比丘尼的一个国际性组织，其宗旨在设定努力“联合今天世界上所有佛教僧侣，包括小乘和大乘，尽管有表面的些微差异，但成为一个稳固的组织，以发展其伦理的、知识的、精神的共同准则，适应现代世界正在瞬息万变的社会和经济状况。”世界佛教僧伽协商会也觉得有义务反对战争，为实现世界和平作出贡献，“通过传播佛教的慈悲与智慧，对抗暴力与拜物教思想，避免道德的滑坡和道德价值的虚无”。佛教大百科全书的编撰在1956年开始，是国际学术的重大举措，“它给了这种世界性宗教的起源，及其在2500多年历史长河中的重大发展以全面综贯的叙述”。在日本，另一种百科全书式佛教辞海，正在编撰，题做H6b6girin，它主要根据于中国和日本的文献。从1976年起，所有国家从事佛教研究的学者大都已聚集到“国际佛教研究协会”的旗帜下密切合作。(总部设在威斯康星大学。)