学姐很忙gl宁远百度云:亚伯拉罕精神传统|三教共同教祖

三教共同教祖-亚伯拉罕 ZT一、三教共同教祖-亚伯拉罕与其一神崇拜教的诞生
历史上有这样一个人，他虽已离开人世间四千多年了，却从未消失；他的存在超越宗教、种族，曾经或是正在争斗不止的犹太教、基督教、伊斯兰教均将他尊为教祖，而这三个宗教拥有达三十亿的信徒；他在犹太教与基督教经典中先叫亚伯兰，后遵神旨改为亚伯拉罕，而在伊斯兰教的《古兰经》中他叫易卜拉欣；他与他的长子在麦加修建的一间小屋成了全世界伊斯兰教徒顶礼膜拜的克尔白神庙，他在耶路撒冷的遗迹是中东心灵地震的震心，为冲突双方所竭力争夺；我们在谈到三教起源时不得不提到这个人，他---就是古希伯人亚伯拉罕。
亚伯拉罕据说出生于公元前两千年的乌尔城，乌尔城位于现在伊拉克境内幼发拉底河的南岸，始建于公元前五千年。当时乌尔城是美索不达米亚的大都会，是幼发拉底河畔的港口城市，当时非常靠近波斯湾，但经过几千年来幼发拉底河与底格里斯河的冲积，海岸线向前推进了150公里，再加上连年动乱与过度开发城市逐渐衰败，遗址在二十世纪二十年代才被发掘。亚伯拉罕在此渡过了他的童年与少年时期，从他拥有相当文化而当时乌尔城居民很少识字的情况来看，他是在祭司或官员家里接受的教育，但最重要的一点是他曾受过苏美尔人文化的熏陶，《吉加美士史诗》中有关大洪水、伊甸园、偷吃不死草的蛇的记载给他留下了深刻的印象，这些印象他传给了他的后人，并最终反映在《圣经》里，史诗里的神仙老祖应是诺亚的最初原型。乌尔城当时流行多神崇拜，每个人都有他自己的私人神祗，亚伯拉罕很可能曾信奉过当时乌尔城的主神---月神。  
亚伯拉罕成年后与撒莱成婚，这对夫妇可算是西方历史上最著名的夫妇之一了，据的记载他们都活过了120岁，这在当时是几乎不可能的，唯一可能的解释是亚伯拉罕与撒莱是那段时期所有希伯来人部落领袖与领袖夫人的统称，也就是说，他们不是两个人，而是不同的几代希伯来人部落领袖夫妇。他们婚后一段时间亚伯拉罕的父亲他拉带着家人远离乌尔城开始了新的游牧生活，随行的有亚伯拉罕夫妇、亚伯拉罕兄弟哈兰的儿子罗得等人。《圣经》里并没有说明为什么他们要离开故乡，但犹太人的一个故事说是当地的国王在观测星象时预测到有人将起来反抗他尊崇的宗教信仰，于是就开始迫害他认为可疑的人，导致亚伯拉罕一行人离开了乌尔城。他们的第一个目的地是在两河源头的哈兰。哈兰位于两河起源的亚述地区，即现在土耳其南部的拜得赫河畔，离叙利亚边境不远。当时那里是草原地带，十分适于身为游牧部落塞姆人一支的亚伯拉罕家族，亚伯拉罕大概就是在哈兰接过了家族管理权的，也可以说是当上了希伯莱人部落的领袖。
虽说《旧约·创世纪》第11章第31节记载希伯来人原居于乌尔城，后来迁至哈兰，可关于亚伯拉罕的出生地也就是希伯来人的起源地还有不同的说法。美国圣经考古学者埃温斯·赖特考证说希腊文《七十士本》中根本没有提到乌尔之名称，因此有些学者认为《通俗拉丁本》旧约中之乌尔并非文字上的错误，而是后加的，故初步可以认定希伯来人的祖居地为哈兰，《旧约·申命记》第26章第5节就说明了其祖居地为哈兰。另外在哈兰附近还有一个叫山力乌尔法的小城，这里以前就称为乌尔法，有一部分人认为这才是亚伯拉罕的出生地。山力乌尔法充满了有关亚伯拉罕的传说，有的说他出生在城南一个岩石下的山洞，他出生一天就有一个月大，过完第一个生日就有12岁大了。当他因一神教信仰被国王施以火刑的时候，出现了一个巨大的水池将火浸熄，燃烧的木头变成大鱼救了亚伯拉罕，现在那个洞口有两个水池象征这个奇迹，池里的鲤鱼是不能吃的，否则会眼瞎，这也是伊斯兰教徒尊崇鱼类的原因之一。现在当地每年都要举行亚伯拉罕庆典，大大地推动了旅游业的发展。
不管亚伯拉罕出生在什么地方，希伯来人曾生活在哈兰并从这里迁到其他地方和他曾受到苏美尔人文化的薰陶是确定不移的，亚伯拉罕也正是在这里接到神谕，提出了一神教的信仰，也正是在这里亚伯拉罕部落得以发展，为以后组成希伯来民族打下了基础。
一神教的提出是当时私有制日益发展、部落领袖权力越来越集中的现实在宗教上的反映，当时作为基姆人一支的亚伯拉罕部落信仰许多神祗，耶和华只是其中的沙漠之神与战神，因希伯来人在长期的游牧生活中见得最多、给他们印象最深、同时威协也最大的是沙漠，再加上在游牧生活中不断地与其他部落发生战争，所以主管这两方面的神灵就成为他们的主神。当时的权力主要是集中在祭司手中，哪个祭司所供奉的神影响大，这祭司权力也就大。所以亚伯拉罕为了在部落中保持强大而集中的世俗权力就只有先在宗教方面集中神权、统一信仰，于是一神教信仰就被提出来了，亚伯拉罕由此成为犹太教、基督教、伊斯兰教的精神始祖。二、亚伯拉罕家族新的游牧生活
为了避开战乱、谋求部落更大的发展，亚伯拉罕称奉了天神圣谕要迁到迦南去，于是这个部落的部分人又追随亚伯拉罕开始了新的游牧生活，这一年亚伯拉罕75岁，随行的有他的妻子撒莱和侄儿罗得。他们从哈兰出发经叙利亚，过大马士革最终到达了迦南。《圣经》中记述的迦南约北起叙利来、南达埃及，是一块流淌着奶和蜜的好地方。这大概一是因迦南在当时确实十分肥沃，二是亚伯拉罕为了吸引更多的部民跟他游牧而制造的美好前景。迦南这地方现在正是近几十年中东战争的中心，巴勒斯坦、以色列、黎巴嫩、约旦都位于这一地区，那里现在怎样大家可以从电视上了解，这里就不多说了。伽南人实际上就是腓尼基人，迦南是于公元前三千年左右沿地中海东岸北部兴起的一个由诸商业城市组成的奴隶制国家，迦南是它的古老名称，后迦南一个牧人的狗在海滩上咬到一个贝壳，嘴被染上了红色，这种贝壳被发现后迦南人就用它来染布，成为这个商业民族的拳头产品。在公元前九世纪时希腊人将出产这种绚丽的紫红色的迦南称为腓尼基，意为“紫红色之国”。后来腓尼基人又在北非建立了迦太基，迦太基的意思就是新都，迦太基后曾与罗马人长期作战，出了汉尼拔这样杰出的军事统帅。当时腓尼基是地中海边最为富饶的国家，对于基姆人一支的亚伯拉罕游牧部落来说确实是一块流着奶与蜜的土地。他们到了迦南后就开始不断地侵扰那里的农业部落和城市，扮演了不光彩的角色，迦南人把他们称为希伯来人，意为“从河那边来的人”。现在以色列人与阿拉伯人总在争论谁是那块土地的最初主人，实际上两边都不能算是那里最初的主人，就连迦南人也不是。那里最早的居民是胡里特人，公元前三千年操塞姆语的迦南人进入那里，很快就与胡里特人融合，共同建立了迦南。而阿拉伯人更是走海路从欧洲迁来的外来民族，时间更晚，所以争论谁是那里最早的主人真是没什么意思，后去英伦三岛的诺曼人与先到的撒克逊人最后不也融合了吗？大家可以去看一下司各特的《撒克逊英雄传》。如要按先来后到次序的话，在他们之前还有更早的凯尔特人，英伦三岛应是凯尔特人后裔爱尔兰人的，撒克逊人与诺曼人愿意吗？
亚伯拉罕在迦南最先呆的地方是示剑，即现在的纳布勒斯，示剑建立于公元前2000年初。后来他又到了伯特利（现在的贝廷）东边的山上定居下来，在那里为耶和华修建了一座祭坛，此前他还在示剑建立了同样用途的一座。这时耶和华已正式成为他所推崇的唯一神祗，但在他的部落里仍然存在多神信仰，这可能是部落领袖权力集中过程中现实斗争在宗教上的反映。当时伽南奉行多神信仰，崇拜偶像，以活人献祭，再加上其强大的实力，对刚产生一神信仰的希伯来民族来说是一个威胁，所以希伯来人又向南前进到了现在以色列南部的沙漠地区。这里现在是以色列的武器试验区，因滴水灌溉的推广当地还是以色列重要的农业区，不过在亚伯拉罕时代那里可是一片干旱的沙石地，亚伯拉罕在那里遇到了旱灾，只好又向南前进，最后他们来到了埃及，吸引他们的是尼罗河与富饶的三角州。在到埃及之前，亚伯拉罕对他的妻子撒莱说：“我知道你是容貌秀美的女子，埃及人必会抢走你，如他们知道我是你丈夫就一定会杀了我再抢走你，所以请你说是我的妹子，使我因你得平安，我也因你得存活。”这时的亚伯拉罕已没了在伽南时开拓新的生存空间时的豪气，这可能是因为他的部落在沙漠时遇到的饥荒使其元气大伤，面对强大的埃及已无力进行游牧部落式的侵扰，这次是去投靠以使部落休养生息的，不得不低头。这大概是犹太人历史上所受的第一次屈辱吧。果然，法老抢去了亚伯拉罕的撒莱，这充分说明撒莱不是一个人的名字，而是众多希伯来部落领袖夫人的统称，否则以亚伯拉罕的年龄推算，她起码也60多岁了，就算是还健在也不会美到哪去。这件事也有可能是亚伯拉罕为了全部落人的利益牺牲了自己妻子，总之这次他付出了很大的代价。于是希伯来人就在埃及定居下来，在埃及期间亚伯拉罕靠一神信仰增强部落的凝聚力，保证了希伯来人不被埃及人同化。经过休养，部落实力得以恢复，同时这次迁移与在埃及的见闻已使亚伯拉罕意识到要在天灾面前生存下来就必须要有属于自己的一块土地，这就是希伯来人由游牧部落转为农耕部落的开始。当希伯来人的实力得以恢复后，亚伯拉罕就不满足于妻子被占的事实了。他在青年时代就在官员或祭司家学习过，又长期负责部落的祭祀，对于借助神谕处理世俗的事是十分清楚。
他派人使了手脚让法老吃苦头，再加上当时也确实有一些天灾降在法老家族，于是这使法老认为是他抢了撒莱得到的报应，就把亚伯拉罕叫去，说：“你这向我作的是什么事呢？为什么说她是你的妹子，以致于我将她取来作我的妻子？现在你的妻子在这里，可以带她走了。”这话说得好像全是亚伯拉罕不对一样，真有水平。亚伯拉罕这时趁机提出要离开埃及回伽南，法老这时对希伯来人本就十分头痛，他认为对希伯来人是同化又同化不了，想消灭吧他们又有神灵的保护，眼看他们的力量在一天天壮大，他真担心有一天希伯来人会为埃及带来动乱。亚伯拉罕这时提出走正是他求之不得的。于是亚伯拉罕就带着部落积蓄的与法老赏赐的大量珍宝与牲畜离开了埃及，这是希伯来人第一次到埃及，来去都算是容易，以后可就不是这样了。
当他们一行人浩浩荡荡地回到迦南后，亚伯拉罕成功地解决了一宗土地纠纷。纠纷双方一方是他的侄儿罗得的牧人，一方是他的牧人。他解决纠纷的方法是让罗得自己先选择，最后罗得选了肥沃的约旦谷地，而亚伯拉罕则选了伽南，这也就是神谕中上帝一再提到要给他的应许之地。一场可能引起部落分裂的土地纠纷就这样被他化为无形了，他在处理这件事中所表现出来的大公无私与长者风范成为西亚地区游牧部落心目中的楷模。为了表达对上帝的感恩，亚伯拉罕在希伯伦建立了一个祭坛。亚伯拉罕在希伯伦的时候成为了一个活跃的军事指挥员，这大概与希伯伦人在当地开始扩张有关，毕竟在埃及他们的实力有了很大的增长。这时传来一个消息，他所钟爱的侄儿罗得被四个部落首领活捉。他立刻率领318个战士去打败这四个部落救出了罗得，此举再次为他赢得了广泛的声誉，使其在全希伯来部落拥有了至高无上的权力。这时他觉得可以加强一神信仰宣传的力度了，在凯旋的路上他来到撒冷，这个地方很可能就是耶路撒冷的前身，开始了与上帝的对话，实际上就是借上帝之口宣布自己的主张，他宣传上帝答应他赐与他众多的子裔，将如同天上星子一般数不过来，这样的许诺在以生育力为信仰中心的伽南十分有吸引力。
三、亚伯拉罕与撒拉的家庭生活
为了取得自己的子裔，亚伯拉罕在妻子撒莱的劝说下与从埃及起就跟随他的埃及奴隶夏甲生育了一个儿子---以实玛列，他的出生预示了公元7世纪在阿拉伯出现的伊斯兰教找到了自己的先知代言人，因为他具有埃及血统，这对于阿拉伯人来说是十分重要的，他在《古兰经》中叫易司马仪，经中说他是先知的长子与新一代的先知，在主面前十分受宠爱。不过在夏甲怀上以实玛列后却因撒拉的妒忌而受到了虐待，亚伯拉罕大概是因为觉得撒莱在埃及时为部落作出了巨大牺牲心中一直有愧于她，所以对此没有干涉。夏甲对于主人只是将自己作为生殖工具的作法感到十分委屈，就出走打算回到埃及。在路上据说天使拦住了她，命她回到主人身边，并告诉她她将生一儿子，可取名为以实玛利，意为神听见了。当以实玛列出生时亚伯拉罕已86岁了。当以实玛列13岁，亚伯拉罕99岁时，神告诉亚伯拉罕要选他作多国的父，还把他的名字从亚伯兰改为亚伯拉罕，象征这个新而崇高的地位意义重大。他的妻子撒莱也被神改名为撒拉，并赐她一个儿子。当时亚伯拉罕俯在地上笑了，他认为已九十岁的撒拉怎么可能生儿子。这其实是亚伯拉罕在部落实力得到增长后雄心万丈想征服其他国家而借助神谕表达出来。后来亚伯拉罕在十分偶然的情况下遇见了三位天使，他热情地招待了他们，神再次给他们夫妇以赐他们一个儿子的神谕。不久撒拉就真的为亚伯拉罕生下了一个儿子，被命名为以撒，意为喜笑者，我们可以想象他的降生给亚伯拉罕与撒拉带来多大的喜悦。
没过几年，撒拉为了保证自己的儿子拥有完全的继承权就向亚伯拉罕提出放逐夏甲母子的要求，亚伯拉罕再次同意。夏甲与以实玛列就到了沙漠地区生活，据说神下旨意明确以撒的第一继承人地位，但同时提出要让以实玛列独成一国并受神的保护，这可能是亚伯拉罕迫于撒拉的压力而作出的折中处理办法。以后亚伯拉罕借神旨要照顾以实玛列的为名多次去看望他们母子，克尔白神庙应就是这时修建的。另外据说在亚伯拉罕得子这段时间，据说上帝为了考验亚伯拉罕的诚心就命他杀死自己的一个儿子来祭祀上帝，地点在耶路撒冷的圣殿山。杀的是哪个儿子却存在不同的说法，据《圣经》说是上帝选中了以撒，在亚伯拉罕要动刀时天使阻止了他，说是已知道他的诚心；《古兰经》中则说是以实玛列，神答应亚伯拉罕以后再赐他一个儿子，也就是以撒。这个故事说明了三个宗教在争论本身的正统性，因犹太教与基督教是通过以撒这一支与亚伯拉罕联系上的，而伊斯兰教则因以实玛列的埃及血统与长期生活在麦加而把他作为与亚伯拉罕取得联系的先知，而能被上帝选中作为供奉上帝的祭品在当时被人认为是因上帝对其有超乎寻常的喜爱。 |}%[Sd 
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撒拉于127岁时在希伯伦附近去世。亚伯拉罕后又再娶基土拉为妻，她为亚伯拉罕生了六个儿女。亚伯拉罕于175岁时去世，以实玛利与以撒把他葬在麦比拉洞内撒拉的身旁。亚伯拉罕的故事因缺乏可信的史料多是根据《圣经。旧经全书》、各地的传说与科学家的考证得出的。 6rz[?1BX 
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亚伯拉罕和他对一神教的信心成为犹太教、基督教、伊斯兰教三大宗教信徒的楷模。他最大的贡献是提出了一神教理论，统一了人们的信仰，为世俗权力的统一集中作下基础，这对统一信仰，结束部落纷争建立统一国家、发展生产力是有好处的，属于历史的进步。 Z0h&S7lN 
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四、犹太教的诞生 DVYA|I!^f 
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犹太教之于犹太民族就如同印度教之于印度民族，犹太教是犹太人几千年来增加民族凝聚力、共同抵御外敌的思想武器，正是犹太教思想使其虽失去国土一千多年却没有失去民族的独立性。要说到犹太教的建立就必须紧接上文继续叙述希伯来人的历史。据《圣经》记载，以撒的儿子雅各与天使摔跤时胜了天使，上帝就将他的名字改为以色列，由此看来改名可能是希伯来部落传递首领权力的一种形式，类似于国王的封号。以色列子女众多，可他最庞爱约瑟，因此约瑟受到兄长们的嫉恨，被他们卖到了埃及。约瑟因能力出众而在埃及得到法老的重用，当伽南遇到饥荒时以色列派儿子们到埃及买粮，约瑟在证明兄长们已改过自新后就原谅了他们，并将父亲全家都接来了。以色列有十二个儿子，他们就是以色列人的十二个支派的列祖。当法老去世后，埃及新任法老反脸无情，将这些希伯来人全降为奴隶，并执行种族灭绝政策。有一家希伯来人生了一个儿子不愿按法老的命令杀死他，就把他装在箱子里放在河中，这小孩被法老的女儿救起，给他取名摩西，意为我把你从水中拉出来。摩西长大后因救助一个希伯来人而打死了一个埃及人，为躲避法老的追杀他逃到了米甸，期间他与牧羊女结了婚。后来他在何烈山受神谕打算带希伯来人回迦南，经过十分艰苦的历程他们最终回到了迦南，这其中的故事相信看过《出埃及记》的人都知道。这期间最重要的事是摩西为了约束众人，加强部落领袖的权力，在出埃及满三个月那天，摩西在西乃山上与耶和华对话，领受了《十戒》，这可说是希伯来人的第一部法典，是希伯来人社会走向成熟的标志。 摩西是以色列人历史上一位十分杰出的律法制定者与维护者。 j|Osp/y 9 
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公元前1200年时由于反抗腓力支人的入侵希伯来人各部落纷纷联合了起来从而加速了国家的形成，到扫罗时期（公元前1040年-1012年）形成了统一的以色列-犹太国家。公元前1012年-932年，在两个著名国王大卫和所罗门的统治下，国家空前地统一、强大，这一百余年是以色列人的黄金时间。虽说他们的祖先亚伯拉罕大力提倡一神信仰，便到了这时以色列人仍就是多神信仰，他们在信仰耶和华的同时还信仰迦南的神祗，这被后来的考古发掘所证实。所罗门去世后国家分裂为南北两个国家，北为以色列王国，南为犹太王国，两个国家连年争战不休。公元前8世纪亚述强大后先后灭了两国。公元前7世纪新巴比伦王国兴起后，与埃及争夺迦南地区，于公元前586年攻陷耶路撒冷，大批犹太人被俘往巴比伦，在巴比伦生活半个世纪，史称巴比伦之囚。在此期间，他们思念故国热切盼望重返家园，恢复故土。在宗教上出现了弥赛亚的观念，坚信会有救世主降临来振救他们，由此产生了一神论的犹太教教义的萌芽，这说明犹太教是犹太民族在苦难深重时自我安慰与增强民族凝聚力、反抗压迫的精神武器。公元前539年波斯帝国消灭新巴比伦王国，为了建立一个进攻埃及的桥头堡，于公元前537年充许犹太人返回迦南地区。首批回国的多为犹太教祭师和穷人，他们真心相信这是唯一真神耶和华使之得到振救，所以更加坚定了对耶和华的信仰。他们回到耶路撒冷后，着手修建圣殿、城墙，编订宗教经典，制定教规和礼仪，犹太教正式成立。 >XqD@c\a 
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犹太教的经典为《圣经》，基督教称为《旧约全书》。这是一部由犹太教祭司编著的希伯来人的历史、宗教、传说、神话、法律、诗文的汇编。犹太教的教义主要为以下三点：崇拜宇宙间全能全知、创造世界万物的上帝耶和华；坚信以色列人是上帝的选民，即上帝将他们选出作为子民；崇信弥赛亚将降临。其他教规有禁止偶像崇拜、不吃猪肉、行割礼等，这些教规对伊斯兰教产生了重大影响，其实不吃猪肉只是因为希伯来人为游牧部落并不养猪，且犹太人在这一点上似乎正在改变，基辛格访华时就称赞烤乳猪好吃。
 
 
[楼 主] | Posted: 2006-11-17 16:54  
 
 
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原始基督教是犹太教众多支派中的一派，是犹太人民反抗罗马统治的群众运动的产物，被称为拿撒勒派。拿撒勒意为持守某些教义教规的人，其先行者是施洗者约翰。全耶路撒冷的人都到约旦河接受约翰的洗礼，承认自己有罪，约翰穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫与野蜜。公元元年的一天，以色列人约瑟与怀孕的妻子玛丽亚来到伯利恒城，玛丽亚在一个马棚里生下了一个男孩，约瑟按天神的嘱托取名为耶稣，由此看来耶稣真是一个苦出身。青少年时期的耶稣隐居于一个叫加利利的地方修行，耶稣先在约旦河受了约翰的洗礼，30岁时才出外传教，讲天国的道理，传神国福音。约翰后因有反抗罗马之嫌而被当局处死。耶稣便接任教主并自称弥赛亚，在社会下层宣传其教义和政治主张，反对罗马和犹太上层的统治，其追随者多为下层人民，其12门徒中的彼得、安德烈、雅各、约翰都是渔民，西门原属犹太教中的激进党奋锐党。据说耶稣在这一期间有许多神迹，这里就不多说了，有兴趣可以看看《新约全书》。耶稣的传教行动取得了巨大成功，这遭到犹太教祭司长和官吏的嫉恨，他们串通起来收买了耶稣的一个徒弟犹大。他们在逾越节前拘捕了耶稣，罗马驻犹太总督比拉多判处他死刑，在他被钉死时三呼”以列亚”(意为我的神)后就死了。据记载耶稣被钉死在十字架上后第三天复活，显现在众门徒前，第40天他的肉身升入天堂，他此时的肉身与死前肉身迥然不同，是一种神灵的活现，基督的显圣。耶稣去世后，他的弟子继续传教。因当时的犹太教当权派撒都派不承认耶稣为救世主，就将该教逐出了圣殿，门徒们便分散在各地宣传教义，逐渐在巴勒斯坦、小亚细亚一带发展为一个独立的教派，即原始基督教。原始基督教初期的教义有以下三点：一神与选民，一神仍是耶和华，但选民的范围扩大了，不仅仅指亚伯拉罕的后代，而是指一切民族，扩大了其信徒的范围，比犹太教的关门主义要高明许多，这是他在以后几百年能击败西方其民族宗教的主要原因之一；信仰基督降临与因信得救，宣扬只要信徒信仰基督降临就能得到拯救与上帝的赐福，这一思想在宗教史上是一项重大的改革，它打破了原始宗教需要大量的繁多献祭才能赎罪祈福的传统，为穷人的宗教解脱创造了有利条件，对下层人民具有吸引力；改革仪礼，废除了犹太教各种仪式，只有洗礼与圣餐的仪式。 ‘RS*hH4 
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《新约全书》是基督教自身的经典，据基督徒宣称，犹太人的《圣经》是上帝与犹太人订立的约法，由于他们不恒心守约已过时陈旧了，现在上帝与基督徒重新订立了约法，并由耶稣作中保，内容是“我要作他们的上帝，他们要作我的子民“，基督徒遵崇耶和华的启示与约法，上帝保护基督徒，故称《新约全书》。原始基督教后来在以保罗为代表的基督徒的改进下逐渐成为西方第一大宗教。如耶稣在历史上是真有其人的话，他可算是一个出身贫苦的劳动人民，为了反抗外族的统治、争取民族的独立并为广大人民谋取更好的生活而终生奋斗直至献出自己的生命，他是一个仁慈、博学、具有献身精神的古代革命家，他可能并不是如宗教画上那样英俊，但却一定具有很强的亲和力，气由心生，拥有如此优秀内心的人外貌是不会平凡的。 XG}6f^U 
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六、伊斯兰教的诞生 dV>T^2e#]e-h 
伊斯兰教的创始人是穆罕默德（570-632年）出生于麦加古来什族哈申家族的一个没落贵族家庭。他诞生时父亲阿不都拉已死。按阿拉伯人的习俗，母亲把他托付给一个贝都因妇女抚养。他6岁时丧母，8岁祖父去世。他后由叔叔养大。他儿时失学，不会读写，曾为人牧羊，12岁时随叔父到叙利亚经商，这段时间是他成长的黄金时期，他不但学习了知识，还接触了基督教与犹太教的教义，并对当时的阿拉伯半岛的社会情况有了初步了解，儿时与青年时期的生活使出身贵族的他拥有极强的与下层人民沟通的能力。25岁时他与麦加城一个富孀赫底彻结婚，他们的生活十分美满，婚姻带来的财富为他未来的事业作了物质准备。赫底彻的堂兄是个基督教学者，他丰富的宗教知识给予穆罕默德很大的启发。
阿拉伯”莱麦丹月”末的一个夜晚，他正在麦加附近的希拉山洞潜修默想。据说安拉派天使哲布利勒给他传来了启示。于是他开始了传教历程。他的传教历程分为两阶段，先是麦加时期（610-622年），他在麦加秘密传教三年，主要的信徒为他的亲戚与朋友，还有受迫害的没落贵族与广大的下层人民。初期传扬的教义主要是一神崇拜、未日审判、天堂地狱等，总之在很多方面与基督教教义相似。随着他的信徒日益增多，影响越来越大，他开始公开攻击当权的古来什贵族。古来什贵族对他与他的信徒进行了各种迫害。穆罕默德只好辗转各地继续进行传教工作。公元622年7月16日，由于贵族的迫害，他不得不逃到了麦地那，开始了通过政权与武装力量来传教与护教，他传教的第二个阶段开始了。他与信徒们在麦地那建立了清真寺并修订制度，他还建立了穆斯林公社“乌马”，以伊斯兰教的共同信仰代替血统关系作为社会关系的基础，宣布穆斯林都是兄弟。颁布各族人民共同遵守的新宪章，对其他民族加以团结，提倡各民族平等，以团结更多的力量反抗古来什贵族的反击。但犹太人支持古来什贵族反对他。穆罕默德所从事的实际上是顺应阿拉伯人民
基督教 奉耶稣基督为救世主的各教派统称，亦称“基督宗教”。包括天主教、正教、新教三大教派和其他一些较小教派。与佛教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。按其信仰人数和地域分布情况为世界上最大的宗教。
公元1世纪，基督教起源于巴勒斯坦，相传为犹太的拿撒勒人耶稣所创立，在罗马帝国后期流传于帝国全境。继承犹太教的《圣经》，信仰上帝（天主）创造并主宰世界，认为人类从始祖起就犯了罪，并在罪中受苦，同时又提出只有信仰上帝及其独生子耶稣基督才能获救。相信耶稣乃上帝的道成肉身 ，通过马利亚受圣灵降孕而生于人世，故为神子和救主。耶稣降生牺牲自己，救赎人类，标志着上帝与人类重立新约，带来上帝救世的福音，宣告《旧约》时代的结束。耶稣在宣道过程中招收12个使徒，后来以在十字架 上的牺牲，为世人赎罪。耶稣死后3天复活，复活后第40天升天，于第50天差遣圣灵降临。1世纪30一40年代由其使徒以领受圣灵为“灵召”，以耶路撒冷为中心开始传教，建立初期基督教教会，史称早期基督教 。这一阶段的基督教分为前后两期。反映基督教从产生到定型的历史发展及演变。其前期即原始基督教 时期，处于原始状态中的基督教刚从其犹太教母体分裂出来，在思想上和组织上体态尚不完备，其宗教信仰上的“自我意识”亦不明显。最初其信奉者多为犹太人，曾被视为犹太教的异端派别，因而具有浓厚的犹太色彩。教会成员则以下层民众为主，体现为被压迫者的群众运动。40年代后期，随着保罗等人向非犹太人的传教，教会突破犹太民族之限而走向世界化，相继在叙利亚的安提阿、埃及的亚历山大、罗马、君士坦丁堡等地建立教会，形成各自的文化背景，在受罗马帝国统治的古代各民族中广泛传播，由此开始早期基督教后一阶段的发展，即在思想信仰上逐渐建立起独立的理论体系，在组织结构上形成日趋完备的教会制度。
基督教或基督徒之词始见于2世纪初早期教父依纳爵（安提阿的）所写《致马格尼西亚教会书》和罗马史学家塔西陀的《编年史》等文献中，由此表明此乃以追随基督为特征的新宗教，从而与犹太教明确区别开来。早朝基督徒大都是贫民和奴隶，曾受到罗马帝国的10次大迫害。后因教会提倡的忍辱负重、寄希望于基督再临人世伸张正义、实行审判等主张得到注重和理解而使罗马执政当局开始对其改变态度，并最终取消反教政策。随着社会知识阶层和较富裕者不断入教，教会的社会成分及其经济状况发生了变化，对罗马帝国统治上层的影响亦不断扩大。此时基督教遂进入其古代公教会 发展阶段。这一时期的基督教逐步建立其稳定的教会组织及领导体制，开始向主教集权制过渡。在古代公教会后期，基督教已逐渐受罗马帝国当局利用，并于392年被定为帝国国教，由此完成了基督教的国教化。
教会因与罗马帝国政权相结合而开始在社会生活中具有重要地位，其神学亦成为一切意识形态的核心和各门学科及其众多理论的基准。在继承、扬弃犹太宗教传统和结合、改造古希腊罗马思想文化的基础上形成较为完备的教义神学体系，其内容包括上帝论、三一论、基督论、救赎论、圣灵论、创世论、人性论（原罪论）、末世论 、教会论、圣事论、恩宠论、圣母论等，并将信、望、爱列为其三种神学美德和耶稣的三大纲领。其中，“信”关涉人与神的关系，指世人接受上帝的感召、对上帝启示和耶稣教诲表示信奉和遵从；“望”即表现为对基督复临和最后审判所迎来的新天新地和信者永生之希望，其基础是对上帝普世救赎之意志的确信；“爱”则指上帝对人之爱和人在信仰中所表现的对上帝及世人之爱，以爱上帝和爱邻人为其最根本准则，称爱之律法为最大律法。在与国家政权结合形成正统教会及其正统教义过程中，内部出现神学争论、兴起各种异端 教派运动。其神学上的异端、人学上的异端和基督论上的异端等受到正统教会的谴责。其教会体制的一大特点，是在原始基督教社团隐修生活的基础上于3世纪逐渐发展出隐修制度，建立起各种修院。基督教创立的初期，即在罗马帝国境内形成东部希腊语地区的东派和西部拉丁语地区的西派。325年尼西亚公会议后两派分歧加剧。330年君士坦丁一世迁都君士坦丁堡后，两派又公开争夺全教会的首脑地位。罗马帝国395年分裂为东西两部后，古代公教会时代也随之结束。西派教会以罗马为中心形成天主教传统。根据罗马主教乃耶稣第一个门徒彼得的继位人、具有教会首席地位，发展出其教皇制。东派教会以君士坦丁堡为中心，形成正教传统，根据古代教会在罗马、亚历山大里亚、安提阿、耶路撒冷、君士坦丁堡五大教区设立的牧首，构成其牧首制。东罗马帝国首都君士坦丁堡的牧首曾为各正教会的最高首领，享有“普世牧首”的尊号。1054年东西两派教会正式分裂，东派 自称正教（即东正教），西派 自称公教（即天主教）。
在天主教与东正教各成体系、分别发展的过程中，西罗马帝国于476年被推翻，教会随之进入漫长的中世纪基督教发展阶段。其间东正教会因东罗马帝国的衰落及其最后灭亡，逐渐分化为15个相互独立的正教会即自主教会，形成不同民族、不同地域、不同语言的多元局面，并相继建立各成一体的牧首制，其中君士坦丁堡牧首在各正教会中保留荣誉上的首席地位。西方天主教会在中世纪发展中经历教权与王权之争，于13世纪达到教会权力的鼎盛，形成以罗马为中心、跨越国界的西欧天主教世界。其修会体制亦不断变革，曾兴起各种军事修会和托钵修会 。天主教会为遏制伊斯兰教的影响，在夺回圣地的口号下，从1096至1291年近二百年时间里，先后组织向东地中海沿岸各国的8次十字军东侵，并为镇压异端建立宗教裁判所，残酷镇压异端和具有进步思想的人士及自然科学家。在重建西欧基督教文化体系的进程中曾促成加洛林王朝文化复兴和12世纪文化复兴，推动中世纪欧洲学校、图书馆的建立和大学的兴起，形成基督教文化教育及文学艺术发展的基本特色。在神学理论上通过唯名、唯实论之争，以及改造利用亚里士多德哲学，建立起体态完备的经院哲学，并确立以托马斯·阿奎那思想理论为主体的天主教正统神学哲学体系。
随着14世纪以来兴起的突出人文主义的欧洲文艺复兴运动，以及16世纪教会内部爆发的宗教改革运动，天主教又一分为二，陆续分化出脱离天主教会、被统称为新教的一些新宗派，形成旧教、新教的对立。从此开始近代基督教的发展，其三大派系(天主教、正教、新教)基本定型，并在世界各地广泛传播，造成全球性影响。宗教改革运动促成天主教会内部实行一些革新措施，并产生出新型修会耶稣会。其会士不穿僧衣，不住修道院，深入到世界各地开展广泛的传教活动，兴起天主教会海外传教高潮。为巩固其信仰地位，天主教在19世纪下半叶提出“教皇首席地位”和“教皇永无谬误”的信条，并宣布阿奎那的神学体系为天主教唯一真正的哲学，由此促成新经院哲学的诞生。
20世纪的现代基督教以教会革新与对话运动、其本色化和多元化趋势以及对社会现实的关注和时代发展的适应为特色。罗马教廷在中世纪曾形成位于意大利中部、以罗马为首都的教皇国，19世纪后期其大部分领土并入意大利王国，1929年《拉特兰条约》签订后改称梵蒂冈城国，1984年又与意大利政府签署协定，不再把天主教作为意大利的国教，但罗马教廷仍为世界天主教会的中心和最高权力机构。
基督教自325年以来曾多次召开称为“公会议 ”的世界性主教会议。天主教承认历史上共召开过21次公会议，但正教只承认325—787年之间召开的前7次公会议，新教则不承认宗教改革后天主教所召开的公会议。1962一1965年召开的第21次公会议即第二届梵蒂冈公会议，标志着天主教会进入适应社会发展、推行全面改革的现代发展阶段。会议的倡导者和最初主持者教皇约翰23世提出“跟上时代”的口号，迈出天主教革新和现代化的重要一步。1966年教廷宣布取消《禁书目录》。1978年波兰红衣主教卡罗尔·约瑟夫·沃伊蒂瓦当选为教皇即约翰·保罗二世，从而结束自1522年以来教皇一直由意大利人担任的局面。罗马教廷于1979年宣布撤销1633年对做伽利略的谴责，约翰·保罗二世又于1992年正式为伽利略平反 。为调整其对科学的态度，梵蒂冈于1936年成立罗马教廷科学院，1994年成立教廷社会科学研究院。天主教的现代发展受到来自保守和激进两个方面的挑战。教廷于1979年传讯激进神学家施莱毕克斯，停止孔汉斯在杜宾根大学天主教神学系讲授神学的职务，于1988年对擅自祝圣主教的保守派领袖勒费弗尔大主教处以绝罚 。 新教诞生后在其不断分化中又形成繁多的派系，并衍生出偏离其正统教义的各种新兴宗教。新教的发展曾影响到近代西方民族国家的形成和资本主义社会的奠立。随着近现代以来启蒙运动、大觉醒运动、唯理主义、浪漫主义、现实主义等思潮的不断涌现，以及两次世界大战带来的震荡，新教神学理论亦呈多元和分化局面。一些被压迫民族利用宗教为其生存而斗争，则使基督教有了新的政治色彩。1910年以来，教会内部开始形成基督教“普世合一 ”运动。新教各派曾于1921年成立国际宣教协会，此后新教和东正教各派又于1948年在荷兰阿姆斯特丹正式成立世界基督教协进会（即世界基督教教会联合会）。东正教在近现代继续形成新的自主教会和自治教会。苏联解体后，乌克兰正教会于1992年脱离俄罗斯正教会而新建其自主正教会，宣布成立基辅牧首区。为了商讨东欧分化后出现的各种新问题，各东正教会首脑于1992年出席在普世牧首府邸——法纳尔举行的高峰会议。据1996年的统计，基督教各派已分布在世界上200多个国家和地区，信徒人数达19.55亿之多，约占世界总人口的7%。但其发展也受到政教分离、社会世俗化和现代化的影响与冲击，经历内部的革新与重建，原主流教会人数减少，教派分化加剧，并出现各种本色教会和自立教会运动。
基督教与犹太教的异同 第一，基督教和犹太教都产生于亚洲西部地区的巴勒斯坦和小亚细亚等地，但它们出现的时代却不相同。犹太教出现于公元前1千纪，流传在犹太人中间，而基督教却出现于公元1世纪中叶，流传在部分犹太人和外邦人中间。
第二，基督教最初产生于犹太教内部，其教徒参加犹太教的一切活动，与犹太教徒一起在会堂里举行宗教仪式，后来由于对罗马帝国统治和民族起义持不同态度而分道扬镳，形成一个异端派别，即基督教。犹太教徒举行起义，反对罗马帝国统治者，而外邦人基督徒却袖手旁观，甚至就连犹太人基督徒也不参加反对罗马统治者的斗争。
第三，随着时间的推移，基督教逐渐发展为一种新的世界性宗教，而犹太教则仍保留着崇拜氏族神的成分和对自然力的崇拜。
第四，基督教承袭了犹太教的“至高一神”、“救世主”、信仰“先知”和“启示”等观念。但不同点是犹太教敬拜雅赫维（耶和华）为“唯一之真神”，认为犹太教徒是雅赫维的“特选子民”，而基督教则敬拜耶稣是上帝的儿子，认为凡信奉上帝的人都为其“选民”。犹太教盼望弥赛亚 （复国救主）降临，认为真正的弥赛亚尚未到来，应继续等待，而基督教则认为真正的弥赛亚已经到来，他就是耶稣。
第五，基督教继承了犹太教的经典，其中包括律法书、先知书、圣录等，并把它称作《旧约圣经》。所不同的是，犹太教还有圣法经传《塔木德》，而基督教则适应时代的发展，编纂了《新约圣经》，以满足传教的需要。
第六，基督教袭用了犹太教的教会这种组织形式及其祈祷、唱诗、读经、讲道等礼拜仪式。但其差别在于犹太教在宗教礼仪中实行“割礼”，强调严格的戒律和繁缛礼仪，而基督教则废除严格的戒律和烦琐的礼仪，实行较为简便的宗教仪式。
第七，基督教最初作为犹太教内部的一支派别时，守的节日是安息日和逾越节。而当它从犹太教中分离出来后，则改安息日为礼拜日，改逾越节为复活节。
第八，基督教不限制其教徒与外族人通婚，而犹太教则规定其教徒不能与未受割礼的外族人通婚。外族人归化犹太教者必须领受割礼。犹太教徒以雅赫维神的“选民”自居，认为自己比别的民族优越，故排斥其它民族。这种排它性和唯民族主义自然阻碍本民族的发展。
第九，基督教与犹太教使用的历法不同。16世纪前，基督教各派教会使用的历法基本上都是儒略历。1582年，历法改革后，西方教会采用的是格列历，即公历；东方教会仍沿用儒略历，即旧历。而犹太教使用的历法则是希伯来历。希伯来历对基督教教历和礼仪节令曾产生过一定的影响，如复活节和圣主的节期，每年需按此变动。
第十，基督教与犹太教采用的纪元不同。基督教采用的纪元亦称公元，以耶稣基督诞生年为公元元年。犹太教原来无纪元，直到马加比时代才采用叙利亚国王塞琉古一世的纪元。 基督教独立于犹太教而成为一种独立的新宗教 基督教从犹太教中分离出来，成为一种独立的新宗教，不是偶然的，而是有其必然性，有其内在和外在的原因。
内在原因有四：第一，耶稣基督是信徒们信奉的对象。耶稣最初是一个犹太教徒。他传道时并没有想到创立一种新宗教，而是继续拥护犹太教的基本教义。讲道时，他经常援引《旧约圣经》中的一些重要话，以强调自己主张的正统性和权威性，同时也从《旧约圣经》中找理论根据，以证明自己是先知们所预言过的那位弥赛亚（救世主）。耶稣反对犹太教上层撒都该人（祭司、贵族）的腐化生活和法利赛人（中产者）的伪善行为，也反对犹太教脱离现实的教条主义和繁缛仪式。耶稣和犹太教的主要分歧点就是他声称自己是“上帝的儿子”即弥赛亚。正是这一点构成了基督教与犹太教分道扬镳的内在原因之一。犹太教盼望弥赛亚来临，认为真正的弥赛亚还没有到来，应继续等待；而基督教则认为弥赛亚已经来了，他就是拿撒勒人耶稣。凡不承认耶稣是弥赛亚的就仍然是犹太教徒，凡承认耶稣是弥赛亚的就是基督教徒。这样耶稣基督就成为基督徒信奉的对象了。
第二，编纂经典。原始基督教没有自己的经典，而是沿用犹太教的《旧约圣经》。随着外邦人（非犹太人）教徒人数的增加，犹太教经典渐渐不能适应传教活动的需要，故有些基督教社团对犹太教《旧约圣经》作了新解释，并把耶稣传道时的讲话收集起来作为传教资料，最后经过加工整理，编成《新约圣经》。这样，《新约圣经》就成为基督教特有的经典了。
第三，提出较为系统的教义和教规。基督教相信耶稣是上帝的儿子，为救赎人类而“道成肉身”、被钉在十字架上、受难、复活、升天、并将再次降临人间，施行最后审判。但最后审判迟迟没来。于是对救世主的信仰必将根据现实情况重新解释。这一任务最终由“保罗书信”完成了，它把《福音书》 中记载的训诲、寓言、神迹、预言等加以总结，以大量篇幅阐述了信仰、神学、信理等问题，成为较为系统的教义和教规，为原始基督教脱离犹太教准备了思想基础。
第四，有了较为成熟的组织形式。原始基督教社团是由一些使徒自行管理。信徒们组织在一起过集体主义生活，实行财产公有制，反对私有制，反对剥削制，社团成员一律平等，按劳取酬，不劳动者不得食，也有休息权，每七日休息一日，称守主日。随着社团的扩大，需要成立专门的办事机构聚会所，处理日常事务工作。为此，选出7名办事公道、德高望重的人作聚会所的执事（长老），再从执事中选出一人作监督（即后来的主教）。监督权力高于一切。这种管理制度后来逐渐被普遍采用，成为教会的雏形。这种较为成熟的组织形式就为原始基督教脱离犹太教准备了组织基础。
外在原因是：原始基督教社团自认为是犹太教内部的一个支派，他们参加犹太教的一切活动，一起在会堂里过宗教生活。从宗教上说，他们是犹太教徒；从民族上说，他们是犹太人。犹太人因受压迫，多次发动起义，反对罗马帝国统治。公元66一70年，犹太民族掀起了长达4年的反罗马斗争，即著名的“犹太战争”。当时犹太人基督徒都参加了这一斗争。《启示录》中对罗马统治者充满了强烈的民族仇恨就是有力的证明。
随着外邦人（非犹太人）基督徒在基督教社团中占了多数，且取得了领导权，他们的政治立场影响了社团的政治态度，冲淡了基督教社团对罗马统治者的敌对情绪。相反，他们与犹太教徒的距离越来越远。公元116一117年，犹太民族起义时，有些基督徒就袖手旁观了。公元132一135年，犹太民族举行最后一次反罗马帝国的起义，这时外邦人基督徒自然置身斗争之外，就连犹太人基督教徒也远离战斗。这次起义失败后，犹太教徒不再承认基督教社团是自己的一个宗派。公元135年基督教完全从犹太教中分离出来，成为一种独立的新宗教。
基督教发展为罗马帝国国教 罗马帝国最初信奉传统的氏族、家庭的神祗，反对异教，特别是反对基督教在帝国境内传播。这是因为基督教的传入会否定罗马神，打破罗马氏族、家庭的神权统治，又加上犹太人基督徒本来就反对罗马帝国的统治。随着基督教组织的不断扩大与发展，引起基督徒与当地人的种种矛盾，造成社会不安，威胁帝国的统治，导致罗马帝国对它的迫害与镇压。
据基督教会称，罗马帝国统治时期，当局曾对基督教进行过十次大的迫害，直到罗马皇帝戴克里先执政时，还连下4点指示：焚毁教堂；烧毁经书；禁止宗教集会、逮捕神职人员；处死不愿祭祖罗马神者。这是罗马史上对基督教徒规模最大的一次迫害。但罗马政府的残酷迫害不能阻止基督教的传播，甚至连戴克里先皇帝的妻子也信奉了基督教。罗马当局由于迫害政策未取得成效，同时统治者中有许多人了解到基督徒是顺民，应把基督徒与犹太人区别开，认识到基督教对帝国统治有益无害，故又对它采取了宽容与怀柔政策，变反对、迫害、镇压为保护、利用、控制。故基督教在长达两个多世纪中就发展为一支不可忽视的社会力量。
公元311年，罗马帝国西部地区领袖君士坦丁为利用基督教为其统治服务，与东部地区领袖李锡尼联合发布《宽容敕令》，准许基督教徒信教自由，不受歧视。这道敕令是基督教史上的里程碑。公元313年君士坦丁与李锡尼又共同颁布著名的《米兰敕令》，承认基督教的合法地位，发还过去迫害时期没收的教会财产。这是罗马法律上第一次承认基督教会可拥有财产权。公元323年，君士坦丁战胜李锡尼，统一罗马帝国，发布宗教法令，进一步利用、扶植基督教，由政府拨给教会大片土地，由国家资助教会在各地兴建教堂，皇帝还把罗马的拉特兰宫赠给罗马主教作为官邸，政府官员主要由基督徒担任。此外，政府给予教会种种特权。由于君士坦丁大帝的大力支持，受洗入教者激增，基督教得到了大发展。
君士坦丁大帝在扶植基督教的同时，也不断加强对教会的控制，干预教会内部事务，协助教会解决争端。此时，基督教内部在“三位一体”问题上发生了神学争论，争论不休，愈演愈烈，虽然只是教会内部矛盾，但显然不利于君士坦丁大帝的政治统治，不利于他利用基督教作为统一帝国的思想工具。为了使基督教会从思想上和组织上完全统一起来，他不允许教会内部有与官方教会对立的“异端”派。为了对基督教进行全面控制，他把它纳入自己的政治轨道。公元325年，君士坦丁大帝指示在小亚西亚的尼西亚城召开第一次基督教大公会议，解决神学争端。君士坦丁的宗教顾问何西乌主持了这次会议，这就是历史上著名的“尼西亚宗教会议”。会议按照君士坦丁的意图制定了统一的宗教信条《尼西亚信经》，以统一思想，消除争端。会议强行通过《尼西亚信经》。尼西亚宗教会议虽然没有完全解决教会内部的神学争端，但却达到了君士坦丁大帝的政治日的，即从政治、思想和组织上全面控制基督教，使基督教会逐渐成为罗马帝国的一个政治工具，使基督教准备成为帝国的国教。
君士坦丁大帝以后的几代皇帝继续实行控制、利用基督教的政策，放弃了罗马神庙的“最高祭司”职务。公元392年，罗马皇帝狄奥多西一世颁布命令，废除一切旧有的宗教，关闭一切氏族神庙，禁止一切异教活动，只有基督教才是唯一合法的宗教。于是，基督教正式成为罗马帝国的国教。 耶路撒冷 耶路撒冷又名古都斯,与麦加、麦地那并称为伊斯兰教三大圣地，位于巴勒斯坦中部。该城分为古城与新城两个部分。
约公元前3000年，阿拉伯半岛南部赛姆族一些部落向北迁移，其中一支迦南人停留在巴勒斯坦地区，称迦南之地。属于迦南人的牙布斯部落在耶路撒冷地区发展经济与文化，建房定居，修建围墙，形成城镇。他们的领袖马立克·萨迪克（绰号为和平之王）所建城镇被称为和平之城。当时的迦南语称之为乌鲁萨利姆。
公元前1250年，希伯莱人离开埃及进入迦南之地，与迦南人和腓力斯丁人不断发生冲突。公元前1049年，希伯莱人在达乌德领导下攻陷耶路撒冷，把它定为希伯莱王国首都，并开始修建犹太教神殿，于1007年竣工。公元前586年巴比伦王国军队攻陷耶路撒冷，把神殿夷平。其后多次重建，均毁于战火。但犹太人仍把耶路撒冷视为犹太教圣地。
公元1世纪初，基督教在巴勒斯坦诞生后遭到统治者罗马人的残酷镇压。据说耶稣基督在耶路撒冷遇难。公元4世纪初，拜占廷皇帝君士坦丁（306~337）准许基督教发展，并于临终前接受洗礼入教。其母希拉纳专程访问耶路撤冷时，捐资修建基督教复活教堂。因此，基督徒把耶路撤冷视为基督教圣地。
公元610年，伊斯兰教先知穆罕默德在麦加开始传播伊斯兰教。当时穆斯林的礼拜方向是耶路撤冷的阿克萨清真寺（见《古兰经》17章1节）。因为他们相信叶尔古卜先知曾在耶路撤冷修建过阿克萨清真寺。直至公元624年麦加穆斯林迁往麦地那后，始把礼拜方向改为麦加克尔白。据《古兰经》记载，穆罕默德在麦加时安拉曾使他夜行至耶路撤冷，把坐骑拴在一块巨石上，然后登宵。公元636年，第二任哈里发欧麦尔率领穆斯林军队围攻耶路撤冷时，与守军合约和平入城。欧麦尔首先率众修复阿克萨清真寺（又称欧麦尔清真寺）。因此，全世界穆斯林把耶路撤冷视为继麦加、麦地那之后的第三个伊斯兰教圣地，并把巨石视为圣物，在其上建有园型清真寺，称为岩石清真寺。
 
從比較的視域看世界倫理與宗教對話—以亞伯拉罕信仰為重點    
 
  　　 　　　 美國天主教神學家史威德勒(Leonard Swidler)推動世界倫理不遺餘力，由他主編的：《為了所有的生命：走向世界倫理宣言--宗教間的對話》一書於九九年出版[1]， 內容除了包括起草的宣言，與孔漢思起草的世界倫理與責任兩篇宣言之外，還有世界各傳統對他的提議的回應，以及他對這些回應的回應。我既已對史威德勒的宣言與解說做了詳細的介紹與省察， [2]現在再進一步由比較世界各傳統的視域來看世界倫理與宗教對話，史威德勒呼應孔漢思(Hans Kung)的「典範轉移」(Paradigm Shift)與柯慎士(Ewert Cousins)的「第二樞軸時代」(The Second Axial Period)的說法，斷定今日我們已由「獨白時代」(Age of Monologue)走向「對話時代」(Age of Dialogue)，[3] 的確顯示了敏銳的觸角。譬如九九年歐洲就出了一個新學報，名字叫Global Dialogue（《全球對話》），第三期2000年初出版，是比較宗教：「信仰的新宇宙」(the new universe of faiths)專輯， [4]有名家如希克(John Hick)、史瑪德(Ninian Smart)、孔漢思，以及來自世界各傳統有代表性的學者執筆。這裏面包含了宗教對話的最新資訊，以及前哨尖端問題的論辯、交流、與探索。我就根據這兩份重要的資料，展開有關世界倫理與宗教對話的討論，最後做出我自己的反思與回應。因篇幅所限，本文討論以亞伯拉罕信仰為重點，另文以東方智慧傳統為重點，二文合觀，始得全貌。
首先，我同意史威德勒的看法，當前流行的各不同思想潮流不約而同有「非絕對化」(deabsolutized)的傾向。 [5]生活在日益狹小的地球村內，各不同傳統的確有互相了解與交流的必要，做出一「極小式的」(minimalist)世界倫理，促成內在意識的轉變，覓得和平共處之道。「存異求同」是大家共許的「規約原則」(regulative principle)。
史威德勒書的安排，先由非洲的莫湯保(Mutombo Nkulu)做出回應。[6] 非洲是個非常複雜的問題。它本來是個部落社會，後來變成了西歐各國的殖民地，從來沒有統一的非洲觀念。作者生於剛果，信天主教，自己聲明不能代表整個非洲發言。所幸1981年6月，「非洲統一組織」(The Organization of African Unity，簡稱OAU)通過了「非洲人權與民族權利憲章」(The African Charter on Human and People‘s Rights)。迄今為止，這是唯一的文件，為所有不同信仰的非洲人所接納的有關共同人權原理的宣述。它是四八年聯合國人權宣言在非洲的應用，也是其修正、闡釋與推廣。它是非洲人自己寫出來，也是為非洲人而寫的文本，可以說是了解非洲倫理的基礎，故有非凡的重要性。而由八十年代到九十年代，由於受到蘇東波的影響，非洲的民主口號高唱入雲，人權意識覺醒。許多地方的獨裁者受到批評、示威、抗議，教會支持民主，也受到國際的關注與幫助，漸漸進入一個新的時代。這樣才有可能與世界倫理接軌，彼此有同有異，方可以凸顯出非洲的特色。
八一年代的憲章絕非無因而起，它是歷史發展的結果。四八年的人權宣言與非洲各政府之間的磨擦，是促成非洲憲章誕生的起點。六三年非洲統一組織成立，焦點放在消除殖民主義與種族隔離之上。為了避免成員國之間的衝突，OAU強調不干預的原則。不想新成立的非洲國家嚴重侵犯人權，乃至七二、七三年婆隆迪(Burundi)屠殺胡圖(Hutu)族數以千計，OAU也默不出聲。雖然組織憲章也提到聯合國憲章與人權宣言，然而非洲各國的主政者認為他們未參與人權宣言起草，這份文章不反映非洲觀點，僅只是殖民化的另一表徵罷了！藉口非洲對人的尊嚴的看法不同，對人權宣言的解釋有異，乃拒絕歐洲對非洲發生的人權侵犯的譴責。連非洲的法學者(Jurists)也指出組織憲章對人權強調之不足。在七Ο年代非洲有阿敏(Idi Amin)那樣兇殘的統治者，在烏干達主政八年(1971-79)，濫殺無辜，引起國際的震怒。七五年赫爾辛基協定有美加與三十三個歐洲國家簽署，強調對於人權的尊重。七七年美國卡特總統就任，乃撤銷對不尊重人權國家的經援，而非洲法學者也自動自發加以檢討。於七九年在柯覺(Edem Kodjo)的主導之下，OAU決定面對人權問題，在達卡(Dakar)召開專家會議，負責起草憲章，他所提議的指導原則如下：
1. 重視反歧視原則；
2. 強調OAU的原理與目標；
3. 在個體權力之外還包括民族權利；
4. 決定各個人對他生存的社群，特別是家庭與國家，的責任；
5. 指出非洲的價值與倫理仍在社會中有重要的地位；
6. 給與經濟、社會、文化權利以應得之地位。[7]
經過不斷的修正之後，終於在八一年七月在肯亞舉行的第十八屆高峰會議接納了這一宣言。有了這份憲章作基礎，才能進一步討論它與世界倫理的相干性。憲章包括「緒言」(preamble)與三個部分。緒言界定了憲章的精神與資源乃基於非洲傳說、人權宣言與其他國際會議。第一部份對我們的目的來說最關緊要，內容分為兩章。第一章有二十六條款，由一至十八界定人權，由十九至二十六界定民族權利。第二章則由二十七至二十九條款界定個人的責任。其中條款十七、十八與二十七以倫理為解釋人權的不可少的鑰匙，條款八保證良心與宗教自由，條款十至十三開啟了民主的門戶，雖然文本未用「民主」(democracy)一詞，但條款十三保證了直接參政與選舉的權利，在反歧視的基礎下得使用公共資產與服務。其餘兩個部分是關於人權委員會的組織，可以略過不提。
史威德勒與孔漢思分別起草的宣言把世界倫理的基礎放在善惡概念與人的尊嚴上面，隱含著對於人權的尊重。憲章有著同樣的預設。緒言就提到人權宣言，並說得明明白白，基本權利是由人的屬性而來，並不由家庭或集體界定。條款四肯定人身之不可侵犯性，條款五則強調個體人格之尊嚴。兩篇宣言與憲章的共同點可以歸結成為下列三點：
1. 均以人權建築在「人性」觀念的基礎之上。
2. 均以「人性」有內在價值與不可侵犯的尊嚴。
3. 均以「共同人性」為基礎，平等、正義、自由與博愛或團結一致(solidarity)之原則構成人權之基礎。 [8]
由此可見，憲章一樣以倫理為優先，並非神本，雖然用詞與「金律」不同，精神是貫通的。條款二十七明言：「個人之權利與自由之施行，應照顧到他人的權利、集體的安全、道德與共同利益。」[9] 文本肯定宗教與良心自由（條款八）、思想與言論自由（條款九）、法律（條款三、十三）、決策（條款十三）、財產（條款十四）、工作（條款十五）、教育（條款十七）、資訊（條款九）、和平（條款二十三）等人權。由此可見，憲章無疑是一倫理文本，目的不在形而上的玄思而在具體的作為，不妨可以把它當作一份「非洲倫理宣言」看待。由此也可以找到由非洲走向世界倫理的基礎。[10]
非洲的情況至為複雜，不只有黑白對峙，還有不同國家、種族、語言、文化、信仰的差異，能夠簽署憲章正是往世界倫理的方向邁出了重要的一大步。事實上非洲也的確與耶、回等大宗教，聯合國、亞洲、中南美不結盟運動(the Nonaligned Movement)的第三世界，產生了互動。非洲不斷在調適，改變了傳統的生活方式，在宗教、女性、民主、人的了解各方面都有了重大的變化。但卻不能把憲章看成只是抄襲、模仿西方的一套。比較憲章與兩篇世界倫理宣言，還是可以找到一些重要的差別，不可混漫過去。
首先，憲章的名稱提到民族權利，那就不同了。其次，憲章在權利之外，還有一些特定條款對責任有所界定。再次，憲章明言其根源在非洲傳統，肯定非洲歷史傳統的德性與非洲文明的價值。最後憲章還講一些「新」權利，像發展的權力，有些民族則有擁有自然資源的權利。既有差異，也有創新(novelties)，可以為世界倫理增加一些新的面相，不可忽略過去。
非洲的法學家如汪瑜(Emmauel Wonyu)指出，憲章的特色與原創性在於，不只看重個人的權利，還看重人作為群體的一份子的權利。也有人指出，發展權、和平權等的提出，為國際承認的權利清單增加了一新的面相。但莫湯保指出，並非一定要創新才能作出貢獻，非洲能以自己的方式承認人權就為世界倫理作出了重大的貢獻。由於非洲經驗不同，面對的問題不同，有必要擴大人權宣言的應用，作出更清楚的陳述，也就是一種貢獻。非洲的優先次序與西方不同，這才強調發展權、民族生存權等。「不殺」被寫成明文，包括民族的持存與傳統價值的保護；「不盜」被擴大為「民族有權自由處理其財富與自然資源」，以及「被攆走的民族有權合法取回財產，並因受到掠奪而取得足夠的賠償」；「自由」則擴大為被殖民與受壓迫民眾有權用國際社團肯認的一切方法來自衛的權利。很明顯非洲憲章與西方最大不同在，後者的人權觀念單純地以個體的價值超越群體，但非洲有些民族有滅種的危險，故反奴役與殖民，肯定「民族之尊嚴」(dignity of peoples)，並強調部落(tribes)、種族(ethnic groups)與民族之間的平等互待之道。相應於此，乃對財產權與發展權也作出了明文規定。這是非洲走向世界倫理的過程中在具體方面提出了貢獻。[11]
憲章第十七與十八條款大力呼籲「道德與傳統價值」的保護與推廣，這自不見於人權宣言與世界倫理宣言。表面上看好像兩邊互相矛盾，其實情形並非如此。人權是新概念，當然在舊傳統裏找不到，但傳統裡有一些因素指往這個方向。憲章裡也沒有說明傳統價值究竟是什麼，莫湯保借助於莫比提(John Mbiti)的綜述並輔之以他自己的傳統魯巴倫理(Luba ethic)作為佐証來加以闡明。 [12]在本托語言(Bantu languages)中雖無人權的表述，但確有人的尊嚴的觀念。在本托哲學中，「存有」劃分成為兩個範疇：
Muntu（複數字，現存有智力的存有；人）
Kintu（現存無智力的存有；動、植、物）
神與人屬同一範疇，動物、植物與礦物屬另一範疇。但當人為惡，就會墮落到另一範疇。在傳統倫理中，保育生命的是善行，破壞生命的是惡行。Bumi（生）是魯巴倫理中的最高價值，「尊生」為本。許多非洲民族的宗教、倫理都是「人中心的」(anthropocentric)，莫比提乃謂，神是為人而存在。在這一意義下，非洲信仰不是精神性的，而是實用性的。在魯巴倫理中，人(muntu)要能體現自己的人性或本質(Bumuntu)，便能有「尊嚴」(Buleme)，帶有重量、堅實，一致的意味。由這可以了解隱涵在魯巴倫理中的人權觀念。其他非洲文化也一樣。莫比提列舉非洲倫理的基本原理如：真理、正直、大方、好客、保護貧弱、敬老、貞節、不盜、不妄、守信等等，均由魯巴倫理得到證實。這一倫理也是「社會中心的」(sociocentric)，強調「共屬」(togetherness)，與馬克思之強調「階級鬥爭」相反。當然，在這裡講的都是理想，現實儘有不如人意處。總之，非洲並非「白板」(tabula rasa)一塊，有正面的傳統價值，憲章呼籲加以推動，由這接上人權與自由的重視。今日的世界失衡，非洲成為「失落的一州」(lost continent)，情勢甚為嚴峻。但非洲畢竟有了四位諾貝爾和平獎得主：Albert Luthuli (1960)、Desmond Tutu (1984)、Mandela-De Klerck (1993)及1986年贏得諾貝爾文學獎的奈及利亞作家Wole Soyinka，以反專制獨裁而聞名於世。尤其自1989以來，非洲民主意識日益高漲，逐漸成為國際社團的一份子。而憲章雖有弱點，有的權利未受足夠的尊敬，但是跨出了一大步，克服非洲內部的分歧，走向貫通的世界倫理。[13]
很坦白說，我們對於非洲情況的了解十分隔膜，或許這也正是史威德勒要把非洲的回應放在最前面的理由。無論我們是否可以同意非洲的觀點，有非洲方面的參與是重要的，因為即使世界倫理是構築理想，也不能夠罔顧現實。而各不同地域、文化傳統的確有不同的特色，固然可以找到彼此有相通處，也必定有重大的分歧，所以才有對話的需要。接著是以宗教哲學研究聞名於世的希克(John Hick)由新教觀點作出回應。[14] 希克的文章很短，他完全接受史威德勒起草的宣言，幾乎沒有提出任何異議。但他指出這是由西方觀點寫出的宣言，而呼籲世界其他傳統也一樣要提出由自己的觀點寫出的宣言。希克並沒有詳細說明他所以作出這樣的呼籲的理由，這一缺失正好由他在《全球對話》發表的文章補足了。 [15]希克和史威德勒與孔漢思一樣，憂心世界的爭鬥往毀滅的道路走去，其中的一個根源在各宗教的「絕對主義」(absolutism)。就基督宗教來看，大致有三種不同的思路：「排他主義」(exclusivism)，「包容主義」(inclusivism)，與「多元主義」(pluralism)。排他主義堅持，只有基督宗教能夠把握終極真理，不信耶穌基督就不能得救。包容主義主張，其他宗教可以把握部分真理，有隱涵的信仰也可得救。多元主義則認為，各宗教有不同的方式把握終極，也有不同的救贖途徑。過去基督宗教持排他主義立場，但後來有了變化，譬如天主教在六Ο年代的第二次梵蒂岡會議(Second Vatican Council)由雷納(Karl Rahner)等人推動，放棄了排斥主義，轉取包容主義的立場。但希克認為，包容主義仍是絕對主義的變相，釋迦、孔子怎麼樣可以與耶穌基督拉得上關係？故只有轉取多元主義的立場，才能符合實際的情況，讓不同的信眾信不同的信仰。
由這樣的觀點回頭去檢討基督宗教的信仰，就發現最大的問題在於「道成肉身」(Incarnation)，由這而牽連到「三位一體」(Trinity)與「贖罪」(Atonement)的問題。希克認為「道成肉身」以耶穌為神子根本是後起的說法。它僅見於約翰福音。根據學者的考證，歷史上的耶穌從來沒有作過自己為神的宣示。所謂「神子」、「道成肉身」在當時猶太用語中只有「隱喻」(metaphor)的意味。把隱喻轉為實質的理解才有三位一體、贖罪的說法。破除了這種錯誤的理解，則耶穌固然「體現」(incarnate)了道理，其他聖哲乃至個人也一樣可以「體現」道理。這和其他宗教，如回教、印度教、佛教以他為先知、化身、覺者的看法也完全可以符合。既容許宗教的歧異性(religious diversity)，才會有真正的寬容。希克這樣的觀點對於非基督徒來說，當然比較容易接受。然而這樣不免把對基督的信仰弱化，好像失去了它的特性，反而在基督宗教內部引起了巨大的爭議，不能夠接受他的立場。
基本教義派的譴責不論，即使是主張寬容的學者也不能滿足於希克對於基督教義的解讀，在《全球對話》比較宗教的專輯中，緊接著希克的文章，我們就看到克拉克(Kelly James Clark)的批評與回應。 [16]他指出有人認為去除宗教乃可以消除一個重要的不寬容的根源，他卻認為宗教的託付留下很大的空間給予寬容的原則。照他的理解，希克是取康德的觀點，神聖的本體世界不可知，我們只能把握現象界的宗教經驗，故不能不接受宗教的歧異性(diversity)。這種說法有一定的道理，卻不是唯一可能的道路。或謂終極真實可以理解，只不過通過文化的過濾或者道德上的虧欠而把握不到，也有人堅持要有特殊的天賦才能接受真實的啟示。這些觀點並非人皆可以同意，卻有一共同點，即不持懷疑主義的立場也可以解釋宗教的歧異性。不願與希克一樣停留在現象的了解的層次，克拉克主張，只有具備深刻的宗教與道德的信守，寬容才有意義。「寬容」(tolerance)的拉丁字源有負載、忍受之義。光是歧異是不足的，寬容預設關懷，不能是冷漠。尊重他人並不必表示一定要尊敬自己無法同意的信仰或行為。而寬容也不是沒有限度的。寬容是德目，善惡的分別是不容漫忽過去的。求真服善遇上不同的歧見才需要寬容、忍受。人會犯錯，但人還是依上帝的形相而造，對人的尊重才是寬容的根源。而上帝造人賦與人自由，故人既有創造性，也有說不出的恐懼。於此亞伯拉罕傳統給與人的價值以堅實的基礎，寬容乃是一個應該培養的價值。而缺少了這種形而上的基礎，也就沒有對於寬容在理性上視為正當(rational justification)的必要條件。不同的傳統自可以有不同的對真理的看法。不可以接受的是，把信仰的基礎化約成為認知上無意義無可徵驗的東西。康德式的不可知論反而對於歧異性造成了威脅，因為異議變成缺少重要性，不免流於淺薄。反而以上帝的形象造人才能給與人的尊嚴以基礎，為寬容的德性與培養提供了必要條件。
對於希克多元主義論點的支持，來自一個想像不到的來源。在同一專輯中，猶太教學者柯恩─薛波(Dan Cohn-Sherbok)撰文，持論適與克拉克相反。 [17]他先做一歷史的回顧。上古的猶太教確有排他主義的傾向。但異端並未受到嚴厲譴責，也不特別重視傳教活動，基本上持寬容態度。啟蒙時代哲學家門德爾松顯然相信猶太民族得到天啟，但他也堅信通過理性，可以識得(discern)上帝的真實。當代猶太教神學家布伯(Martin Buber)傾慕耶穌，以之為偉大宗教導師。二次大戰納粹排猶，使猶太教徒對基督教給予負面評價，但仍極力由神學觀點試圖理解這一慘絕人寰的現象。總之，歷經世代猶太教主流秉持包容主義思想，取宗教寬容之態度。
但包容主義思想不免自相矛盾，一方面相信上帝有普世關懷，另一方面又堅信猶太民族得到天啟，實難自圓其說。今日需要對世界宗教持更為開放的態度，希克倡導一場新的哥本尼革命，對於有自由傾向的猶太教思想家有巨大的吸引力。不像托勒密主地中心，猶太教也不必是世界宗教的中心，而轉採取「神中心」(theo-centric)的概念。終極真實為一，但世間宗教的表達卻是通過折光以後人的影像，受到歷史、社會、文化條件的限制。新的多元模式鼓勵與其他宗教交流。但這似有流入相對主義之嫌，怎麼可能一方面全心全意託付予猶太教的信仰，另一方面又對其他宗教持開放的態度呢？聶達(Paul Knitter)乃提出了婚姻的妙喻。自己忠於配偶並不必排拒別人的配偶真實美麗。事實上不同宗教對終極真實可以有不同概念化的模式，可以位格或非位格的方式來作為理解。但這樣就不容許對各宗教作出高下的評價嗎？其實不然。希克被人誤會成為一個不作判斷的相對主義者，其實是缺乏根據的。希克提議由「融貫」(coherence)、「經驗」(experience)、「精神性」(spirituality)與「德性」(morality)等判準來對各宗教的面相作出評估，但拒絕對它們作出整體的評價。希克的立場不免陷於困難，因為各宗教接受不同的判準，並沒有一致的判斷。故真正貫徹多元論點，只有坦承終極真實本身不可知，世界各宗教只是人間的折光的影像。在這種新思想的指導下，他把猶太教的基本信仰如「一神教」、「啟示」、「選民」、「天鈞」、「彌賽亞」、「永生」都給了全新的闡釋，不再有絕對的意涵。這樣把希克的想法更往前推進了一步，這種作法自不可能得到大多數猶太教徒的支持。
由史威德勒邀請對世界倫理做出回應的猶太學者柯更(Michael S. Kogan)撰文，恰好指出了問題癥結之所在。 [18]首先，在神學理論上，他提供了世界倫理建構的基礎。聖經（創世紀）上明言，以神的形象造人。但是很少人深思這一說法的意涵究竟是什麼。需要問的一個先決問題是，究竟神的形象是什麼？仔細參研，才發現上帝從來沒有以他的面目示人，摩西的故事就是一個具體的例證。但正因此，人也並沒有一個絕對的形相(absolute image of humanity)。根據各民族的生活的經驗(lived experience)，各有不同的形相，既無獨佔性，也不能轉移給其他文化民族。由此否定西方勝利主義(Western triumphalism)，各文化自動自發，以求會通。猶太教對當前的典範轉移、多文化主義的傾向是有共感的，個人由自身原有的「金律」出發是一個良好的起點。但第二樞軸時代的概念是有問題的，因為當前是西方的世界化，與西方對話的來自不同文化的知識份子往往接受西方式的教育，接受了西方的個人主義與普世主義，這些精英階層反而與他們的民眾缺乏感通。至於對話，如今猶太教與基督宗教能夠對話，畢竟它們多少分享了共同的傳統，彼此的差別是同中之異，有相同的西方文化的背景才能促成對話。至於以色列與巴勒斯坦的對話，只不過是彼此基於現實需要的妥協，維持彼此之間的和平，並沒有什麼真正的對話。但他與史威德勒仍同意，一切轉變是始於少數精英。今日的現實固然如亨廷頓所警告的文明的衝突，種族主義、國家主義、區域主義肆虐，理想的大同世界還在遙遠的未來。在今日只能努力播種，期待彌賽亞的來臨。
很難得的是，專輯有基里爾(Metropolitan Kirill)論「正義，自由主義與傳統」的文章。 [19]東正教的觀點鮮有人知，也不受到關注，但畢竟它有不少信眾，不可以完全加以漠視。基里爾也認為今日的世界需要走向和諧(harmonization)，但意識型態的鬥爭漸被一種新的對決所代替：一方面是全球主義(globalism)與普遍主義，另一方面是保守主義與傳統主義(traditionalism)。讓我們先作一歷史的回敘。自由主義興起於十八世紀，個體不願接受體制的奴役與壓迫。人的地位無限上綱，造成偶像崇拜，忘記了人的墮落與罪。西方的基督宗教，無論是天主教或新教，大體採取一種妥協的態度，接受了人自由的基設(postulate)。由法國大革命到今日，成為四八年人權宣言的基石。不幸的是，俄國(Russia)直到晚近才開始自由主義與傳統主義的論爭。它仍繼承了蘇聯的兩面政策：對外與西方妥協，反對極權的指控，為社會主義塗脂抹粉，對內則依然故我，不求改善。但蘇聯解體之後，已不可能與外界隔絕，其兩面性乃暴露無遺，其東歐政策對柯索伏(Kosovo)是一套，對庫爾德斯坦(Kurdistan)又是一套。正教的精神與文化傳統乃徹底被漠視，現代國際標準完全是西方的一套，在其籠罩之下有一定的秩序，否則就淪為分崩離析的亂局。如此西方普世性的自由主義傳統不斷擴大，由西歐到東歐，那些信奉正教的國家怎樣保存其精神、文化與宗教的認同呢？一個實例是，俄國的新律規定宗教團體要註冊必須提出在俄國土壤上已存在十五年的證據，這一規定受到西方一致的抗議，認為是阻攔外來教會的手段。由此可以看到在地傳統與自由主義的衝突。正教的立場是我們願意聽別人的聲音，但我們的聲音也要人聽到。譬如正教反對女性擔任教士或同性結婚，乃是因為這類措施違反了正教秉持使徒傳統(apostolic tradition)的使命。而現代所謂的「萬國主義」(ecumenism)根本對此全無了解，乃隱伏了危機，其根源在於自由標準之「絕對化」(absolutisation)。神中心的精神傳統不能為人中心的人文主義所取代，當作開放社會的敵人。正教、以色列與諸回教國家有權利維持自己的一神傳統，它們願意尊重其他傳統，但也盼自己的傳統與穩定受到尊重。西方不能一味要求世界「同質化」(homogenisation)。如果歐洲能夠真正強調寬容、開放的態度，支持多文化主義，則不同傳統間的猜疑、仇恨，武鬥自然會降低。有趣的是，由東正教發出的呼籲讓我們聽到了類似非洲要求肯定民族權利的回聲。
由此而過渡到當前討論的一個熱點，那就是伊斯蘭教、猶太教與基督宗教的三邊對話(trialogue)。麗妃?海山(Riffat Hassan)撰文論亞伯拉罕信仰間的三邊對話。 [20]在美國，這樣的對話在七Ο年代即已開始，但回教徒還是感覺有困難參加這樣的對話。因為這背後似乎有一種陰謀，假理想之名談一些非言語可以表達的東西，有損於其認同；而光信仰就夠了，誰又能代表伊斯蘭教的立場發言呢？令人痛心的是，坊間充斥了對伊斯蘭教的誤解如諷刺畫一般。故仍覺得有責任參與對話。而回教徒缺乏自省，又不肯為他人做出闡釋，也確難慊人意。湯恩比早就指出，這三個啟示宗教同源，都有排斥主義與不寬容的傾向，特別是回教徒自認為得到上帝最終的啟示，以真理自明，更無意作開放式的對話。但今日的爭鬥加劇，實不能不對話。但非回教徒每每不了解，古蘭經是上帝的宣示，其份量非比尋常。對回教徒而言，「亞伯拉罕」是一個極重要的象徵，他遠離一切非神的東西，而皈依神的法律與秩序，「在神之外再沒有神了。」(There is no god but God)。古蘭經強調亞伯拉罕非猶太教或基督教徒，但穆罕默德從不否認摩西與耶穌的先知地位，伊斯蘭只是進一步證實而延續神的信息。故早期的回教徒面向耶路撒冷--猶太教徒與基督教徒共同尊仰的聖城--進行祈禱。但在公元六二二年遷徙後，卻改為向麥加貢奉黑石的神廟卡巴(Ka‘ba)祈禱。非回教徒以政治理由來解釋這一改變是不可接受的，因古蘭經是神的啟示，決非穆罕默德的意旨，其象徵意義在超越猶太教與基督教的排他主義，而指向一普遍主義。神是所有人的神，不只是回教徒的神。因此，終極來說，愛上帝、愛和平、愛正義的猶太教、基督教、回教的信徒可依「神之名」(in the Name of God) 連合克服世間的分崩離析。
接著又有阿育布(Mahmoud M. Ayoub)論伊斯蘭與宗教多元主義挑戰的文章。 [21]伊斯蘭教深信得到神的最後(final)啟示，它具備有綜合的性格。就時間上來看，它是在「樞軸時代」之後，中間經過了亞歷山大大帝（公元前356-323）的時代，就在這一時代，猶太教、基督教、與伊斯蘭教的文明逐漸塑造成形。耶穌與保羅排拒了有特殊主義傾向的猶太教，轉取普遍主義，既吸收也超越了埃及的信仰與希臘化的綜合。公元三世紀曼尼(Mani)提倡二元信仰(Manicheism)，有深遠的影響。在耶穌與穆罕默德之間普洛泰納斯(Plotinus)皈依太一，被伊斯蘭尊為先知。穆罕默德是上帝的使者，對全人類說話。此後再沒有神的宣示，故古蘭經有一種超時間(timeless)的性格，然而這樣的宣示是在一定的歷史脈絡中表達出來。穆罕默德以後的世代得通過「解釋」(tafsir)，令古蘭經仍活在回教徒的生活與文化之中。由此可見，古蘭經的世界觀是「貫串異同的辯證法」(a dialectic between diversity and unity)。上帝是「絕對之一」(tawhid)。古蘭經講上帝之「一」，不用wahid（數字之一），而用ahad（獨一無二之一）。故先知雖多，信息本質上只是一個。人種、語言、宗教可以有差異。而人類(humanity)是「異中之同」(unity in diversity)。依古蘭經，差異是好的，爭鬥才是惡。這樣古蘭經講的「統一」(unity)是與宗教、文化的多元主義相容的。如此，不只三個亞伯拉罕信仰可以會通，連印度教、佛教也可以會通。其實「伊斯蘭」根本不是一個教名，只要絕對服從神(total obedience to God)就是伊斯蘭。故古蘭經從未要求猶太教徒、基督教徒改宗。而在今日的時勢需要強調的是，穿越宗教的歧異在信仰上的統一(a unity of faith across the diversity of religions)。也是在這裡我們看到未來的許諾(promise)。
而作為一個回教徒，杜蘭(Khalid Duran)願意支持史威德勒起草世界倫理宣言的努力。[22] 他的理由是，穆罕默德從一開始就沒有想建立一個新的宗教，只是要回到亞伯拉罕原來的信仰。伊斯蘭歷來有一種綜合的性格。今日有一些暴力派的原教旨主義者(Fundamentalists)處處架設籓籬，但比之更強的是蘇菲教派(Sufism)，卻立意要破除這些藩籬。伊斯蘭的源頭就是普遍主義的，無理由不支持起草世界倫理宣言的努力。但需要防範的是魚目混珠的情況。我們怕的不是明目張膽的反民主、反人權，而是那些好話說盡、壞事做盡的勾當。也有些回教徒外表虛與委蛇，回去卻斥責白人的陰謀。但極大多數的回教徒願意支持史威德勒的努力，和而不同乃是大家共同的嚮往。而正因為穆罕默德原來的目的是想聯合信神的不同團體，故由伊斯蘭教滋生出追求更進一步綜合的新宗教決不是一件偶然的事，像錫金教(Sikhism)擬綜合伊斯蘭教與印度教，大同教(Baha‘i)擬聯合世界上既有的民族，和平統一，就是顯著的例子。史威德勒曾邀請莫門(Moojan Momen)由大同教的立場做出回應。 [23]大同教的創立人巴哈烏拉(Baha‘u‘llah)描繪自己為神醫(Divine Physician)，對世界的疾病作出診斷並開出療病的藥方。莫門引經據典說明大同教對典範轉移、第二樞軸時代、以及對話時代都有共鳴，金律是一個適當的起點，也對部分中程原理有所肯定。但由宗教立場看，對宣言背後預設的西方自由主義傳統，卻不能不有所保留與疑慮。宣言似乎預設人性善，但宗教的目的卻要教人扭轉其自然傾向，變化氣質。而道德原則背後不能不有形上學的基礎。最大問題在宣言似缺超越層面，沒有深厚基礎，終不免有分崩離析的危險。宣言既取極小式的進路，那就不可能提到上帝，否則就會把佛教徒、人文主義者排在外面了。但這決無意妨礙個人通過自己良心的抉擇去追求超越的努力。莫門真正擔心的是，宣言講民主、自由是西方俗世價值擴散的藉口。這裏是指出了一個嚴重的問題。物質價值與精神價值的確有不同的指向，民主的多數決與自由的漫蕩無歸可以成為向下沈淪的機括。當然民主自由的理想也可以指向一公平開放的制度，而人的價值取向還要有另外的源泉，才能創造一個向上提升、充滿了意義的文明。
專輯中有一篇很特別的文章，即克萊西底斯的《新時代：一項調查與批判》。[24] 這篇文章對次文化有神秘主義傾向的一些潮流作出了觀察與討論。所謂「新時代」(New Age)既沒有嚴格的定義，也沒有一定的時限。史威登堡(Emanuel Swedenborg, 1688-1772)被史丹利(Michael W. Stanley)推尊為「新時代之父」。與這相關的是，美國愛默森(Ralph Waldo Emerson, 1803-82)的「超越主義」(Transcendentalism)，1875年在紐約建立的「通靈學會」(Theosophical Society)。1893年在芝加哥舉行的第一屆「世界宗教會」(World‘s Parliament of Religions)，參加者有印度的維瓦卡南達(Swami Vivekanada)。後來禪宗才通過鈴木?大拙(D. T. Suzuki, 1870-1966)流行於世，以至今日的達賴喇嘛。六Ο年代美國因越戰導致反文化(counter-culture)流行，卡斯德奈達(Carlos Castaneda)則推廣印第安的巫術(shamanic practices)，醫術也有不同的療法。總之，新時代有一種折衷的傾向，追求精神性，但不歸附任何一個宗教，排棄絕對主義，隱含著對主流基督教的批判。以其缺少架構，故也難加以評估與預測。
與這種邊緣化的潮流相反，孕育於主流文化的西德前總理舒密特(Helmut Schmidt)撰文論：「亞伯拉罕信仰與宗教寬容」。 [25]他回憶兒時的教育，身為基督教徒，竟從來不知道另有同源的猶太教與回教。今日世界，問題遠比昔日複雜、嚴峻。在文明衝突的威脅下，更迫切需要宗教寬容。故近年來，他連合世界上退休的一些政治領袖，組織「互動會」(Interaction Council)，邀請專家學者，起草〈人的責任之世界宣言〉(Universal Declaration of Human Responsibilities)。正是在這一背景下，已經起草了〈世界倫理宣言〉(1993)的孔漢思才應邀再接再厲，起草了這一篇宣言的初稿，於討論、多方徵詢修改之後已定稿於九七年九月提交聯合國。這份文件雖未如孔漢思所願於九八年為聯合國採納，簽署為四八年人權宣言之後的另一重要宣言，也引起了廣泛的關注與討論。孔漢思也在專輯撰文回應了論者對這一份文章的誤解。[26]
在史威德樂所編書的最後一章，由英格麗?席馥(Ingrid Shafer)執筆，從天主教的立場做出回應，大概是因為孔漢思、史威德勒與席馥都是天主教徒，才作出如此刻意的安排，作為壓卷之作罷！ [27]席馥也不負所託，把天主教傳統對於這一問題的反覆的情況清楚地勾畫了出來。世界倫理在基督宗教可以追溯到尼古拉斯?庫薩(Nicolas of Cusa, 1401-1464)，他讚賞宗教之歧異性(religious diversity)，成為啟蒙之先導。不論其對組織教會之敵對，他對於自由、博愛、平等、尊重歧異性之呼籲實更接近於耶穌之信息。不寬容之殺巫，排猶、宗教戰爭，終於導致了二次大戰的大屠殺。史威德勒以教會為親為師，但好的父母必不會把孩子關閉在安全的圍欄裡，而要讓他們成為自由、負責的成人。而這種對人性的信賴恰恰好是傾向權威主義的那些天主教徒所感到不安的。天主教內最大的突破在六Ο年代(62-65，特別是64年)的梵蒂岡第二次大會(Second Vatican Council，或簡稱Vatican II)，在教皇約翰二十三世的主導之下，不再堅持一元主義，排他主義，也不再強調天啟與人智之隔絕。這與近六十年前教皇庇護十世之譴責人文主義的文告成為強烈的對比。不幸的是，近年來在教皇約翰?保羅二世的主導之下，卻有倒退之勢。但瓶子裏的精靈既以釋放出來，可不是那麼容易收得回去。而今在天主教的內部就容納了歧異性，一方面如德日進(Teilhard de Chardin, 1881-1955)，雷納(Karl Rahner, 1904-1985)，與現在還在活躍的屈雷西(David Tracy)，回歸到聖多瑪。另一方面則與新教的巴特(Karl Barth, 1886-1968)，回歸到聖保羅與奧古斯丁，有分割上帝無窮的善與失樂園後人性墮落的二元對立傾向，貶低人的理智與文化。推動世界倫理的努力也被看做是挑戰權威的活動。但民主自由的大方向終不可逆。而比較史威德勒與孔漢思的宣言，也有一些差別。史威德勒的宣言強調歷史與方法，提出了一個開放對話的間架，可以結合地球社團各方面的努力。孔漢思的宣言則字字斟酌，成為世界公民行為的原型(prototype)，不同傳統可以通過草根層面來參與。以之為基礎，可以把世界倫理進一步建構起來。
史威德勒書最後有他對於四面八方來的呼應與質疑或批評的回應， [28]份量與深度均嫌不足，但充滿了善意，一貫保持著開放的態度。或者這樣一本性質的書所需要的並不是什麼最後的結論，而是提供機緣，為進一步的對話作準備罷！在他對席馥的回應之中。他證實世界倫理的根源的確可以追溯到第二次梵蒂岡大會的「啟蒙」導向。六三年，史威德勒與他的妻子愛蓮(Arlene)創立《萬國研究學報》(Journal of Ecumenical Studies)，一開始孔漢思就是學報的副編(Associate Editor)。九一年一月號他和孔漢思共同署名，開始了「世界倫理計畫」(Global Ethic Project)。兩人均與杜賓根大學的天主教神學院(Catholic Theological Faculty)有密切的關係。孔漢思與第二次梵蒂岡大會也是密切相關的。
在這樣的背景之下，我們可以明白，孔漢思和史威德勒為何在九七年在巴黎與拿波里舉行的聯合國教科文組織的「普遍倫理計畫」的兩次會議之中，那麼大力地推動〈世紀倫理宣言〉起草與簽署的理由之所在。我曾經支持他們的努力，最後終歸失敗，原因在於哲學批判的審慎與宗教熱情的擔負未能合轍的緣故。在拿波里時，杜維明的反應近於英美的哲學家，他覺得孔漢思態度過份專斷、勉強，乃不無微詞，同時指出，孔漢思對於東方缺乏深入的研究與了解。我當時的感覺就很不一樣。宣言起草之通不過，是勢之使然，孔漢思的情緒反應確實有些過當，那反映了他失望的心境，與態度的專斷其實拉不上關係。孔漢思用西方的觀念與文字擬稿，其指向在超越西方的窠臼，主觀上希望大家共襄盛舉，但客觀上缺乏條件，以致有深切的挫折感。同時起草一份低限度的宣言，對於東方沒有深入的研究與了解並非一個巨大的缺陷。而且由本文的探討可以看到，光亞伯拉罕信仰內部的問題，便已複雜精微，有些矛盾與紛爭已經難以解決，那裏能夠期待，在短期間能有什麼急效呢？然而我們的確需要一個低限度的起點，以此我不反對用西方的東西做為起點，同時我們急需同氣相求，互相呼應。蓋每一個傳統都有原教旨主義派封閉、排他、暴力的傾向，也有改革派開放、寬容、講理的傾向。看到孔漢思與史威德勒在天主教內開拓進步思想的努力，我覺得當時選擇與他們並肩作戰的決定是對的。知其不可而為，任何新的潮流都由極少數人先開始，我們要以一種新的態度來迎接新的世紀、新的千禧。由於篇幅有限，本文僅只對與亞伯拉罕信仰相關的論題做出觀察與討論，有關東方宗教方面的回應尚有待另文加以申述。
附註1.Leonard Swidler, ed., For All Life: Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: An Interreligious Dialogue (Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1999).
2.拙作：〈宗教情懷與世界倫理--以史威德勒為例〉，作為主題演講之一，宣讀於2000年5月20-21日由東吳大學主辦之「中國哲學與全球倫理」國際學術研討會。