世界重要的海峡:西方著名哲学家年表/20位西方哲人 2

第五章 叔本华
亚瑟·叔本华（1788-1860），德国著名哲学家。开创了唯意志主义哲学及生命哲学流派。他的哲学探讨的是世界和人类的本质、本源问题，他认为世界的本质是意志，事物是意志的现象或表象，意志与表象的关系是建立在人怀世界的关系的基础之上的。人生就是意志的表现，意志是无法满足的渊薮：而人生却总是追求这无法满足的渊薮，所以，人生就是痛苦。
叔本华的人生哲学开创了一个时代，影响了一代又一代人。他提出的“意志”、“本能”、“直觉”、“痛苦”、“死亡”有广泛的价值，叔本华的哲学实际上开创了近代西方人生哲学的先河。
叔本华生平
亚瑟·叔本华1788年2月22日生于年出生于波兰旦泽。其父是一位富有的银行家，母亲是一们通俗小说家，但在当时颇有名气。他从小就厌恶商业生涯，憧憬文人学者平静高雅的生活。由于父母的性格不合，所以时常借着旅行来减少相互间的磨擦。就这样，叔本华从小就时常随着父母出游。据说他的父亲脾气暴躁，而他的母亲外国语也说得很流利，聪明美丽。叔本华自己曾说过：“我的性格遗传自父亲，而我的智慧则遗传自母亲。”这大概正是他自己给“怪癖”和“天才”做的解释。
1796年，叔本华随父母旅行，途经法国，其父为了儿子能彻底学会法文，便把他托付给一位商业上的朋友，自己则携妻返回到汉堡。叔本华在此处生活、学习了差不多两年。据他自己称，这是他一生中最最愉快、最值得回忆的一段欢乐时光。之后，他回到了汉堡的父母身边，并在父亲的刻意安排下，进入到一所商业学校读书，以便将来能继承父业。直到1804年秋，他的父亲去世后。叔本华才在其母亲的应允下，脱离开囚役般的从商生活，真正踏上了学术研究之路。
1809年他进入哥廷根大学攻读医学，后来改学哲学。1811年叔本华在柏林学习哲学。在那里他对费希特和施莱艾尔马赫产生了浓厚的兴趣。
1814年他以《论充足理由律的四重根》获得了博士学位。歌德对此文非常赞赏，同时发现了叔本华的倾向，告诫说：如果你爱自己的价值，那就给世界更多的价值吧。他称柏拉图为神明般的，康德为奇迹般的，对这两人的思想相当崇敬。但厌恶后来费希特，黑格尔代表的思辨哲学。
1819年，叔本华发表重要哲学著作《作为意志和表象的世界》，这部作品是他在理智的孤独中完成的代表作品，该作品受到了印度哲学的影响，被认为是将东方和西方思想融合的首部作品，但发表后无人问津。叔本华这么说他的这本书：如果不是我配不上这个时代，那就是这个时代配不上我。但凭这部作品他获得了柏林大学编外教授的资格，在这里的一件著名的事情是他选择与自己认为是沽名钓誉的诡辩家的黑格尔同一时间授课。但黑格尔当时正处于他声名的顶峰，叔本华自然没能成功，很快他的班上就只剩下两三个人，最后一个也不剩了，只能凄凉地离开柏林大学。
1833年他在大学受挫后，移居法兰克福，并在那儿渡过了最后寂寞的27年。
1837年，他指出康德《纯粹理性批判》一书第一版和第二版之间的重大差异。之后他出版了多种著述。
1841年出版了《论意志的自由》和《论道德的基础》两篇论文的合集，由于这两篇是丹麦科学院的有奖征文，于是他郑重的说明，第一篇论文获科学院褒奖，第二篇未获科学院褒奖，在之后的书中他一再对丹麦科学院冷嘲热讽，在他成名后，丹麦科学院也成了一时间的笑柄。但这本书也几乎无人问津。
1844年，在他的坚持下，《作为意志和表象的世界》第二版出版。第一版此时早已绝版，且未能引起评论家和学术界丝毫兴趣，结果第二版的购买者也寥寥无几。
1851年，直到人们在读到他的最后一部著作《附录和补遗》时，才恍然大悟，认为叔本华说出了他们的心里话，叔本华在世时，他的哲学整整沉寂了30多年。终于，他像个英雄般，名噪全欧、誉满天下。
1859年，《作为意志和表象的世界》第三版引起轰动，叔本华称“全欧洲都知道这本书”，在第三版序言中写道：当这本书第一版问世时，我才30岁，看到第三版时却不能早于72岁。总算我在彼德拉克的的名句中找到了安慰：谁要是走了一整天，傍晚走到了，那也该满足了。叔本华在最后的十年终于得到了声望，但仍然过着孤独的日子。陪伴他的是一条叫“世界灵魂”的卷毛狗，有人说这个名字是用来讽刺黑格尔的，也有人说不是。
1860年叔本华因肺炎恶化去世，他在遗言中说：希望爱好他哲学的人，能不偏不倚地，独立自主地理解他的哲学。
不管怎么说，叔本华最后还是一个成功者，他在西方哲学史上的地位和作用是不容忽视的。叔本华摆脱了传统的宗教情操，他以悲观主义重新解释基督教。在他的意志和观念世界里根本没有上帝，不必使世界的邪恶与上帝的存在调和，那是另一个大安慰；叔本华的文体是19世纪德国人的典型文体，他不是一个创新的人，但是他的方法是适当地运用流行的习惯语并证明在德国可以用一种非专家的普遍读者所能了解的方式来讨论形而上学的问题。他替许多人明白表示出一种感觉，这种感觉过去一向是隐而不现的，是一知半解的。
叔本华是资本主义进入帝国主义阶段前后兴起的唯意志论哲学流派的先驱和主要代表，他的理论不仅奠定了唯意志论的基石，同时对马赫主义、实用主义、生命哲学甚至对弗洛伊德的精神分析学说都有一定的影响，无疑也是西方近代哲学史研究的主要方面。
叔本华的著作
叔本华的主要著作有：
《论充足理由律的四重根》（1813年）
本文是叔本华在大学时期写的，可以把它分为二个部分，即：充足理由律，四重根。充足理由律可以被概括地表达为：任何事物都有它之所以如此的理由，或者说没有一个无法被解释的事物。
在叔本华看来，充足理由律的两种基本性质被混淆了，一是将它用于判断，即判断为真的理由，其次是将它用于对象的变化，即事物变化的原因，这两者实质上是不同的。事实上，叔本华认为充足理由律有四种不同的表现形式，即一切表象都可以从四个层次上进行解释，从而将这四种意义比喻为“四重根”。
这四种不同表现形式分别是：因果律，逻辑推论，数学证明，行为动机。这四种形式并不作为证明充足理由律的原因，而是充足理由律在这四者中表现其自身。
《作为意志和表象的世界》（1819年）
叔本华的这本书的主旨是作为表象但最终作为意志的世界，而不是将两者并列的。在本书中，叔本华试图解决康德哲学遗留下的难题。所以整部书都是为了阐述这一思想，他始终坚信自己已经解决了世界之谜。
叔本华认为，世界分为两部分：一方面是表象，一方面是意志。主体是认识一切而不被任何事物所认识的，是世界的支柱，我们每个个人正是这样一个主体。而客体则是我们通过先验的时空范畴去认识的事物，比如我们的身体。主体和客体共同构成作为表象的世界，故而是不可分的。他认为一切表象的存在源于两种完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。
《论意志的自由》、《论道德的基础》（1841年）
人类的思维至多只能表现出世界的外部现象，表现为一个接一个的事物，而不可能在本质上说明这些事物。在世界上，只有人与众不同，因为人具有意志，意志是人的本性，是万物的基础，它单一、玄奥、超越时空，无原因、无目的，不可改变。更为浅显地说，意志便是人对于事物具有情感之后，在情感的驱动下作出的行为选择。正是这种无原因、无目的使得意志的自由尤为可贵。当意志屈从于某种表象世界的因素而无以伸张之时，便是人性的沦失。
叔本华的人生哲学
叔本华认为，人这种生命现象也是求生意志的客体化，是所有生物中需求最多的。叔本华把意志在追求目的时受到阻碍称为痛苦；把意志达到目的的状况知名人士为幸福。所以说，痛苦是经常的，幸福却只是暂时的。因为，人的追求永无止境，如此说来，痛苦成了人生的本质。此外，如果人的愿望就算得到一时的满足，可是，可怕的空虚和无聊便会迅速袭来。
叔本华继承了康德对于现象和物自体之间的区分。不同于他同代的费希特、谢林、黑格尔等取消物自体的做法，他坚持物自体，并认为它可以通过直观而被认识，将其确定为意志。意志独立于时间、空间，所有理性、知识都从属于它。
人们只有在审美的沉思时逃离其中。叔本华将它著名的极端悲观主义和此学说联系在一起，认为意志的支配最终只能导致虚无和痛苦。他对心灵屈从于器官、欲望和冲动的压抑、扭曲的理解预言了精神分析学和心理学。他文笔流畅，思路清晰，后期的散文式论述对后来哲学著作的诗意化产生了较大影响。
人的本性
人的本性揭示了人生特有的悲剧性、荒诞、虚伪与不幸，对诸如人与人格、生命、地位、荣誉、财富以及审美、伦理、政治、智慧等一系列困扰人的问题，提出了许多耐人寻味的见解。
人是什么
从通常意义来说，人是什么比他有什么和别人对他的评价是什么更影响他的幸福。因为个性随时随地伴随着人并且影响他，因此，人格，也就是人本身所具有的东西，是我们首先应该考虑的问题。
叔本华认为，一个性格不好的人把所有的快乐都看成不快乐，好比美酒倒进充满胆汁的口中也会变苦一样。因此生命的幸福与困厄，不在于降临的事情本身是苦是乐，而要视我们如何面对这些事情，我们的感受如何。
在这些内在品格里，最能给人带来直接快乐的莫过于“愉悦健全的精神”，因为美好的品格自身便是一种幸福；愉快而喜悦的人是幸福的，之所以如此，只因其个人的本性就是愉快而喜悦的。如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常常哭，你就是不幸福的。当愉快的心情敲响你的心门时，你就该打开你的心门，让愉快与你同在，因为它的到来总是好的。
在叔本还看来，能够促进心情愉快的是健康，而非财富。因此，我们应当尽力维护健康，因为惟有健康方能绽放出愉悦的花朵。没有适度的日常运动，便不可能永远健康，生命过程便是依赖体内各种器官的不停操作，操作的结果不仅影响到有关身体各部门也影响了全身。
世上有利的事也就有其弊，有弊的事亦必有其利。郁悒而充满忧虑个性的人所遭遇和必须克服的困厄苦难多半是想象的，而欢乐又漫不经心的人所遭受的困苦都是实在的。因此凡事往坏处想的人不容易受失望的打击，反之，凡事只见光明一面的人却常常不能如愿。
人类生而具有与困难搏斗的力量，一旦困难消失，搏斗也就终止，这些力量便无处使用，力量反而变成为生命的一种负担；这时，为了免受厌倦的痛苦，人还需发动自己的力量，同时运用自己的力量。
现在，我们可以得出这样的结论：天生有充足睿智的人，是最幸福的人。
人的本性
在叔本华看来，尊严这个观念，只能在一种讽刺意义下，用在一种像人类这样具有罪恶意志，有限智力而体质柔弱的东西身上。倘使人的观念是一种罪行，人的诞生是一种惩罚，人的生命是一种苦役，人的死亡是一种必然的话，人有什么地方值得骄傲呢!
叔本华认为，每个人对别人的基本倾向，在品性上被定为要么是妒忌，要么是同情，正是这一点决定了人类的美德和恶德。嫉妒在人与人之间，建立一道坚厚的墙；同情则使这道墙变松变薄，有时候，甚至彻底把它推倒；于是，自我与非我之间的区别便消失了。
贪欲并不是一种恶德，只有它的对立面奢侈才是一种恶德。奢侈来源于当下瞬间的一种肉欲的要求，建立在一种错觉上面，认为感官的享乐具有一种积极的或真实的价值。
事实上，每个人在本性上，也都有某种邪恶的一面。即使最高尚的性格，有时候，也会因其堕落、腐败的特性而使我们感到吃惊，好像它和人类是密切相关似的。
叔本华认为，在每个人的心里都隐藏着一头野兽，这头野兽只等待机会去咆哮狂怒，或者说，如果别人对他有所妨碍，他就会冲上去杀死它们。所有的战争欲望和战争，皆因此而来。要想减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制，便要充分运用智慧。
人性中最坏的特点就是对他人的不幸遭遇感到幸灾乐祸。这是一种非常接近残忍的感情，它与残忍同根同源，但又有所不同，实际上它们的差别仅仅是理论和实践的区别。可以这样说，幸灾乐祸取代了我们本应该具有的怜悯，怜悯是这种感情的反面，也是一切公正和仁爱的真正源泉。
嫉妒与怜悯也是相反的，嫉妒产生于一种与幸灾乐祸心理直接相反的原因。怜悯与幸灾乐祸的对立，从根本上讲，它们之间的对立完全依赖于诱发这种对立的机缘。至于嫉妒，它仅仅是刺激它产生的某种原因的直接结果。
我们一直在观察着人类的邪恶方面，邪恶的景象使我们心头充满着恐惧感。人生的悲哀和邪恶是相互影响的，我们将会领悟到天地万物的永恒公正。因而，我们将会认识到世界本身就是对它的最终审判，并且，我们开始意识到，为什么凡是有生命的东西必须付出生存的惩罚，从生到死，莫不如此。
道德本能
本能是一种先天给定的行动规则。一个人出于本能的行为往往不同于任何其他行为。在出于本能的行为中，关于行为对象的认识跟随于行为其后。我们有可能对行为所指的对象一无所知，然这种无知对于达到它是必要的。另外，倘若某行为是出自理智或理性的运用，那么，认识本身是为了完成一个预定目标而谋划的。所以，正是这种依据理性规则的行为可能失去其目标，而本能则是万分可靠的。
叔本华认为，理智的或理性的行为由规则设计产生，当对象被认识时，规则与对象一致。本能的行为遵循无需认识行为对象的规则。通过这一规则导致的道德行为没有任何对象。
此外，所谓道德律，仅仅是良知的一个方面，这一方面是从本能的观点来陈述的。良知是某种存在于全部理性；或者说全部经验之外的东西，不管是实践理性还是理论理性，都和它没有丝毫干系；当同一个体的理性和良知发生矛盾时，此时，道德律凭借理智与善良意识的某种联系，使个体在二者之间进行抉择。
在行为的道德中，不主张理性和自我的要求。不但如此，正好相反，纯粹意志一旦表现出来，事情也就此结束。
叔本华研究发现，低等动物并没道德自由。这并不是因为它们没有显示出良知的痕迹，或者说没有出现其他类似物。而在我们身上，这些早已是被证明的。我们不能把低等动物看作是自由的，不能这样做的理由在于，它们缺少一种机能，这种机能完全服从于最高阶段的良知，理性。
人有什么
人们常常因为欲求钱财，甚于其他或嗜财如命而受到谴责，但这是很自然和不可避免的事。任何别的事物都只能满足一个愿望，一种需要。如若能够品酒，酒才是最好，如若生病，药才是好的一样，所有的好都是相对的，惟有钱才是绝对的好。因为钱不仅能够满足我们对于某一特殊事物的具体需要，而且能够满足我们的一切需要。
通常我们可以看到，真正体验过困乏和贫穷滋味的人便不再怕苦，比起那些通过道听途说了解贫困的人，更不会去为需求而担忧，因而也就更容易奢侈浪费。一般地说，生长于良好环境里的人通常比凭运气致富的暴发户更为节省和小心地盘算着将来。因此，这样看来，贫穷仿佛并不是一件真正令人痛苦的事情了。可是，真正的原因是，那些出生良好的人把财富看作是没有了便无法生存的东西。就像人生存不能缺少空气一样。所以，他要以他的全部生命来保卫它。因此，他喜爱有条不紊、深思远虑、勤俭节约的生活。可是，从小习惯于贫穷的人，过惯了穷苦的生活，如若侥幸发了横财，他会认为它本来就是多余的，因而要用来消遣，把它奢侈浪费掉，因为即使最后两手空空，他也能快活如以前。
不管怎么样，人们都应该小心保护自己所赚的或所继承的财富。因为若拥有一笔财富，哪怕这笔钱只够你一个人花一辈子，便可免除那如慢性恶疾般紧附于人身上的贫穷，可以自几乎是人类必然命运的强迫劳役中解脱。只有这样，有命运相助，我们才能说某人是自由的，即能够支配自己的时间和能力，能每天对自己说：“这一天是我的!”
心理的观察
当我们被极大苦痛摧残、折磨的时候，外界的反应会让我们痛心地发现，我们所处的世界是冷漠的，是自行其道，与我们毫不相干的。纵使如此，我们还得而且必须是若无其事地进行成千上万的活动。
我们的性情是如此暴虐，以至除非把一切所引入我们自己的生活，并且强使人人都同情我们。否则，我们是不会感到满足的。获得这个结果的惟一办法便是赢得别人的爱。然而这有些困难，于是我们时常选择捷径，把我们的苦恼负担泄漏给那些并不相干的人们，他们往往带着无限的好奇心，他们愿意倾听你的诉说，但是他们并不会去同情你。
烦恼是作为智慧的人对作为意志的人之强有力的表现所施加控制的状态。有两种方法可以避免这种烦恼；一是靠抑制这意志的猛烈；二是靠智慧离开控制。
或许虚荣心比其它感官更主要地和欢乐与痛苦有关，因为只有心智的东西，才能产生如此猛烈的震颤。低等动物熟知情欲，但并不知激情的愉悦与爱情的痛苦。
叔本华认为，一个人肯定能在他人身上，看到人人所共有的，人的本性是庸俗的，器量小的与卑鄙的成分；在此，每个人对他的同胞都有所了解；一个有胜过另一个人优点的人，看不到其他人的优点，看不到超出他自己拥有的东西以外的任何东西，因为他骨子里想看到的不过就是这个范围的东西而已。倘使有任何使他困惑的事情，它将带给他一种模糊的，夹杂着愠怒的恐惧感，因为它超出了他的理解力，所以与他志趣并不相合。
人生总论
不同的人看到不同的世界，有人认为它荒芜、枯燥和肤浅，有人觉得它丰富、有趣而充满意义。
人生总论，对人生的快乐和幸福作了基本划分；人的自身、人的所有和人的地位。另外，对于人生的选择和准备作了总体的概括。
人生之旅
人生好比一次旅行，沿途定会看见许多美景，只是其景色跟刚开始时有所不同，当我们去靠近它时，它又有变化，它无时无刻不在变化。这就是真实的人生，今天将成为昨日，昨日已成为历史，每一刻都在变化，对我们的愿望而言，更是如此。我们时常能意外地找到那些别的比我们所要寻求的更好的东西；我们所要寻找的东西，往往不在我们着手寻找的那条途径上，因此，我们找不到期望的欢乐和喜悦，惟一给予我们的，只有经验、世故、知识。而这是一种真正的、永恒的幸福，不是短暂的，只在幻想之中才有的。
人的命运
相信某种天命的主宰，或确信在冥冥之中有某种超然的东西在驾驭着我们每一个人一生中的大小事情，这在各个年代、时期都很普遍也很流行，甚至那些自命清高的思想家有时候也会对这命运上天注定的说法深信不疑，事实上，这跟任何既定的教义没有丝毫关系。
的确，当一个人回顾自己人生历程中的细节时，自己一生中所发生的一切有时候显得就像早已安排好了似的，而出现过的人物就犹如在一部戏里陆续登场的演员而已。
每个人一生中的某种规划，可以部分地从一个人与生俱来的性格得到说明；这一性格始终如一地把一个人拉回到同样的轨道上去。每个人都能直接且准确地认出与自己性格甚为吻合的东西；由于这一特性，每个人都会追求和抓住适合自己个人的东西，他甚至无法向自己解释清楚为何会这样做，他这样做既非受到外在的影响，也非自己的虚假观念和偏见所致。不过，只有当一个人走完了自己的人生之路后，才会发现这条路始终如一地通往同一个方向。但是，与之外在环境所发挥的巨大力量和强烈影响相比，这种内在牵引力显得不值一提。
在人生进程中，内在必然性显出为人的本能冲动，然后是理性的权衡、思维，最后，外在情势也加入共同发挥作用，这样，在人生走到尽头以后，在这些因素的共同作用下，这一生就犹如一件终于圆满完成的艺术品。虽然在此之前，当人生还在发展变化时，它看上去似乎欠缺计划或者目标。这就跟每一件在计划中进行，但还没有峻工的艺术品一样。当人生圆满完成以后，仔细审视这一生的每一个人，都会让你瞠目结舌：这一人生轨迹活生生就是深谋远虑、匠心独运和持之以恒结出的成果。这一结果是否意味深长则视这一人生的主体是平凡庸俗，还是出类拔萃。
因此，一种看不见的操纵力量指引着我们，直至死亡这一真正的结局，亦即就这方面而言生命之目的；但这种视而不见的操纵力量也只呈现于真真假假的外象之中。在死亡的一刻，一切神秘力量就聚合在一起发挥作用，它们决定着一个人的永恒命运。
人世的痛苦
倘若痛苦不是我们生活最直接的目的，那我们的生存就是在这世上最为违反目的的东西了。这是因为假若认为在这世上无处不在的，源自匮乏和困难，这些密不可分的，那些永无穷尽的痛苦并没有任何目的，纯粹只是意外，这样的假设绝对是荒谬的。我们对痛苦的敏感几乎是无限的，但对享乐的感觉则相当有限，虽然每一个不幸的事是例外的情形，但总体上，不幸却是规律中的惯常情形。
叔本华认为，生存的全部痛苦就在于：时间不停地在压迫着我们，使我们喘气急促，并且紧逼在我们身后，犹如持鞭的人。但是，一定的焦虑、痛苦、烦恼对于每个人来说，在任何时候都是必要的。一条航船如果没有压舱物，它就不能保持平稳，也就无法正常行驶，人生同样如此。
生活是一项必须完成的任务。尽职而终的说法是一件善事，它意味着某些人已经了结了他的工作。
人一到这个世界就肩负着原罪的重压。并且正是由于我们必须时刻地救赎我们的罪过，才使得我们的生存是如此悲惨，惟有死亡才是我们苦难的终结。
沉重的人世的罪孽导致了沉重的人世的痛苦，这是一个最明显不过的真谛。对我们的生存最恰当的解释莫过于：人生只是某些失误和罪孽的结果，为此，我们正遭受着报应。
倘使你坚信这个真谛，你就会根据这种真谛来调整你对未来的祈望，就不会再把人世间大大小小令人不快的事情，如人的痛苦、忧虑和苦难等，看成不正常的或不规则的了，而且你还会发现一切事情将以原本的样子呈现于世上，在那里，我们每个人都以他自己的独特方式来赎回他生存的罪孽。
一切的努力和欲望皆为迷误
在无意识的夜晚，一个被生命所觉醒的意志，化成个体，它从广袤无垠的世界中，从无数正在努力、烦恼、迷惑的个体间，找出他自己，然后又像做了一场噩梦一般，迅即回归以前的无意识中。但是在未走到那里之前，他有无限的愿望，无尽的要求，一个愿望刚获得满足，又产生新的愿望。即使赐予他们世上可能有的满足，也不足以平息他的欲望、压抑他的需求，满足他内心的深渊。
由于时间的形式，呈现出事物的变异无常，而显出它们的空虚。换句话说，就是由于“时间的形式”，把一切的享乐或欢喜在我们手中归于空无后，使我们惊讶地寻找它到底遁归何处。所以说，空虚，实是时间之流中惟一的客观存在，它在事物的本质中与时间相配合，而表现于其中，惟其如此，所以时间是我们一切直观先天的必然形式，一切的物质以及我们本身都非在这里表现不可。因之，我们的生命就像是金钱的支付，收款之余，还得发出一张收据。就这样，每天领着金钱，开出的收据就是死亡。由于在时间中所表现的一切生物的毁灭，因而使我们了解到那是自然对于它们的价值的宣告。
如此，一切生命必然匆匆走向老迈和死亡，这是自然对于求生意志的努力终必归于乌有的宣告：“你们的欲求，就是以如此做终结。再企盼更好的东西吧!”它是在对生命提出如下的教训：我们都是受到愿望之对象的欺蒙，它们通常先是动荡不定，然后趋于破灭，最后，连它的立脚点也被摧毁无余，所以，它带给我们的痛苦远多于欢乐。同时，由于生命本身的毁灭，也将使人获得一个结论：一切的努力和欲望，皆为迷误。
幸福如同梦幻，痛苦才是现实
我们所有的满足，即一切的享乐或幸福，都是消极的；反之，只有痛苦才是积极的。
我们只有正视痛苦、忧虑、恐惧，才有所感觉；反之，当你平安无事、无病无灾时，则毫无所觉，如饥之求食、渴之求饮一般迫切，但愿望满足后，则又像吞下一片食物的瞬间一样，仿佛知觉已停止。
叔本华认为，在我们没有享受或欢乐时，我们总是经常痛苦地想念它。同时，在痛苦持续一段长时间、实际上已经消失，而我们不能直接感触到它后，我们却仍是故意借反省去回忆它。这是因为惟有痛苦才有积极性的感觉，因为它都能自动呈现。反之，幸福只不过是消极的东西，如健康、青春和自由可以说是人生的三大财宝，但当我们拥有它时，却毫无所觉，一旦丧失后，才意识到它的可贵，其中道理正在于此，因为它们是消极性的东西。
总之，所有人都是在不幸的日子降临；取代往日的生活后，才体会到过去的幸福。享乐愈增，相对的对它的感觉性就愈减低，天长日久后，便不觉自己身在福中。反之，对痛苦的感受性却愈为增加。因为原有的习惯一消失，便特易感觉痛苦。我们生存的所谓幸福，是指一般我们所未感觉到的事情，最不能感觉到的事情，也就是最幸福的事情。最令人兴奋的大喜悦，常持续在饱尝最大的痛苦之后。相反，倘若满足的时间持续太长，所带来的却是如何排遣或如何满足其他虚荣心等类的问题。所以，诗人不得不将他们笔下的主角先安排个痛苦不安的境遇，然后再使它们从困境摆脱出来。
处世之道
人生快乐的两大仇敌是痛苦和烦闷。事实上，人生的过程似乎就是在这两者之间的剧烈摆动。
人生是否能幸福快乐和内心能否平静安谧取决于你所持有的态度，以及你应对人生各种不幸和苦难的方法。
现在才是实在的
理智行为的另一个重要因素就是在现在与将来之间找到平衡点，以免由于过多的关注其中之一而损害另一个。有一些人仅仅生活于现在，也有一些人总沉湎于未来，总是愁思满腹，忧心忡忡。很少有人能在这两点之间保持平衡，那些寄希望于未来，为之奋斗并仅仅生活于未来的人，他们始终急急忙忙，紧追不舍。那事物总是恰好在他们的前面，而他们则一直试图得到它。此种人就其整体存在而言，他们置身于一种恒久虚幻的情景之中，始终不断地生活于一种短暂的临时状态，直到最终走完其人生的旅途。
所以，我们既不该让未来牵挂而焦虑企盼，也不该在对往事的反悔惋惜中不能自拔，而应该时刻提醒自己，惟有现在才是实在的确定的，未来总是无一例外地使我们的希望落空，过去也常和我们曾预料的相去甚远。总之，无论是未来还是过去都和我们想象的不同，且不及我们所想象的。
幸福意味着自我满足
自给自足，自己就是一切，无所欲求，这就是幸福最主要的本质。
一个人惟有当他独自一人时，他才是自己，假使他不喜欢独处，那么，他定不热爱自由。因为只有他孤独无依时，他才真正是自由的。一个人的独立性越强，越难成为与他人交往关系的牺牲品。对于独居，是欢迎、忍耐还是逃避，要依据一个人价值的大小来决定，当独自一人时，可怜人体验到的全是不幸，而聪明人喜欢的却是独居的高尚伟大；简言之，每个人都将成为他自己。
个性差异、气质迥然常常或多或少会引起不和，尽管这种不和可能微不足道。思想的平静，灵魂深处的安宁以及身体的健康，所有这一切世间能给予的最大幸福，只有在独居中才能获得，而这种平静和安宁作为一种持恒的心境，惟有身处绝对幽静之处方可达到。
一个品质高尚的人，其主要标志是他并不从与他人的交往中得到快乐。他越来越宁愿独处，并且随着时间的流逝，最终认识到一边是孤独，另一边是粗俗，除此之外别无选择。
远离妒忌
妒忌是人的天性，它可以很快变成一种邪恶，并导致不幸和痛苦。我们应当把它当作幸福生活的大敌，像压抑制止任何恶念，熄灭炉中的炉火一样。当真正的灾难降临于我们时，最见效的安慰恰恰是想到了还有比我们遭遇更不幸的人；其次，是想到世界上那些与我们处于相同命运的人，他们分担了我们的不幸和灾难。
至于妒忌，我们可以认为是针对别人的。如果我们遭到别人的妒忌，我们应当永远记住：没有哪一种像因妒忌而引起的仇恨那样难以和解。因此，我们应该小心谨慎，避免遭人忌恨。并且，正如其它许多形式的不幸一样，由于后果的严重性，我们也绝不要玩弄可恶的妒忌之火。
倘使遭人忌妒，你就应当与心怀妒意的人保持一定距离，并且，尽一切可能不要与之发生联系。这样，在你与他们之间便形成一条难以逾越的鸿沟。这一点若做不到，那么，就泰然自若地迎战他们的攻击。在后一种情况下，以其人之道还治其人之身是最好的办法。一般来说，人们都是这么做的。
自制的重要性
吸引我们注意力的事物，不管是工作要务还是普通小事，都是形形色色，千姿百态的。如果仅以非固定的次序或关系来看，它们表现为一个反差强烈的混合体，绝无雷同，不仅如此，它们影响我们的方式也是特定的，倘使我们的思想与思想的种种问题谐调一致，那么，在这些思想与思想的问题在我们心中引起的忧虑之间必然存在一种相应的不一致。因此，当我们开始着手某一事情时，第一步就是要将我们的视线从别的事物那里收回来。这将使我们在第一时间内处理每一件事情。不管我们对这件事是喜欢还是讨厌，都不能让其他杂念对他有所影响。这样一来，我们的思想就像被分别置入许多抽屉中，我们既可经常打开其中的任何一个，同时又不侵扰其它。
通过这种方式将使我们从沉重的忧思中解脱出来。否则，我们对此事的忧虑将会干扰对彼事的思考，对某一重要事务的关注可能忽略许多偶然发生的无足轻重的小事。对于每一个思想高尚的人来说，最重要的是避免被个人事务和世俗烦恼所纠缠而不能自拔，从而排斥更有价值的事物。因为，那才真正失去了生活的目的。
没有什么东西能使我们免受外部力量的制约，正如我们不能没有自制一样。塞涅卡说，服从理智就是让万物从属于你。自制也是我们自身力量的体现。万一发生最糟糕的情况，使我们遭受不幸，我们也能缓和减轻严重性。倘若其他人必须用强制手段而无视我们的情感，则他们将会冷酷无情地对待我们。因此，通过自制而预防强制是明智之举。
生命在于运动
生命在于运动。显然，他是正确的，从肉体方面看，我们的存在是因为我们的机体是不断运动的；从理智方面看，我们借以存在的是连续的占有，无论其形式是实际的活动还是精神的活动。
在这个世界大舞台上，绝大多数人默默无闻，尔后便永远消失，只有天才过着一种双重生活，他们既是演员，又是观众。
因此，还是让每一个人都做些力所能及的事情吧。没有固定的工作，也没有确定的活动范围，这是一件多么可悲的事情！长期的动荡不安给人造成了极度痛苦，因为缺乏那种被称作占有的东西迫使他超出了自己正当的活动范围。努力吧，与困难进行博斗!这就是像老鼠那样孜孜不倦地奔忙于地下的本性一样！满足他的全部欲望，是某种令人难以忍受的事情，持续太久的愉悦往往导致一种停滞感。倘若一个人没有振奋自己的机会，就应当尽可能创造机会，并且，依据他个人的能力和嗜好决定自己是去打猎还是玩台球，或者受他本性中这种不可怀疑的因素引诱，将与某人发生冲突，或策划一项阴谋，所有这一切，都是为了结束那令人难以忍受的死气沉沉的静止状态。这一切，正如我所言，当你无所事事时，很难保持悠然闲静的心情。
平庸与才智
人与人之间，在品行和才智上，上天所设定的差别是非常大的，但人类社会总是忽视这些差别，甚至要将这些差别消灭，或者说，社会建立了人为的差别，阶级和地位的划分，来代替它。后者与上天建立的高下次序，往往完全颠倒。这样安排的结果就是将一些才智低劣的人往上提升，把少数天赋卓越的人压下去。遇到这样的情形，智者通常都会遁入荒野，这类人一旦增多，平庸之人更加不可一世。
在一个社会中，令智者恼怒的是“权利平等”，因为这些权利直接导致人人都可以自命不凡，那是大家喜爱的；而在自然情况中，才智上的差别就意味着所拥有的社会权力应该有相对的不同。理想的社会承认任何类别的要求，可就是不重视才智，把才智视为违禁品。人们对于各式各样的愚蠢、乖戾和鲁钝都表现出无限的耐心，具有才华需要获得他人的赞同，否则需要完全深藏起来。
心灵的内在财富是真正的财富
经上天给予更多智慧的人是最快乐、幸福的，所以主观因素比客观条件对我们的关系更为密切。客观作用无论是哪种，对我们的作用都是间接的、次要的，而且必须经主观因素，才有着落。
叔本华认为，具有内在财富的人，无需外界的帮助便能发展自己的聪明才智，使之开花结果，也就是他得以享用自己的财富。总之，他需要在一生中的每天每时，能够保持“真我”。如果他有天分给全人类留下他的独特思想，那么只有一个准绳决定他是否快乐，他能否充分发展他的才智，完成他的作品，其他都不重要。因此，古今的伟大人物，都不受打扰的闲暇，看作跟自身那么同样有价值。
待人之道
人的一生免不了与人交往，包括配偶、父母、孩子和朋友。在人生旅途的进程中，我们应该尽可能做到宽容和自律，避免与人争论和口角，放眼前途，容忍异己，这样我们的一生将获益良多。为人处世的睿智，更少不了容忍的光辉。
待人宽容如待己
一个人在其人生旅途中随时准备做并且做到下面两件事：一是防患于未然；二是豁达大度。防患于未然使他免受损失和伤害，豁达大度使他避开冲突与争吵。
叔本华认为，如果你必须生活于他人之中，就必须允许每个人都拥有按其特性生存的权利，无论其结果是什么。你应当做出的全部努力是顺其自然地、恰如其分地利用其特性，而不希图其本性有何改变，或随意谴责它。这便是“待人宽容如待己。”这句格言的真实含义。无论如何，这是一项其难度和正确均成正比的任务，那些避免与同类过往甚密的人才是幸福的。
容忍别人的艺术可以通过对无生物实施耐心的方法而获得。根据某种机械的或普遍的必然力，这种忍耐顽强地阻止了我们行为的放肆——是日常生活所要求的一种宽容方式。如此获得的宽容或许也适用于我们与之交付的人，我们要使自己习惯于他们的对抗——无论在何处遇到这种对抗——看作是本性的必然结果。他们赖以反对我们的就是支配非生物的对立的同一条不可抗拒的必然性法则。倘使我们对他们的行为感到不满，就如同跟一块挡住你去路的石头一样愚蠢可笑。与人交往最理智的办法便是决心利用那些你无法改变其本性的人。
明晰个性差异
一个人只要和另一个人一交谈，哪怕是极随意的话题，也能立刻感觉到他们之间在智力、气质上的差异或相似。当两个本性迥然相异的人在谈话时，毫无疑问，其中每个人所说的几乎每件事都在不同程度上惹恼另一个人，即使谈话的内容是那样的无关紧要，在多数情况下仍会导致不愉快的气氛。另一方面，本性相近的人则立刻会感到彼此间的一种默契。倘使他们的脾气完全相同，那么，他们之间的交往将是极为和谐一致的。
冲突、不和作为情绪差异往往是偶然的、暂时的，其结果会轻而易举地渗入所有的社会交往中，这也在一定程度上解释了为什么记忆总是理想化的。有时甚至是神明化的，由于我们无法保留所有转瞬即逝的印象，这些印象曾在某些偶然的场合和时间里搅扰过我们。从而，使我们在过去的某个时期曾经有过的情绪发生了变化。就此而言，记忆如同一只模糊的照相机镜头。它将一切均收入镜头中，所以产生了比实际景致更美好的画面。就人而言，被摄入记忆的镜头则常常没有一点效果。因为，虽然记忆的理想化倾向需要时间的协助才能发挥作用，同时它又立即开始作用。因为，只有经过相当长时间的间隔再去见你的朋友或熟人才是明智的；当你再次见到他们时，你将注意到记忆已经开始发挥作用了。
爱与尊敬
叔本华认为，一个人既想感受到别人的尊重，同时又想从这同一个人那里体验到挚爱那是十分困难的。倘若如此，我们将不得不进行选择，或者是从我们的同伴那里得到尊重，或者是爱。
他们的爱总是自私自利的，其表现形式多种多样。我们过去为赢得这种爱而常用的手段并不总是使我们引为自豪。
叔本华还认为，一个人被另一些人所爱主要是通过这种方式，即言谈适中、举止稳重而博得好感和聪明的印象。他必须坦白直率而无矫揉造作，不仅仅是由于忍耐。
至于说到尊敬，情况恰好相反。很难勉强让别人尊敬你，这其中的理由极难揭示。因此，与爱相比较，尊敬能给人以更为真实的满足，因为它总是相关于个人的价值。而爱则并不直接相关于个人的价值，爱在本质上来说是直观的，而尊敬则是客观的。毫无疑问，被人爱要比受人尊敬更为有用。
知人断事
经常有这样一种现象，即那些具有高尚品质和伟大天赋的人在世俗智慧和人事关系方面的知识显得奇缺和匮乏。在他们年轻时更是如此。因而，很容易被人欺骗或被引入歧途；相反，普通大众在立身处世方面，则更容易获得成功。
叔本华认为，当一个人很少或几乎没有经验时，他必须借自己先在的知识去进行判断，并且，在需要加以判断的事物中，先在的知识与经验相比决不在同一水平上。对于普通大众来说，先在知识意味着他们自己的自私自利观点。这与那些品质和精神都高于普通平民的人的情况不同。严格说来，就他们的非利己方面而言，他们与另外一类人大相径庭，当他们以自己的高水平去衡量、评判别人的思想和行为时，结果，往往与他们的预测不相符。
无论什么情况下，都不要给予一个刚认识不久的人过高的赞誉，否则，你很有可能会大失所望，因此而惭愧甚至受到某种伤害。决定一个人是否值得深交要看他的本性，一个人的品性往往能通过他对一些日常小事的处理看出来，因为在处理小事时他是毫无防备心理的。这为我们提供了观察一个人的人性中欲壑难填的利己心以及毫无利他之心的极好机会。如果这些弱点和欲求缺陷是通过一些琐事或一般行为显露出来的，那么，你将会发现这些弱点和缺陷也同样体现在一些重大问题上，尽管他会极力掩饰这些弱点或缺陷，伪装事实。
信任与怀疑
我们信任别人，在很大程度上，是出于我们本身的懒惰和虚荣心。懒惰，因为我们不去打听原委，不积极谨慎行事，而宁愿信任他人；自私，因为受到事情的压力，我们就找人倾谈心中烦恼；还有虚荣心，因为要求他人保密，正是自己感到骄傲的事。尽管如此，我们期望别人忠实于我们所加诸他们的信赖。如果别人不信赖我们，我们不应该发怒，因为那就是说，他们诚心地赞美“忠实”，认为它少之又少——其稀少会让我们怀疑“忠实”的存在只是虚幻的。
我们有时这么想，人们完全无法相信有关我们私人的话，可他们从未想到要怀疑这些话的真实性，但如果给了他们一丝丝怀疑的机会，他们就会发现绝对不可能再相信它了。我们时常透露什么事，暴露自己，只是因为我们猜想别人一定注意到了——正如同人会从高空跳下，因为他慌张，换句话说，因为他觉得他已经再也站不稳当，他所处的位置给他的痛苦很大，他认为不如立刻把生命了结。
洁身自好
虚荣是如此平庸粗俗，而美德极为非凡杰出。假如一个人看起来好像是在自我炫耀，尽管他做得十分隐蔽巧妙，人们也极可能认为他纯粹是出于虚荣心而夸奖自己，并且还会认为他居然没有意识到自己的行为多么像一个十足的傻瓜。
倘若你怀疑是一个人在对你撒谎，对此你有充分的理由相信这是真的，但你看起来又仿佛对他的话深信不疑。你的这种表现将会怂勇他继续撒谎，他将更加振振有词地坚持自己的说法，到最后终逃不掉玩火自焚的下场。
既不屈从于爱，也不臣服于恨，这也只能算得上是半个处世智慧，还需加上什么也不说，什么也不信，才算得上完整。的确，这个世界需要的便是这样的准则，一个人惟有依赖这两条准则，才能幡然醒悟而不为所蔽。
精明人处世惯用的计谋便是说话模棱两可。它意味着让别人去揣摩你的意思，倘使听话者反应迟钝，则根本把握不住你说的话。与此相反，倘使你说话意思明确，则能抓住听话者的注意力。但结果往往出乎你的意料之外。倘使你举止文雅，语调柔和，那么，你可以公然非礼，甚至间接地冒犯听话者也没什么关系。
第六章 罗素
伯特兰·罗素（1872——1970），英国著名哲学家、政治家、散文家和社会活动家。被誉为“世纪智者”，20世纪最声誉卓著、影响深远的思想家之一。
罗素一生著书多达七八十本，论文数千篇，门类广泛，涉及哲学、数学、科学、伦理学、社会学、政治、教育、历史、宗教学等诸多方面，享有“百科全书”式思想家之称。
罗素生平
1872年5月，伯特兰·罗素出生在英国威尔士的一个贵族家庭，祖父约翰·罗素勋爵在1840年代曾两次出任英国首相，父亲安伯雷子爵在当时是一名极端开放的无神论者。罗素的母亲也出生于贵族家庭，但是她在罗素2岁时便去世了，在2年之后，父亲也相继去世。
罗素是这个辉格党家庭的第二个儿子，在双亲去世以后，罗素和他的哥哥富兰克·罗素（未来的罗素勋爵二世）就由祖父母抚养长大。与当时其他上流社会的子女一样，罗素兄弟由家庭教师专门教授，则罗素的教父是当时的哲学家约翰·斯图亚特·弥尔。?
罗素思想的形成是由于受家庭的自由主义传统和祖母的独立不羁的性格影响。罗素的童年是孤寂的，他经常一个人在自家荒凉失修的大花园里独自玩耍与思索，也就是这样的生活方式，让他对大自然、书本和数学产生了极其浓厚的兴趣，尤为迷恋数学。这也是他后来取得巨大的思想成果的第一步。
1889年，17岁的罗素时认识了美国姑娘阿莉丝·皮尔索尔·史密斯，很快便爱上了她，两人在1894年结婚。但是这段婚姻在1911年便宣告结束，主要是因为罗素的不专情。
1890年罗素进入剑桥大学三一学院，大学前三年，他专攻数学，获数学荣誉学位考试的第七名。
1894年获道德哲学荣誉学士学位一级。毕业后曾游学德国学经济，受马克思主义影响，回国后，在伦敦大学政治和经济学院任讲师。
1895年曾两次访问德国，研究"德国社会主义运动"，同倍倍尔、李卜克内西等人交谈过。
1903年发表《数学原理》一书，并以论文《几何学基础》获三一学院研究员职位。
1908年成为学院的研究员并获选为英国皇家学会成员。
1910年任剑桥大学讲师。
1914年又任该校三一学院研究员。同年加入工党。
1916年重新在三一学院任教。他是亚里士多德学会会员。
1920年罗素访问俄国和中国，并在北京讲学一年。
1921年，罗素与豆拉·勃拉克结婚，他们育有2个孩子。这期间罗素已经因为参与反战活动而被校方开除，他通过出版各种有关物理、伦理和教育方面的书籍谋生。
1927年，罗素和勃拉克在英国彼得斯费尔德市附近创办一所私立学校，名友前希尔学校，以实验他的教育理论，是当时英国的进步主义学校之一。
1931年罗素的哥哥去世，罗素继承爵位，成为罗素勋爵三世。但是他很少在公开场合这么称呼自己，或被别人这样称呼。
1935年罗素和勃拉克业很快因他与一个美国记者的一段婚外情而告终。离婚后，布拉克独自把友前希尔学校办到1939年。并一直主张“自由教育”和“爱的教育”。
1936年罗素与牛津大学学生派屈西亚·斯彭斯结婚，两人也生有1个儿子。
1939年罗素搬到美国，到加利福尼亚大学洛杉矶分校讲学，并很快被任命为纽约城市大学教授。但没多久地方法院取消了他的教授资格，因为他婚姻方面的问题，认为他在“道德上”无法胜任教授一职。无奈之下，罗素于1944年回到英国，并重新执教于三一学院。
1950年因积极参加世界和平运动，反对核战争。其作品《哲学问题》获“诺贝尔文学奖”。
1952年罗素再度离婚，和一名美国的英语教授结婚。
1960年代罗素出版了自己的三卷自传，并曾参与了肯尼迪遇刺事件的调查。
1961年，89岁高龄的罗素参与一个核裁军的游行后被拘禁了7天。他反对越南战争，于1967年5月和萨特一起成立了一个被称为“罗素法庭”的民间法庭，以揭露美国的战争罪行。
1970年2月2日罗素在梅里奥尼斯郡彭林德拉耶斯逝世，他的骨灰被撒在威尔士的群山之中。其爵位由他与豆拉·勃拉克的儿子约翰·康拉德·罗素继承，为罗素勋爵四世。?
罗素的著作
罗素的主要著作有：
《数学原理》（1910——1913）
本书是罗素在1910年至1913年之间与怀特海合作撰写的。这部巨著使罗素赢得了学术上的崇高地位和荣誉，他通过这本书建立了逻辑主义数学体系，旨在把整个数学归结为逻辑学。该书被人们看作是数学和逻辑发展史上的里程碑。
《哲学问题》（1911）
在该书中，罗素并没有探讨伦理学以及有关心灵和行为的各种如自我的本性或意志自由等经典问题。而主要涉及知识论——考察我们能说知道或有理由相信的那部分哲学分支。并在此基础上得出了一些令人瞩目的有关所有事物的终极类别的结论。并荣获“诺贝尔文学奖”。
《自由之路》（1918）
在本书中，他首先从历史的角度简要地考察了那些战争以前提出的旨在实现彻底经济变革的各派学说的兴趣和壮大过程，并对它们进行了批判性的分析。全书贯穿了罗素自己丰富的政治经验和敏锐的人生洞察力，为人们“怎样才能在存在着政治的现实社会中实现超越相对的人生自由”的问题作出了明确的指导。
《婚姻与道德》（1929）
1929年，本书在英国出版。在书中罗素把侧重点放在当代，对爱情、婚姻、优生、性权利以及卖淫等一系列现实问题进行了精辟的研究和分析，并就“试婚制”和“性在人类价值中的地位”等敏感问题提出了自己的独特见解。
《幸福之路》（1950）
在本书中，作者从心理学和哲学的角度上深入透彻地阐释了人类不幸的源泉和幸福的来源。还根据东西方人不同的伦理道德与社会观念，抽象出普遍适应的获取幸福的原则。
罗素的道德哲学
罗素以“哲学家”名世，但真正纯哲学的著述，尚不及其全部作品的三分之一。他之所以获得诺贝尔文学奖，正如那篇嘉奖辞所说：“他拥护人道主义的理想及自由的思想，写下了多姿多彩而意义深远的著作。他的作品对人类道德文化作出了杰出的贡献。”罗素的道德哲学主要内容包括：道德的准则、自由之路、不幸之源、幸福之路、爱情与婚姻。罗素的道德哲学给我们许多启示，罗素的思想使我们受益无穷。爱因斯坦说：“阅读罗素的作品，是我一生中最快乐的时光。”
道德的标准
漂流于荒岛的鲁宾逊，也曾辛勤劳作、自我克制和深谋远虑，这些都应该被视为道德方面的品质，如果我们都能信守这部分道德，则世界一定会变得美好。然而，这终究不是道德最重要的部分。现行的道德是功利主义和迷信的奇特的混合物，而迷信的部分则在其中占有较大的比例。迷信是道德准则的起源。这是一位伟大哲人在数十年前，对其所处时代道德的精辟论述。
美好的人生
对美好人生的看法，罗素并不打算说明谁对谁错，也不想证明自己的观点是如何的正确，他只是想说出自己的观点，并希望得到尽可能多的赞同。罗素的观点如下：
美好的人生是由爱所唤起，并为知识所引导。
在他看来，无论是有爱而没有知识，还是有知识而没有爱，都不可能产生美好的人生。
罗素认为，爱是一个含有多种情感的字眼。作为一种情感的爱，总是游移于两端之间：爱的一端是纯粹的欢喜，另一端是纯粹的仁慈。
的确，最完美的爱是欢喜和美好愿望这两种成分不可分解的结合。父母对漂亮且成功的孩子所感到的快乐就包含着这两种成分。
罗素说：“没有美好愿望的欢喜，也许是残酷的；而没有欢喜的美好愿望，则容易变得冷漠和高傲。”
我们渴望他人美好愿望的程度，是由我们感到自己需要帮助或面临他人伤害的程度而定的。但对于人生则不尽然，我们渴求爱，目的在于摆脱孤独感以及求得“被理解”。这不仅仅是仁慈的问题，也是同情的问题。那些对我们生有爱意的人，不仅应当希望我们好，而且也应该知道如何使我们幸福。毫无疑问，这属于美好人生的另一成分的问题，即知识的问题。
在这里，罗素强调，当我们说知识是美好人生的一个组成部分时，我们并不是指道德的知识，而是指科学的知识以及特定事实的知识。
如果我们希望达到某一目的，知识可以给我们指出方法，当然，这种知识也可能在无意中转化为道德的知识。
罗素认为，我们“应当”希望的东西，只不过是他人要求我们希望的东西。
因此，道德与科学的差异不在于知识的种类，而仅仅在于欲望。
当我们说美好的人生是由受知识引导的爱所构成的时候，那激励我们的欲望是尽可能地去过这种生活，并看到其他人也过这种生活。
道德的准则
道德的实际需要，产生于同一个人或不同的人、在同一时间或不同的时间的欲望冲突。
罗素认为，谨慎是美好人生的一部分。
但是，无论谨慎是何等的重要，也终究不是道德中最重要的部分，它也不是引起理智问题方面的部分，因为它仅诉诸于个人的利益。
超出谨慎范围之外的那部分道德，大体上而言，是类似于法律或规则的东西。它是一种疗法，能够使人们共处于一个社会之中，而不论其欲望有无冲突的可能。这里有两种截然不同的方法：
一种是刑法的方法。其目的在于，通过对以某种方式损害他人欲望的行为，施加令人不快的处罚，来达到表面的和谐。这也是一种社会责难的方法——被自身所处的社会认为不道德，是一种惩罚，为了避免这种惩罚，大多数人都会避免让人知道他们违反了社会的准则。
另一种方法则是更为根本的方法，倘若一旦成功，将会得到更加令人满意的结果。即通过最大限度地减少冲突的机会来改变人们的性格和欲望，手段是使一个人的欲望的满足尽可能与另一个人的欲望的满足相一致。爱之所以比恨好，是因为爱能使人们的欲望变得协调，而非冲突。在两个相爱的人中，成败与共；而在两个相恨的人中，一方的失败则是另一方的成功。
在罗素看来，其所处时代的道德是功利主义和迷信的一种奇特的混合物，而迷信的部分则在其中占有较大的比例。
迷信是道德准则的起源。最初，某些行为被认为是神所不喜欢的，于是通过法律加以禁止，因为神的愤怒会加诸于整个社会，而不仅是犯罪者本人。由此产生出罪的观念，也就是说神不喜欢的即为罪。至于某些行为为什么为神所厌恶，却说不出一个理由，但这些禁令却是至高无上的权威。
金钱的崇拜
罗素指出，所谓金钱的崇拜，指的是一种信仰，即认为一切价值都要用金钱来衡量，金钱是人生成功与否的惟一尺度。
生活中，许多人嘴里不说，但事实上却存在着这种信仰，然而，这与人的本性并不一致，因为它忽视了生命的需要，也忽视了对于某种特殊的生长的本能的倾向。它使人认为和取得金钱相反的愿望并不重要，其实这些愿望，一般而言对于人的幸福比收入的增加更为重要。它以一种错误的关于成功的理论，引导人们残害了自己的本性。它促使人们的品格和目标趋于完全一致，降低了人生的快乐，增加了紧张的感觉，使整个社会变得消极、厌倦、缺乏幻想。
对金钱的崇拜并不是什么新鲜的事情，但现在它比以往的危害更大，罗素为我们指出了以下几个原因：
工业制度，由于从事它的人的目的是为了金钱，从而使工作更易引起厌倦，更加紧张，更不能给人快乐使人发生兴趣。
限制家庭的力量，为实行节约而开辟了新的园地。
教育和自觉纪律的普遍增长，使人们更能不顾诱惑，坚定地追求某一目标，而且当这一目标与生活相违背时，采取这个目标的人越坚决，它的危害也就越大。
由于工业制度而得到的较大的生产力，使我们能够把更多的劳动和资本用于军队来保护我们的财富，以防止邻国的觊觎，也用来剥削劣等的民族。
由于惧怕失去金钱，从而使人有了更多的忧虑和烦恼，使人把获得幸福的能力消耗殆尽。而且对遭受不幸的惧怕，比起所惧怕的不幸本身而言，则更为可怕。
总之，我们大家都可以用自己的经验证明：不论男女，最快乐的人是对金钱不关心的人，因为他们有某些积极的目标，把对金钱的崇拜驱出门外。
人的无穷的欲望
当人们温饱的需要得到满足后，除非他们因此而变得懒惰，否则，他们就会拥有一些其他的欲望，这些欲望是如此的强烈。罗素指出，特别是四个欲望，即贪婪、竞争、虚荣和权力欲。
贪婪
贪婪是一种动机，即希望拥有尽可能多的财富或财富的控制权。这种贪婪是由对生活必需品的需要和担忧引起的。
贪婪是巨大的动机之一，在那些更有影响的人中尤其如此。贪婪是动机，所以，无论你拥有多少财富，你总是希望得到更多，永远也不会满足。
竞争
尽管对财富的渴望是资本主义制度的主要动机，但它绝不是在解决温饱问题过程中的最主要动机。比它更重要的动机是竞争。
如果竞争比贪婪更为强烈的话，世界将会因此而变成不幸的地方。
虚荣
虚荣是一种有巨大潜力的动机，它是人们内心深处一种最重要的欲望，它的表现形式多种多样。
虚荣带来的问题之一，便是使自身不断地膨胀。你越被人谈论，你就越希望被人谈论。政客和文人，他们越有名，报刊新闻机构就越难以令他们满意。就连被定了罪的人也是如此。他被允许看有关审判的报道，如果他发现报纸没有充分报道，他就会感到不满；如果他在其他报纸上看到很多有关审判他的报道，他就会对较少报道他的报纸感到不满。
从三岁小孩到权倾天下的君主，几乎所有的人，在所有的领域，都逃脱不了虚荣的影响。
权力欲
权力欲是一种比贪婪、竞争、虚荣更重要的动机，它近似于虚荣，但也有所区别。
满足虚荣心的是荣誉，而拥有荣誉却不拥有权力是一件容易的事情。
权力和虚荣一样是贪得无厌而无法满足的，特别是那些野心勃勃的人。权力欲的确是他们强有力的动机。
与虚荣不同的是，对权力的体验增强了这种权力欲动机，这不仅适用于那些细小的权力，也适用于君主的权力。
在权力欲这一动机的驱使下，人更热衷于施加痛苦而不是使人快乐。
除此之外，罗素认为，权力欲也有吸引人的其他方面：对知识的追求主要是由权力欲推动的；科技上的所有进步同样是由权力欲推动的；而政治上的改革者或许和专制君主一样有强烈的权力欲。在这种动机的驱使下，你是做好事还是干坏事，决定于社会制度，决定于你的能力。总之，诋毁权力欲这一动机是错误的。
自由之路
自由永远是人类生命中象征美好的花朵。尽管人们的需要各不相同，但某些基本需要为人类所共有，如对食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母关怀的需要。无论自由具体还包括哪些其他的东西，只要上述的任何一种需要没有得到满足，人们就不可能获得自由。对自由而言，任何一种对他人不造成危害的快乐，都应得到珍视。
自由的定义
罗素认为，使用一些极其模糊的、抽象的词意来解释“自由”是毫无意义的。
在这里，我们以最抽象的意义来定义，“自由”就是不对人们实现欲望的过程设置任何外部的障碍。根据这一理解，通过提高人们追求目标的能力，或者降低人们期望的水平，都可以达到增加自由的目的。
罗素指出，人类还远远未达成一种共识，即把人性作为一个参数考虑，放到政治中去，这是关于“心理动力学”的问题。外部环境为适应人性会进行调整，外部环境也改变着人性，通过两者的相互作用，最后达到一种和谐。
一个人突然闯入一个全新的环境，可能发现一点自由都没有，新环境只为那些能够适应它的人提供自由。因此，我们在探讨自由问题时，决不能忽视存在着一种可能性，即变化的环境会引起变化的欲望，这在某些情况下而言，或许使获得自由变得更加困难。因为，一种新的环境在满足了人们旧的欲望的同时，可能又使人们产生了它所无法满足的新的欲望。
工业进步给人们带来的心理影响就很能说明这个问题，它不断地使人们产生新的需求。或许刚开始一个人可能因为买不起汽车而感到不满意，可是要不了多久，他可能又在为买不起私人飞机而耿耿于怀。人们之所以感到不满，或许正是因为他们拥有一些尚未意识到的需求，没有得到满足。
尽管人们的需要各不相同，但某些基本需要为人类所共有，如对食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母的关怀的需求。无论自由具体还包括哪些其他东西，只要上述的任何一种需要不能得到满足，人们就不可能获得自由。这些东西，已经构成了自由的最基本的要素。
社会中的自由
我们可以把社会定义为“为着共同的目标进行合作的一群人。”在此，我们要探讨的是一个极具普遍性的问题：社会将会在多大程度上对个人进行干涉？而这种干涉并非是因为个人的缘故，而仅仅是因为社会本身的缘故。
首先我们要说的依然是：那些实现自由的最低要求——食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母的关怀——应该是高于其他一切要求的。
这些最低要求对于人而言，是生存和种族的延续所必需的。我们把上述这些东西定义为“必需品”，而把除此以外的根据具体情况的叫做“安慰品”或“奢侈品”。罗素认为，我们完全有理由剥夺一些人的奢侈享受来满足另外一些人对必需品的需求。这并非政治上的权宜之计。虽然这在一定的时间和社会条件下可能难以实行，但这绝不违背自由的宗旨，因为剥夺一些人对必需品的占有，其对于自由的损害远远大于阻止一些人财富的过多积累。
罗素强调，为了保障所有社会成员对最基本的必需品的需求，社会有权力对部分成员的财富进行干预和调整。但罗素并不赞成对那些并非以牺牲他人为代价而获得的财富进行干涉的权利。
那么，对于那些可能是合理的对自由的干涉，应做出什么限制呢？
通向自由之路上存在的障碍，正如我们所看到的那样，来自于两个方面：物质的和社会的。社会的存在减少了实现自由的物质障碍，但同时又产生了社会的障碍。
如果上述两种障碍都对自由产生同样直接的损害，那么，社会障碍引起的危害可能更大一些，因为它会引起人们内心的愤恨。
对社会自由的干涉除了引起人们的愤怒之外，还有两点原因，使人们对此感到厌恶。首先是人们并不希望占有别人的福利；其次，他们对别人的利益所在也不太清楚。
我们只想强调的是，在这类关于自由的问题中，区别出两类财富是最重要的：一类财富的获得必须以牺牲他人为代价，而另一类财富的取得则并不意味着别人的丧失。
思想的自由
什么是“思想自由”？这一表述有两层含义。
从狭义上而言，它是指那种不受传统宗教教条束缚的思想。
还存在一种广义上的“思想自由”。罗素认为，它比狭义的思想自由更为重要。
罗素指出，当思想不受时常出现的外部束缚的制约时，它才是自由的。换言之，一旦思想自由，束缚就断然不会存在。这些束缚有些昭然若揭，有些则微妙而令人难以捉摸。
我们先来讨论最明显的那类束缚。当我们对某种事情表示信任或不信任时，或者对某些观点表示赞同或不赞同时，如果由此而招致了法律的制裁，则思想就是不自由的。在罗素看来，世界上有这种自由的国家寥寥无几。
很明显，要做到思想自由，最基本的条件是不因观点的表达而遭致法律的制裁。但还没有任何一个伟大的国家做到这一点。虽然许多国家都认为它们已经做到了这一点。
然而，在现代社会中，法律惩罚还不是最大的障碍，比它更大的两个阻碍：经济惩罚和证据歪曲。显而易见，如果因为表白了某种信仰而使人难以为生，思想就不能说是自由的了。
可以说，当各种信仰可以自由竞争时，思想就是自由的。换言之，当各种信仰能够各抒己见，且不受法律的惩罚或经济的制裁时，思想就是自由的。但由于种种原因，这只能是一个永远也不能完全实现的理想，不过，要想向这一理想大大地迈进一步，却是可能的。
不幸之源
人生不幸福有两大原因：社会制度与个人的不健康心理。一方面，要通过社会改造增进人类的幸福；另一方面，要人们认清不健康心理的危害，以及它是如何产生、形成的，从而培养健康的心灵，安度幸福的一生。
什么使人不幸
英国诗人布莱克说：我见过的一张张脸孔，显出斑斑懦弱，点点愁怨。
虽然不幸的形式多种多样，但你却不难发现，它无处不在。
在罗素看来，种种不幸的根源，部分是源于社会制度，部分是源于个人的心里素质——当然，后者在很大程度上就是前者的产物。
罗素认为，不幸在很大程度上是由于对世界的错误看法、错误的伦理观、错误的生活习惯所引起的。其结果导致了对那些可能获得的事物的天然热情和追求欲望的丧失，而这些事物，乃是所有幸福所最终依赖的东西。这些事物的获得是在个人的能力范围之内的，我们因而提出这样一些转变方法，只要我们有一般的好运气，便能通过这些转变获得幸福。
罗素他的自传里指出，对外界事物的关心也有可能带来各自的痛苦。然而，这种痛苦不会摧毁生活的本质因素。而那些由于对自我的厌恶产生的痛苦，则往往会给生活的本质方面以灭顶之灾。
自我专注有多种形式。其中有三种最普通的类型：罪人、自恋者和夸大狂。
罪人
说“罪人”，并不是指犯了罪过的人，而是指那种精神专注于犯罪意识的人。这种人不停地责难自己；如果他是一个教徒的话，就把这种有罪意识解释成上帝的责难。他按照他自以为应该的那样的去想象自我，而这与他所了解的实际的自我总处在一种持续的矛盾中。
自恋
自恋，在某种意义上，是习惯化了的负罪感的对立物。它包括对自我的爱慕和希望得到别人的爱慕的习惯。当然，某种程度的自恋是正常的，人们也不必为之哀叹；然而，一旦这种自恋发展过了度，它就会变成一种恶习。
夸大狂
夸大狂与自恋者的区别在于，他希望自己声名显赫而不是可爱迷人，希望自已被人畏惧而不是被人迷恋。属于这一类型的有疯子和多数历史上的伟人。
拜伦式的不幸
今天，在我们中间有许多聪明人总以为自己已经把所有早年的热情看透，从而认为再没有什么值得为之生活下去了。拥有这种观点的人的确是不幸福的，但是，他们却为这不幸感到庆幸，他们将这归于宇宙的本质，认为这是开明人士惟一可取的理性态度。他们对自己的不幸的夸耀，使那些较少世故的人对其真诚表示怀疑，他们认为对痛苦表示欣赏的人实际上并不痛苦。这种看法过于简单。无疑，这些受难者在他们的优越感和洞察力方面得到了一定的补偿，但这不足以弥补纯朴快乐的丧失。
罗素认为，人不快乐是没有什么理性、优越可言的。聪明人只要情势许可，是会感到快乐的，如果他发现对宇宙的思考一旦超过了其一极限就会使人痛苦，那么，他就会转而考虑其他的问题。这就是我们本节所要说明的观点。
罗素相信，无论出于什么理由，理性都不会禁止人们去追求幸福；不仅如此，那些真心诚意把自己的哀怨归之于自己对宇宙看法的人，是本末倒置了。事实是，他们之所以不幸，是出于他们并不了解的原因，而这种不幸便使得他们去思索自己生活于其中的世界里那些惹人不快的方面。
罗素所论述的这一观点与英国诗人拜伦的观点，以及《布道书》一书作者的观点如出一辙。
犯罪感
在罗素看来，犯罪感是成年人生活不幸福的一种极其重要的、潜在的心理原因。
传统的宗教的犯罪心理学，是为现代心理学家所无法接受的。尤其是在新教徒看来，在每个人受到诱惑做出罪恶的行为时，良心便会显露出来，而在他犯下这一罪过之后，他有可能经历两种痛苦的感受：一种叫作后悔，那是没有用处的；另一种叫作忏悔，它可以消除人的罪过。
我们当然希望每一个人都过着一种完全无可指责的生活。但是，如果一个人有些事一旦被发现就会受到处罚，那么，这个人在有可能被人发现时，他就会忏悔自己的罪过。我们并不是说这也适用于那些惯犯，对于惯犯而言，或许他们把坐牢视为必不可少的职业冒险。
但犯罪感的最主要的形式还埋藏在更深处。犯罪感的根源在于无意识层次，而且它不会由于对他人的反对意见的恐惧而显露于意识层次。在意识层次，某些行为即使没有丝毫值得反思的原因，也被标示为罪恶。当一个人有了这一类的行为，便莫名其妙地感到不安，却不明白为什么会这样。他希望自己成为一个能够摆脱自己所相信的那种罪恶的人。道德方面的钦佩，他只给予那些他认为心灵纯洁的人。他多少有些悔恨地认识到，自己永远也不可能成为那样的圣人。事实上，他的关于圣人的信念，几乎在日常生活中不可能实现。
所以，他的生活中总是伴随着一种犯罪感，觉得这世界最美好的一切与他无缘，对他而言，最辉煌的时刻不过是去做伤感的忏悔的时候。
那么，如果一个人不幸福，他的问题源于意识的或无意识的犯罪感，他又该如何摆脱犯罪感的束缚、获得人生的幸福呢？
在罗素看来，他首先可以使自己的意识明白，他没有理由感到罪孽深重，然后把合理的信念植于无意识中，同时做些多少是中立的活动。如果他成功地清除了犯罪感，那么，真正客观的兴趣大概会自然而然地产生，获得幸福也将是必然的结果。
幸福之路
幸福这东西不像成熟的果子那样，仅仅依靠幸运环境的作用便会掉进你的嘴里。幸福必须是一种努力。一个幸福的人，以客观的态度安身立命，他具有坦荡宽容的情爱和丰富广泛的兴趣，凭借这些情爱与兴趣，使他成为许多别人的情爱与兴趣的对象，他便获得了幸福。
你可以获得幸福
关于幸福，起初罗素从他的一些朋友的言论和著作中得出了下列的结论：幸福，在现代世界，已经是不可能的了。后来，通过反思，到外国旅行以及和掘井工、花匠等人聊天，罗素发现他以前关于幸福的那种观点并不是正确的，而且已经被驱散得无影无踪。
在罗素看来，幸福大体可分为两种，当然，这中间还有许多层次。这里所说的这两种，也可以被称做现实的和幻想的，或肉体的和精神的，或情感的和理智的。当然，具体名称的选择要视被证明的论点而定。
也许区别这两种幸福最简单的方法是：一类幸福是对所有的人都敞开胸怀，另一类幸福则对能读会写的人表示亲昵。
罗素说：“世界广阔无垠，而我们自身的力量却是有限的，如果我们把所有的幸福都局限于我们个人的环境之内，那么，我们就很难避免向生活索取更多的东西，而贪求的结果，一定会使你连应得的那一份也落空。一个人如果能凭借一些真正的兴趣，而忘却自己的烦恼，那么，当他漫步回到一个无关个人的世界时，一定会发现自己觅得了平衡与宁静，使他能用最好的方法去对付自己的烦恼，而同时也能得到真正的、即使是暂时的幸福。”
在他看来，幸福的秘诀在于：使你的兴趣尽可能地广泛，使你对那些自己感兴趣的人和物尽量地友善，而不是敌视。
生活的热情
罗素认为，幸福的人最普遍、最显著的标志是热情。
在他看来，一切心灰意冷都是一种弊病，确实在某种环境中会不可避免地产生，但无论如何，只要它一出现，就应该尽早予以治疗，而不应该将它视为一种高级的智慧。
在所有不同的情形中，对生活充满热情的人比那些没有热情的人更加优越。即使那些不愉快的经历，对那些热爱生活的人而言也是有益的。
罗素认为，真正的热情，不是那种实际上寻求忘却的热情，而是人类天性的一部分，除非它被种种不幸给扼杀了。
年少的儿童对所见所闻的一切都充满热情；在他们看来，世界充满了新奇；他们不停地以强烈的情感追求着知识。当然，这些知识不是那种学者式的知识，而是对那种引起他们注意的事物的熟悉过程。
一个从来没有遭受过重大挫折的人，将保持着对外部世界的天生兴趣；而只要他保持这一兴趣，他就会发现生活充满了快乐，除非他的自由受到不适当的限制。
在文明社会中，热情的丧失大部分是由于自由受到了限制，而这种限制对于我们的生活方式倒是必要的。
在女人那里，由于错误的自尊观念的缘故，在很大程度上削弱了她们的热情，这种情形现在虽比以前好一些，但仍然存在。
女人们所谓的女性美德意识，这种意识从根本上而言，是对生活热情的无情的摧残。罗素发现，这一切都是心胸狭隘、气度偏狭的结果。
罗素认为，在合理的男子美德和女子美德之间，并无差别，无论如何并无传统所说的那种差异。热情是幸福和健康的奥秘所在，对男人如此，对女人亦如此。
爱的给予
罗素认为，被爱的感觉比其他任何东西都更能提高人的热情。
一个人觉得不被人爱，可能有许多不同的理由：他或许认为自己是个可憎的人，因而没有一个人爱他；他或许从幼年时期起，便不习惯于得到比其他孩子更少的爱；他或许实际上就是一个谁也不爱的人，原因很可能在于早期的不幸引起的自信心的缺乏。
感到自己不被人爱的人，可能会因此而采取不同的态度，来赢取他人的爱，从而产生一种心灵上的安全感。
罗素认为，产生安全感的，是接受的爱，而不是给予的爱，虽然在多数情况下是源于相互的爱。
这种爱是以人为客体的，即是一个人接受的爱，还有一种是以人为主体的爱，即一个人给予的爱。它同样有两种，一种也许是生活热情的最重要的表现；另一种则是恐惧感的表现。前者是值得称道的，而后者充其量只不过是一种安慰。
罗素认为，只有完美之爱才能给彼此以生命的活力。在爱中，每个人都愉快地接受着爱，又自然地奉献爱。由于这种相互幸福的存在，每一个人都会觉得世界乐趣无穷。
在他看来，彼此真正关怀的爱是幸福的最重要的因素之一，它不仅是彼此幸福的手段，也是共同幸福的切合点。
过分膨胀的自我犹如一座监狱，如果你想充分享受人生的乐趣，你就必须从这一监狱中逃脱出来。拥有真正的爱，是逃脱自我樊篱的标志之一。仅仅接受爱是不够的，还应该把接受的爱释放出去，给予别人以爱。只有当这两者平等时爱才能发挥它真正的作用。
爱情与婚姻
莎士比亚说：“爱情是生活中的火花，友谊的升华，心灵的吻合。”然而，在生活中，爱情往往被轻视，爱情在人生中需要一个被承认的地位。有一句话流传的很广：“婚姻是爱情的坟墓。”不是说这句话是真理，而是它道出了一个事实：恋爱中培养的感情，有多少被实实在在的生活消磨的面目全非。从浪漫的爱情到实在的婚姻生活，有许许多多的问题需要我们面对。爱情与婚姻，需要我们用心灵的甘露去浇灌，用生活的激情去燃烧。
爱情在人生中的地位
罗素把爱视为人生中最重要的事物之一，任何制度，只要它不必要地干涉爱的自由发展，就认为它是坏的制度。
如果我们能够对爱这个字正确应用的话，它并不一定指两性间的关系。爱是含有充分的情感的一种关系，这种关系不单是身体上的，而且是心理上的。爱可以达到任何热烈的程度。
在罗素看来，爱情绝不只是性交的愿望，爱情是逃避寂寞的主要方法，这种寂寞使大多数男人和女人在一生中的大部分时间上感受着痛苦。大多数人对于冷淡的人世和人类可以达到的残酷程度，都怀有一种深沉的恐惧之心。因而他们都渴求人之情爱，而这种渴求的心理又常常被男人的粗暴、鄙陋或鲁莽的态度以及妇女的喋喋不休埋没掉了。只要男女彼此有热烈的情爱，这种事情就不会发生；爱情可以把自我的坚壁攻破，产生出一个合二为一的新生命。
其实，自然造就人类的时候，并不是叫他们各自孤立着的，因为除了凭借异性的帮助，人就不能完成生物学上的目的；并且文明人若没有爱情就不能充分满足他们性的本能。
人们普遍认为，一个人不应该让爱情妨碍他的事业，假如他为爱情而牺牲事业，那他就是一个傻子。但罗素认为，在这个问题上和在人类的其他问题上一样，平衡是必要的。为爱情而牺牲了整个的事业，虽然有时也许是一种悲壮之举，然而总的来说是愚蠢的；为事业而完全牺牲爱情，同样也是愚蠢的，而且丝毫没有悲剧意义上的英雄气概。
现代社会里关于爱情的充分发展，还有一个心理上的障碍，那就是许多人害怕不能保持他们的个性。在罗素看来，这是一种愚蠢的恐惧心理，然而又是比较现代化的恐惧。
爱情若只是占有性的，它本身就没有任何价值，它与目的只在于金钱的工作是一样的。要想爱情发生刚才所说的那种价值，我们的心中必须敬重爱人的人格，有如我们对待自己一样，并且我们需要知道对方的情感和愿望，犹如知道自己的一般。
总之，正如我们看到的，爱情强烈要求在人生中占有公认的地位。
婚姻
如果我们能够纵观整个社会，问问自己，到底什么条件促进婚姻的幸福、什么条件造成婚姻的痛苦的时候，我们将会得到一个不可思议的结论：越是有文化的人，就越不能与他们的伴侣共享白头偕老的幸福。
通常来说，婚姻在那些没有多少差别的人们中，是极容易的。
还有另一个条件可以造就幸福的婚姻，那就是社会上的单身或独处的女人稀少，并且男人与其他女人社交机会少。
因此，社会风尚的稳定也是可以防止所谓不幸的婚姻的。
在当今世界有文化的人们中间，那些可以造成所谓幸福的条件，是不存在的，因此，那种历经数年而仍然是幸福的婚姻，是非常罕见的。有些不幸福的原因与文化有关，但是，如果男女双方比现在更有文化，其他一些因素的影响是微乎其微的。
在这些因素中，最主要的是不良的性教育，而这种性教育在富人中间，比在农民中间要普遍得多。
罗素认为，那些放荡不羁、有文化的人，无论是男人或女人，就他们的本能而言，一般都是主张多配偶的。这是其中最难以容易处理的问题。
此外，现代的婚姻还有另外一个困难，那些最能意识到爱情价值的人对此感受最深。
在罗素看来，这些问题都是可以解决的。
其实，有文化的男女只要满足了以下几个条件，他们就有可能从婚姻中得到幸福：第一，双方必须有绝对平等的观念；第二，对于相互间的自由不能乱加干涉；第三，身体或肉体必须亲密无间；第四，对于各种价值标准必须有某种共识，如果一个人以金钱为价值，而另一个人却以高尚的事业为价值，则是不幸的。
试婚
本·B·林赛法官曾经在美国丹佛的少年法庭服务多年，他提出了一种被他称之为“试婚”的新制度，不幸的是，他因此而丢了职务，因为他提倡这一制度是为了促进青年的幸福，而不是为了使他们意识到性的罪恶，三K党和教会联合起来把他驱逐了。
罗素认为，试婚其实是一个明智的保守主义者的建议，它的目的在于使青年的性关系能够稍稍稳定，以免除出现一团糟的情形。
林赛法官指出了那种明显的事实，青年之所以不结婚，是由于缺乏金钱的缘故，而婚姻之所以需要金钱，一半是因为子女的关系，一半是因为妻子不便负担自谋生活的责任。他的观点是，年轻人应该能够实现一种新的婚姻，这种婚姻有三个特征与普通的婚姻不同：第一，他们暂时不应该有孩子，因此他们应该获得最科学的避孕知识；第二，只要没有孩子，妻子又没有怀孕，那么经过双方同意，就可以离婚。第三，离婚时，妻子不应该获得赡养费。他确信，如果这种制度得到法律的认可，绝大多数的青年，例如大学生，就会进入一种比较持久的伴侣关系，并且避免了那种混乱的性关系。
罗素相信，如果法律采纳了林赛法官的建议，一定会产生很有益的影响，并且这种影响在道德上是一种进步。
罗素虽然相信试婚是朝着正确的方向努力迈出的一步，可以带来很多的好处，但是，罗素认为这个制度还不很圆满。有大量证据表明，如果要求人们在不知道他们的性生活是否和谐的情况下，就贸然建立一种终身关系，那是荒谬的。这有如一个人想买一幢房子，却不能获许在成交之前看到房子一样荒唐。
罗素指出，要是我们充分认识婚姻传代的目的，那么，正当的道理应该是：在妻子第一次怀孕之前，任何婚姻在法律上都不应该受什么束缚。目前的观念是：如果性交不能实现，婚姻则是无价值的。但是，婚姻的真正目的不在于性交，而在于生孩子，因此，在孩子成为现实之前，婚姻不能视为是圆满的。这种观点的成立依靠于——至少是部分地依靠于——把生育与利用避孕方法进行纯粹的性关系这两件事区分开来。避孕方法改变了性和婚姻的整个面貌，使性和婚姻区分开来，这是前所未有的。总之，男女的结合，或是卖淫式的纯粹的性关系；或是试婚式的伴侣关系；或是为了建一个家庭。这些都是不同的，但是，没有一个道德能够适应现代复杂的环境。
优生学
优生学分为两种：一种是积极的；另一种是消极的。积极的是鼓励优良人种的繁殖；消极的是禁止不良人种的生育。罗素认为，目前消极的优生学比较切实可行。
禁止生育的办法，在罗素看来，应该有确切的限制，使它只适用于心智有缺陷的人。罗素并不赞成爱达华州那样的法律，因为那种法律要求禁止生育的范围是：“心智有缺陷者、癫痫病人、习惯性犯罪分子、道德败坏者和性反常者。”这后两种人的人定义极为模糊，如何才算道德败坏和性反常，在不同的社会、不同的地方有不同的定义。
罗素认为，目前只有心智的缺陷这一项可以充分地确定，足以将它编入这个范围的法律中去。心智的缺陷可以利用客观的方法判定，而官方也不会有什么异议。而所谓道德败坏，只不过是一个观念问题。罗素并不是说，将来也不应该扩大法律的范围。而只是说，如果科学知识尚不能达到这个目的，如果社会允许它的道德去冒充科学，那将是非常危险的。
这种优生学具有更为有趣的可能性，虽然这种可能性属于未来的事情。积极的优生学，是设法鼓励高智商的父母生育众多的子女。目前的情形却不尽如人意。
大多数人都赞成民主而不赞成优生学，这使得民主得到大多数人的支持，而优生学却为大多数人反对。
尽管如此，每一个思考这个问题的人都清楚，虽然目前很难确定什么人算得上最优良人种，但在这方面的区别是毋庸置疑的，并且不要多长时间，科学也许可以对这些区别做出判断。
在此，罗素强调，谁也无法确定我们理想中的人类究竟是什么样的。如果我们以强壮的体魄为目标来繁育人口，就有可能降低人类的智力；如果我们以聪慧的智力为依据来繁育人口，就有可能使人类更易受到各种疾病的侵袭；如果我们寻求产生情感的平衡，我们就有可能毁灭人类的艺术。在这方面，我们尚未掌握必要的知识。因此，目前就在积极的优生学方面大张旗鼓，还为时过早。但是，遗传学和生物化学在未来一百年里，将有长足进展。所以，繁育出一种大家公认的优于现代人的人种，并不是一件难事。
性和个人幸福
关于性和个人幸福的问题，我们所要注意的既不是人生中性的活动期，也不真正的性关系，而是性道德对于童年时期、青年时期的影响，这种影响根据不同的情况而千差万别。
性道德对于童年时期的影响：
传统道德所做的第一件事情，就是把一系列清规戒律强加于孩子们的生活中。这种教育的结果是，许多孩子早在幼年时代就产生一种和性问题有关的深切的犯罪感和恐怖感。性和犯罪及恐怖结合得如此之紧密，以致部分或完全成了一种无意识。
性虐待狂和性受虐狂这两种，在一般情况下是正常的，但在恶性发作的时候却是和性犯罪感有关。性受虐待狂患者对他自己与性有关的过错感受极深。性虐待狂患者认为女人都是妖妇。由这些影响我们可以知道，儿童时期要是受的道德说教过于严厉，其所产生的影响具有何等深远的力量！
性道德对青年时期的影响：
青年时期，对待性的传统做法所造成的危害，比童年时期要大得多。许多男青年完全不能正确知道在他们身上发生了什么事，他们对于性的生理现象一点正确的知识也没有。
罗素认为，青春期是最容易发生神经错乱的时期；在这个时期，就是平常很镇定而能够保持平衡的人，也容易颠倒过来。而大多数青年人，在他们刚刚成年的时候，往往都会在有关性的问题上经历一些不必要的痛苦和烦恼。这些问题集中表现为以下两种情形：
在离婚非常困难的地方，早婚具有相当大的危险性，因为在二十岁时两个彼此很中意的人，到了三十岁就很可能彼此不中意了。对许多人来说，他们在获得各种经验之前，是难以具有稳定的关系的。
传统道德对于那些在目前形势下永远也嫁不出去的女人来说是痛苦的，且在大多数情况下也是有害的。罗素认为，妇女目前在知识上的贫乏主要是由于性恐惧所造成的对于好奇心的约束。
那种被人们默认为是性发泄的婚姻，由于严酷的道德而蒙受着巨大痛苦。儿童时期产生的变态心理、男人嫖妓的经历。为保持女人的贞洁而形成她们心中的性反感，所有这些都给婚姻的幸福造成了障碍。
总而言之，从童年时期、少年时期、青年时期直到结婚，传统道德一直在毒害着我们的爱情。它使我们的爱情充满了忧郁、恐惧、误会、悔恨和神经紧张，把性的肉体冲动和理想爱情的精神冲动分为两个不同的区域，使前者成为残忍的，使后者成为没有生育的。
罗素说：“爱情应该像一棵树，它的树根深植于地下，而枝干则伸展于天空。”但是，爱情如果受到禁忌和迷信的畏惧，受到责难的言辞和可怕的缄默的束缚，爱情是绝对不会根深叶茂的。
第七章 苏格拉底
苏格拉底（约前469——前399），是古希腊雅典人，著名的唯心主义哲学家、教育家。他和他的学生柏拉图及柏拉图的学生亚里士多德并称为“希腊三贤”。苏格拉底被后人广泛认为是西方哲学的奠基者。
可以说，苏格拉底是古希腊哲学的一个分水岭。苏格拉底则扩大了哲学研究的范围，他将哲学引到对人心灵的关注上来。他引用德菲尔阿波罗神庙所镌刻的那句神谕来呼吁世人：“认识自己”，旨在希望人们能通过对心灵的思考来追求德行。
苏格拉底生平
公元前469年，苏格拉底出生于雅典附近的阿洛佩凯村。苏格拉底的父亲是一名雕刻师，母亲是一个接生婆。由于家境贫寒，自懂事开始，苏格拉底就跟随父亲学习雕刻，以此作为未来谋生的手段。
苏格拉底天资聪颖，而且特别好学，不久就学会了雕刻。但不幸的是，父亲的过早去世让原本就贫寒的家庭陷入了危机。幸好有一位好心的雅典人资助了他们，使未成年的苏格拉底在雕刻之余有了学习的机会。
这可以说是苏格拉底人生的一次转折，他走出了父亲为他设计的圈子，走进了知识的世界。在那段时间里，苏格拉底向当时各种有学问的人求教，阅读了许多古代哲学家的著作，聆听当时的大哲学家阿那克萨哥拉的讲学和智者学派的雄辩术。苏格拉底的爱好非常广泛，他还学习诗歌和音乐。多方面的学习使苏格拉底的学识有了极大的提高，他的人生观也有了极大的改变。
20岁时，苏格拉底师从阿那克萨哥拉的弟子阿尔赫拉于斯，学习有关自然的知识。年轻的苏格拉底喜欢思考和探索，对许多自然问题都想弄个明白，如一个事物怎样创造出来，又怎样毁灭；人们所借以思想的元素是血，还是空气或水；地是平的，还是圆的等。对于这些问题，老师都有解答，但苏格拉底对答案并不满意，自己试图解释，又觉得无能为力。因此，苏格拉底决定放弃对自然的研究。
30岁时，苏格拉底把注意力从自然转移到社会，成为一名不取报酬也不设馆的社会道德教师。许多有钱人家和穷人家的子弟常常聚集在他周围，跟他学习，向他请教。苏格拉底却常说：“我只知道自己一无所知。”
他的大部分时间是在室外度过的。他喜欢在公众场合与各方面的人谈论各种各样的问题，如战争、政治、友谊、艺术，伦理道德等等。
苏格拉底不仅宣传有德行的生活，而且身体力行。他热爱自己的祖国，曾先后3次参战，当过重装步兵，他在作战中表现英勇，数次冒死救助同伴的生命，把受伤的同伴背下战场。尽到了保卫祖国的职责。
40岁时，苏格拉底成了雅典远近闻名的人物，并进入五百人会议（贵族会议被剥夺权力后，雅典城邦实行了直接民主制度，公民大会对一切重大问题进行投票表决，同时设置了五百人会议，管理港口、军事设备和其他公共财物，并为议会准备日程。五百人会议每年抽签轮换人选。这种业余人员组成的政府建立在这样的设想上：一般公民有能力参与城邦事务，能够以爱国之心履行其对城邦的责任）。
生活中，苏格拉底对人态度诚恳、温和，不自以为是，不好为人师，不强人从己，他是一个卓越的教师；他的谈话生动活泼，无拘无束，表现出高度的修养，他是一位天才的演说家。
苏格拉底一生过着艰苦的生活。无论严寒酷署，他都穿着一件普通的单衣，经常不穿鞋，对吃饭也不讲究。但他似乎没有注意到这些，只是专心致志地做学问。
公元前404年，雅典在伯罗奔尼撒战争中失败，“三十僭主的统治取代了民主政体。”三十僭主的头目克利提阿斯是苏格拉底的学生。据说有一次，克利提阿斯想要霸占一个富人的财产，他命令苏格拉底带领四个人去逮捕那个富人。苏格拉底极其反感克利提阿斯这种做法，于是他抵制了克利提阿斯的非法命令，而且公开谴责其暴行。恼怒的克利提阿斯不准他再接近青年，并警告他说：“你小心点，不要叫我们不得不再减少羊群中的一只羊。”而苏格拉底根本不把他放在眼里，依旧我行我素。
后来，“三十僭王”的统治被推翻了，民主派重掌政权。有人控告他与克利提阿斯关系密切，反对民主政治，用邪说毒害青年。苏格拉底因此被捕入狱。
公元前399年6月，苏格拉底这位杰出的学者、伟大的教育家、热诚的爱国者，被雅典极端民主政府判处死刑，其罪名是：第一，不信雅典的神，崇奉新神；第二，蛊惑青年。
当时，雅典有这样一条法律：被判处死刑的人如逃出国外就可不被追究；如不想流亡，还可用钱赎罪。在收监期间，他的朋友买通了狱卒，劝他逃走；他的弟子们有的劝他远走他国，有的愿代他赎罪，但都被他拒绝。他明确表示他不会潜逃或赎罪，因为他要用自己的行动来实践对真理和正义的维护，无论用什么手段来苟且偷生都是向邪恶屈服，都是对德行的背叛。后来在狱中服毒受死，终年7O岁。
在他死后不久，雅典人认识到他的所做作为的意义，把控告他的一部分人处以死刑，实际上为他平了反。应该说，是“误解和私仇把他推上了法庭”。黑格尔则认为，苏格拉底的死是“雅典的悲剧，希腊的悲剧”。
苏格拉底的教化哲学
苏格拉底原为雕刻匠，后来倾心于教育研究，并以培养青年的完善道德为己任。他主张有知识的人才具有美德，才能治理国家，强调“美德就是知识”，知识的对象是“善”，知识是可敬的，但并不是从外面灌输给人的，而人的心灵是先天就有的。把人的先天就有的、潜在的知识、美德诱发出来，这就是教育。他还首先发明和使用了以师生共同谈话、共商问题、获得知识为特征的问答式教学法。
苏格拉底一生中提出了许多有价值的思想，但他没有著作，其言行都是由他的弟子柏拉图等人所汇编的对话。
苏格拉底的哲学思考
苏格拉底是哲学史上里程碑式的人物。他为人们带来了实用哲学，开启了一个新的时代与新的领域。
哲学领域中苏格拉底与柏拉图的关系
苏格拉底是柏拉图的老师，他在很长一段时间内作为哲学家的身份是被确定了的。柏拉图是古希腊哲学史上承前启后的人物，是古希腊哲学史上最重要的代表之一。曾被这样一位伟大的哲学家极力推崇，苏格拉底的历史重要性可想而知。
1、柏拉图对话的历史真实性
《柏拉图对话》中大部分都是以苏格拉底为发言人。但即使这样，人们还是会说那些都是柏拉图的主张，只是借老师的口说出来——苏格拉底成了柏拉图的代言人。
对于苏格拉底和柏拉图在哲学学说上的关系，我们的基本看法是：苏格拉底的主要学说观点，都是在柏拉图的著作中。柏拉图的思想是苏格拉底思想的继承与延伸。他们的思想虽有着密切的联系，但仍可以在一定程度上加以区分。而这种区分的依据，同样在柏拉图的著作中。
2、柏拉图著作中的苏格拉底
柏拉图对话中，很大一部分是以苏格拉底为主角的，是苏格拉底以与别人对话的方式阐述自己的观点。这部分对话包括全部的早期对话。这就给苏格拉底的肯定者提供了一个可靠的证据：至少在早期对话中，苏格拉底是真实出现并存在的。
在我们研究《巴门尼德》这篇对话时，以看出，柏拉图写这篇对话，并不仅仅是想记载两位伟大的哲学家，这还与他理论的变化有关。在这个观点上，我们应该吸纳一些反对者的意见，即柏拉图也想记述一些自己的理论倾向发生变化的事。但无论如何，是不该怀疑这篇对话的真实性及实际意义的。
3、对苏格拉底和柏拉图做一点区分
我们知道，苏格拉底创立了一个新的学派，而柏拉图将这个学派发扬光大。我们应该把基本的理论变革方面归功于苏格拉底，而将具体的展开方面归功于柏拉图。——拉底的学说主要是在伦理学方面；而柏拉图的哲学则具有多方面的意义。
在柏拉图的对话中，着重谈了“存在”的是《智者》篇，这是一篇富有哲理性的深刻对话，但在这篇对话中，苏格拉底只是个听众。由此可见，柏拉图此时的思想已超过苏格拉底主要哲学思想范围了。
从柏拉图的相关对话中可以看出苏格拉底到柏拉图的发展轮廓与方向，对照来看，其观念大体还是一致的，是由苏格拉底哲学的伦理学经过柏拉图而推广开来的。
由“自然”到“自我”来认识自己
1、苏格拉底哲学产生的历史背景
古希腊文化是欧洲文明的摇篮，在蕴酿欧洲文化的最初形态时它已初显规模，也就是说，世界各种不同的文化，在其跨出第一步时，就已大体上显示了一种发展方向，孕育了以后成熟期的基本特点，以希腊为起点的欧洲文化，在其最初阶段也显示了自己的特点。这个特点比较集中地表现在由原始神的世界观发展为宇宙论的自然哲学的世界观，也就是前苏格拉底的世界观，这一世界观的特点是探索宇宙具体的“始基”。
2、“认识你自己”——德尔菲神庙的神谕
德尔菲位于科林斯湾北岸的费契斯，自公元前六世纪初期由于首次在那里举行了泛希腊区西阿节会以后，便成为全希腊颇有名气的地方。据说这个神庙的墙上有一些铭文。其中最著名的两条是“自知”与“毋过”，其意义是不可分割的。
苏格拉底为了把这两个格言提升到哲学的高度，他把重点放在了“自知”上，因为如果基于一般的道德格言而言，“自知”就是为了“毋过”，只有“自知”才能“毋过”，“自知”是“毋过”的根本，所以苏格拉底选择了“自知”作为自己的哲学立足点。
且苏格拉底认为，“自知”不仅体现在道德方面，更体现在知识方面。它不仅告诫普通人，更是对自然哲学家们的警示。苏格拉底认为，应该正确地对待传统知识，并把实践理论、思辩理性、道德哲学和知识论统一起来，立足于实践理性的道德哲学，寻求一种确定的、永恒的哲学真理。
3、对智慧、真理的不断探索
追求真理，是人类的永恒追求，也是哲学的根本任务，古希腊哲学时期正处于哲学的萌芽阶段，要在变化的感观世界中找寻确定的、永恒的本质，而对于世间万物本源的认识，也就是对真理的掌握。在苏格拉底的哲学思想中，目的与价值占有核心地位，同时也形成了唯物主义与唯心主义两大阵营的对立，宣告了古代唯心主义派别以成熟的形式脱离朴素的唯物主义哲学家派别，并与之尖锐对立。
两大阵营对立，精神与物质再分化
1、两大阵营的历史发展及第一性原则
所谓“本源”、“真谛”，始终是一个追求的目标，而对其本身的认识，形成了专门的，同时又渗透所有方面的学科：哲学。所以，我们研究前苏格拉底哲学时已经说过，“始基”问题的提出，正是哲学意识的开始。
事实上，早期希腊哲学是以唯物主义精神解决基本的哲学问题，即第一性原则、“xpxn”问题的，虽然它的形式相当原始。我们在研究这一阶段的哲学时曾说过，在脱离原始神话后，古希腊哲学的第一形态是唯物主义，此种万物主义精神基本贯串了整个前苏格拉底时期。
两种世界观与哲学学说对立的真正标志，是苏格拉底树立的。如果考虑到这条唯心主义路线的确有它自己的蕴孕阶段，那么可以把苏格拉底哲学称为古代唯心主义哲学的建成哲学。
2、关于“灵魂”观念的发展及苏格拉底的变革
在古人的原始观察中，有个显著的经验事实：世界上有的东西是“死的”，有的东西是“活的”。而“灵魂”，源于动词“呼吸”，与古代各民族的观念一样，古希腊人也认为“活的”之所以“活”，是因为呼吸。所以，“xvxn”这个字又作“生命”。在古希腊人心目中，生命在于呼吸，这样一种朴素的信念，在古人中持续了一段相当长的时间，而且即使在有了新的观念的一个时期内，这个最初的观念，也还时常出现。“灵魂”和“躯体”的惟一区别是前者是活的，后者是死的，这两者的对立，是“生”与“死”的对立。
在苏格拉底之前，“灵魂”与“肉体”是互相区别的，是对立的，并且灵魂可脱离肉体而独自存在，但其却仍是一种极其特殊的“物质”。
但是，苏格拉底把巴门德斯所提出的“一”演变为精神性的“单一”，把德谟克利特的“原子”演变为精神层面的“单一”。既然物质世界中的万物，无论什么都离不开进一步的分解。那么这种不可分的“单一”只能从精神世界中去寻找。“原则”上的不同并非指其程度不同，而是指其遵守着的准则的不同。
在物质与精神的众多对立之中，最基本的对立是物质，是“多”的，而精神是“单一”的，因此物质最终逃不开被分解，精神则是不可分的、永恒不变的。对此，苏格拉底指出：物质是可以感觉并看得见的，而精神则是无法感觉并且看不见的，只能通过人的思想去找寻它。
苏格拉底说：“所有无灵魂的物体由于外力而动，有灵魂的物质则会自己动，这是因为这是灵魂的本质。”由此，苏格拉底就把始基的永恒与不变的原则与活动的原则依据哲学理论结合。这当然就充满了对立与矛盾，而且是本质性的、本源性的对立统一。
这种本源性的对立统一，是由感性的朴素辨证向理性的本质辨证的过渡。
3、理性的原则
“精神”与“物质”的分化意味着“理性原则”与“感觉原则”的分化。精神是无法感觉的，是理性的产物，物质是可以感觉的，而其可被感觉，也正因为精神的作用。
“精神”的确立，“灵魂”与“肉体”的分离，使人的本质集中在精神方面；精神与感性的原则区别，使人进一步集中于理性的精神实体方面。苏格拉底的“认识自己”，就是认识人理性的精神本质。
人在苏格拉底的哲学中是精神的实体，但同时又是与客体对立的主体，在其学说中，以“理念论”和“伦理学”作为学说的核心。
苏格拉底——“理念论”的奠基人
古希腊哲学由早期的“自然”哲学转化为苏格拉底的“自我”哲学，“精神”这一实体最终确立，此根本性的转折，向世人宣告了唯心主义哲学的成熟。这个学派的最初形态是以苏格拉底与柏拉图的“理念论”为基础的。
1、《形而上学》中苏格拉底两段话的含义
“理念”这一概念是苏格拉底、柏拉图哲学体系的主干，但对于这个概念，人们却不是非常清楚。关于苏格拉底与柏拉图的理念论和德谟克利特的原子论在理论与思想上的对立，是有本质上的原由的。
但德谟克利特与苏格拉底的“理念”还是有本质上的区别的，在德谟克利特的思想中，其是客观存在的，而且不仅仅存在于思想之中。而另一方面，德谟克利特的理论基本上仍然保存了所谓的“种”、“类”的意思，于是，它们的具体含义就由德谟克利特的基本理论来决定了，“原子”作为物质的微粒，它们的“种”、“类”也就同样具有物质基础了。而到了苏格拉底那里，出于哲学方向的改变，“种”、“类”已经不仅仅是认知物质世界的工具了，而其本身也成为独立的实体，认知的对象，真理的本质，如此进一步的抽象，其已完全脱离了日常的意思，步入了唯心主义哲学的范畴了。“认识自己”，“自我”的主体是一个理性的精神实体，然而“理性”、“思想”的本质正出于它与感觉完全不同的“理念性”。因此，“理念论”的提出，是苏格拉底哲学思想方向转变的必然结果，也是所有唯心主义的最核心的范畴，其具体含义尽管可以不同，甚至所用概念也不同，但苏格拉底“理念论”提出的问题与基本意义，却是所有唯心主义所共有的。
2、“理念”的概念
“理念”作为事物的范畴，并不是当时的流行用语，但也不是一个陌生的概念，它是一个科学著作中的术语，而苏格拉底的工作正是对此术语作哲学上的思考，使其成为哲学的核心部分，具有更加普遍的意义。
苏格拉底“理念论”的重点是指出“理念”与“意象”的不同之处，确立其普遍性，用理念的普遍和知识代替感觉。
苏格拉底要把“理念”这种逻辑概念与感观的世界对立起来，成为独立的实体，既非感性世界的反映，也不是理解感性世界的方法，相反，“理念”成为感性世界存在的依据。
于是，在苏格拉底那里，完全颠倒了实际的关系。知识的逻辑体系、概念体系成为真实的世界，感觉的世界则并不可靠。巴门尼德所谓的“存在”成了苏格拉底的“理念”。
应指出，苏格拉底在为自己的“理念论”作论证时所用的方法含有许多原始朴素的地方，他所讨论的问题本身是最基本的哲学问题，理念世界的确立，表明了理性世界的确定。
总之，苏格拉底的“理念论”在知识上是个概念体系，但苏格拉底把此种逻辑概念作为自己的哲学基础，成为其世界观的核心。
3、理念作为目的
早期的自然哲学没有理论意义的“目的”的概念，人们承认事实，并以此为基础提出一些理论性的问题，但这种感觉性、生理性的情感是一种主观意识。苏格拉底的“理念论”的提出，不仅使人的感觉理性化，也使人的情感理性化，使生理的欲望成为理性目的。
依照苏格拉底的“理念性”，“理念”本身就是带有“目的”性质的。“目的”是本身具有的现实性，“目的”是为了实现而提出，而“理念”是由人的理性所形成的概念性的东西。
苏格拉底的哲学座右铭“自知”就又可理解为：对世间万物的认识，是对其世界理念的认识，把握世界的方法之一是用人的理念。因此，理念是认识，即对理性的认识，“自我”就成为了一个知识体系，是认识自我的理性本质。
苏格拉底的哲学——道德观
苏格拉底建立了一种知识即道德的伦理思想体系，其中心是探讨人生的目的和善德。他强调人们应该认识社会生活的普遍法则和“认识自己”，认为人们在现实生活中获得的各种有益的或有害的目的和道德规范都是相对的，只有探求普遍的、绝对的善的概念，把握概念的真知识，才是人们最高的生活目的和至善的美德。
苏格拉底认为，一个人要有道德就必须有道德的知识，一切不道德的行为都是无知的结果。人们只有摆脱物欲的诱惑和后天经验的局限，获得概念的知识，才会有智慧、勇敢、节制和正义等美德。
苏格拉底的道德哲学也称为伦理学。苏格拉底将哲学的核心由“自然”转向“自我”，那么对“自我”的思考，也就应是他哲学的重点，于是哲学内容也由思辨性转变为实践性的批判，道德、伦理成为核心部分。苏格拉底的哲学重点在对于“自我”的分析，“自我”与“自然”相对立，所以其哲学主要是研究作为主体的人及其关系。
苏格拉底的“自我”不同于智者的“人”，而是理性的实体。苏格拉底提出了关于伦理与道德哲学的最基本命题：道理与知识的同一性。
1、“知”“行”合一的哲学
苏格拉底的“知识”不同于感受或流行的意见，而是理性的必然真理，在他看来，这种知识是无法从自然中寻求的，不是自然的知识。
在苏格拉底面前的既不是质，也不是量的世界，既不是物理，也不是数学世界，而是一个目的的世界，伦理的世界。在这个意义上说，苏格拉底的“美德为知识”的“知识”就不是自然的物理或数学知识，而是整个世界理念的知识，“自我”的知识。
在讨论苏格拉底“理念论”时曾指出，“理念”并不是静观、知觉的概括，而是对事物功能作用的理解产物。苏格拉底“美德即为知识”这个命题所受的批评之一就是等同了“知”与“行”，否认了“知”与“行”的区别与矛盾，但苏格拉底是从自己的基本哲学立场来立论的，“理念”就是“善”，“理念”本身就有一种现实性力量。
2、德性与知识
苏格拉底“德性与知识同一”这个前提规定回答了“德性是否可教”的前题，但苏格拉底并非简单的作出回答，而是把它与其哲学基本思想进一步联系到一起。
当今大多学者都同意苏格拉底是承认德性是可教的，关键是在于对它的理解，在他看来，其可教性在于“美德即为知识”，如果德性并非知识，那么就不可教了，但在智者看来，德性不是知识，其对自身的德性也无知，在他们的学说中，德性不可教。
知识是可教的，但在苏格拉底的心目中，什么是可教性？就其哲学思想来看，应是可普遍传达的。
3、“有意为恶优于无意为恶”
苏格拉底提出“无人自愿为恶”，其逻辑关系在于：知识为美德，则无知为罪恶。
就当时希腊思想环境来说，“无人故意为恶”并不是完全背理，而苏格拉底所谓的“恶”，在语言学上来讲是“欺骗”，也就是说可理解为“无人故意欺骗自己”。这里所说的“趋善避恶”与经验功利主义理解并不相违背，这也就是苏格拉底，及至古希腊人的立论基础。
苏格拉底与古希腊人一样同意肉体的存在。因而他无法否认情欲支配行为，但从理论上讲，单纯由情欲出发是恶的，因为其缺乏理性，因而“无知”。只有理性知识的人才能为善，才能分辨善、恶。这样，“趋善避恶”就上升到了理性的内容了。
“知识为美德”、“无人故意为恶”，在古代通常是可接受的，只是各学派对其见解不同。苏格拉底认为“知识”与“善”统一，“善”与“恶”对立，“知识”与“无知”对立，所以，“知识”总是真的，只有“意见”才有真假，“知识”就是“真理”。
苏格拉底的哲学——辩证法
哲学知识的日趋成熟，也明确了自己的方式特点。哲学终于有了自己的方法——辩证法。
辩证法的故乡是希腊，辨证的思维方式是与哲学的思维方式相生的，但此方法，自亚里士多德后，被冷落多年，到了近代德国古典唯心主义哲学才逐渐恢复其活力，显示出了其与哲学思维的不可分割性。
1、辩证和分析的方法
现代对于“辩证法”通常是其主张对立统一，看事物是有其规律变化、发展的；与其相对立的则是看事物为不动的“形而上学”，是否认事物间矛盾的。
“分析的”的逻辑方法是求思维的一贯性与必然性，不承认矛盾命题合乎逻辑，把苏格拉底、柏拉图只存在于思想中的理念变为多种逻辑范畴，进而掌握“存在”的真理，在变化的“存在”中求出不变的本质规律，此是分析的方法，不是辩证的方法。
在哲学的基本理论方面，亚里士多德反对“理念论”，并提出“实体论”。他认为，辩证法是用来掌握“理念”，而分析法是分析“实体”的。因而，他认为辩证法并不适合于掌握科学知识。
但是，哲学毕竟是理论性的，没有概念、判断、推理这些逻辑成分也就没有哲学本身，康德的哲学体系，乃是个理论的体系，后经费希特、谢林、黑格尔的不断延续，终建立成了辩证逻辑即“哲学”体系。
这时，哲学在新的形式下又回到亚里士多德的“形而上学”知识体系上，不过是用辩证的思维方式替代了科学的、分析的思维方式。因为他们不赞同“分析的”方式来解答哲学问题，因此，并不认为自己的哲学是“形而上学。”于是在哲学学说内部，“辩证的”与“形而上学”进一步对立。
2、前苏格拉底时期的辩证观
苏格拉底以“理念论”为立场的哲学思想与智者学派以“感觉论”为核心是相反的，这也决定了他与智者对待“辩证法”的态度，在对待“辩证法”的运用上也有着根本性的区别。苏格拉底把古“辩证法”从主观感觉式的运用中解放了出来，使其具有了理性。
从根本上讲，苏格拉底把智者的感性的人变为理性的人，以其为核心展开自己的哲学。那么，人就不是感性自然的一部分，而是与之对立的。人想要成为自然的主人。
但是，因为苏格拉底主要把人作为道德的实体，进而否定一切自然哲学的可靠性，因而其辩证法也是有消极作用的。
3、苏格拉底辩证法的特点
苏格拉底的辩证法表明了实践的主体与知识之间有着在当时历史背景下无法克服的矛盾，人的德如要成为真正的知识，仍需面临与万物始基一样的问题。知识只是经验与科学的。历史的辩证讽刺在于：苏格拉底认为只要把哲学带回人间，就可得知真理，但事实却是人的伦理、首先领域与自然领域一样，要探寻其“本源”，结果也与自然哲学一样了。
辩证法是客观的，不依照人的主观意识转移而转移，客体的世界也与主体的思想充满着对立与矛盾，这都是必然的，无法避免的，苏格拉底的哲学思想的历史经验表明了这一点，欧洲哲学的发展史也表明了这一点。
苏格拉底的哲学——人性论
在西方哲学史上，智者普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”。这个命题具有深刻的哲学意义。相对于古代那种以“神的尺度”看待万物而言，显然是一种进步。但这个命题也存在歧义。然说“人是万物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。
所以在苏格拉底之前，智者学派也主张人要“认识自己”。但智者学派所说的“人”，一般说来，只是强调有自由意志的个体，只凭个人的感性经验和欲望、利益行事，只从个人中心出发评判事物。
这种思想在古希腊民主制时期曾起到一定的启蒙作用，但后来却走向反面，加速了民主制的蜕变。苏格拉底看出这一点，他要从根本上改造这种“人”的形象。那就是把感性的人改造为理性的人，以智慧和知识作为人的本性。
在苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。
苏格拉底认为，人只有通过接受良好教育，认识到自己内心的道德理性，才算明白了人之为人的特性，从而为道德培养确立了一种人性根据。这表明苏格拉底的人性论是一种人文主义人性论，这种人文主义人性论又为其道德主义政治思想奠定了坚实的基础。
苏格拉底说，抑止人性恶在道德上和政治上的发作依赖于制约。在道德上抑恶主要依靠理性的自律，在政治上的抑恶必须依赖法治的约束。
他认为：社会意义上的最大不正义乃“没有约束的权力”，而社会正义只能来自法律对人性和掌权者的约束。
虽然如此，但柏拉图仍是在继承其师苏格拉底的人性理论上，对人性进行更深层次的思索。他对“至善”的追求，我们可以看到两者对终极人性的统一认识。
苏格拉底的哲学中的神秘主义色彩
苏格拉底的学说具有神秘主义色彩。他认为，天上和地上各种事物的生存、发展和毁灭都是神安排的，神是世界的主宰。他反对研究自然界，认为那是亵渎神灵的。他提倡人们认识做人的道理，过有道德的生活。他把哲学定义为“爱智慧”，他的一个重要观点是：自己知道自己无知。他下结论说：“只有神才是智慧的……”
苏格拉底确实主张了一个新神，他是道德善、智慧真的源泉：宇宙理性的神。这个宇宙理性神是苏格拉底的哲学追求——真正的善——终极根据，人能有知识，是因为人得到了神的特别关爱，被赋予了神性的一部分，因而有了灵魂，有了爱智的心灵和理智。但是人应当明白，人所具有的那点灵魂同神的智慧是无法比拟的。所以这个新的理性神的观念和关于人当“自知无知”的教导，就成了激发和推动人追求真知与批判不真不善、伪真伪善的强大力量。
神的观念一直是希腊哲学的起源地和归宿，而希腊哲学在其发展中也不断改变和净化了人们原有的神观念，两方面是彼此互动的。作为一位最具原创性的哲学家，苏格拉底从敬畏神吸取了他变革哲学的智慧和力量。他把自己看作神赐给雅典人的一个礼物，一个肩负着神的使命助人从善爱智的使者。这是他对神的敬畏虔诚，也是他对人的热爱鞭策。只有联系到他的神观念，我们才能认识他所主张的“自知无知”命题的深刻含义。
苏格拉底的哲学是同他的生活实践融为一体的，而他个人的命运同雅典的命运是不可分的。他为了祖国追求善的理想，而他的祖国则用死刑酬答了他的贡献，成全了他的哲学。苏格拉底没有丝毫的激愤、畏惧或是悲哀，而是依旧用他智慧的语调诚挚地奉劝着一切。他明白他是神的使者，这一切都是神的安排，他还有他生命未完成的部分，而死恰恰能给他一个完美的结局。
苏格拉底的真理思考
苏格拉底的一生是传奇的一生，他一生不断追寻真理，最终却得到一个令所有人都无法释怀的结果——除了他本人。也许我们还需了解一下他追寻真理的真谛。
真理是万物的尺度
中国伟大的思想家孔子过世后十年，又一个伟大的思想家出生于雅典，他便是被称为“西方孔子”的苏格拉底。
苏格拉底的一生正好经历了雅典的衰败阶段，他也曾加入到伯罗奔尼撒战争，但他所关注所思考的却是，雅典有如此伟大的文明，为何也会衰弱。是战争失败吗？还是人民太穷？
苏格拉底在不断的探寻思考中得到了真正的答案那就是雅典人的骄傲自大，沉溺于世俗的物质享受，而忘记了真实存在于心灵深处的高尚需要。
他说过这样的话：一匹千里神驹，整日只是吃睡不想奔跑，那么它就会越来越胖，神派来一头牛蝇，叮醒了千里马，马醒来之后，非但没有感激，而是一掌打死牛蝇，继续睡觉。
苏格拉底身体强壮有力，一年四季从不穿鞋，总是光着脚。他相貌丑陋但他的智慧却可以感染、吸引每一个与他接触的人，他的母亲是一个助产士，所以他也经常把自己比作是替人接生智慧婴儿的助产士。但他却说：“智慧是产生于自己的体会，我不能给你智慧只能给你知识。”
当时雅典哲学思想分成两派，一派研究自然现象，另一派探讨人间规则。虽然苏格拉底研究过自然科学，但是他曾说：“我的朋友不是城外的树木，而是城内的居民。”这充分体现他对人类的重视远超过了自然。当时有人宣称“人是万物尺度”。也就是说，“我”是判断事物的标准。没有了普遍真理，没有了道德的约束，人们任意妄为，知识也就靠不住了！这显然是不正确的，苏格拉底坚决反对，他认为人不是万物尺度，只有真理才是万物尺度，只有不断寻求真理，按真理约束自己，才是正确的道路。
苏格拉底曾说，人们的内心深处有一个精灵，我们做任何事情的时候，它都在观望着，每当我们想做坏事的时候，良知的精灵就会跳出阻止我们，对我们说“不可以”。但若这是一件该做的事情，精灵则不会做出任何举动。良心的谴责，会让我们对错的行为不安和不忍。
人生需要反省与检讨
苏格拉底看清了时代的危机，他知道自己的使命便是“追求真理”，他认为：“没有经过反省与检讨的人生，是不值得的。”
他追求的是最伟大的真理。所以中年后的苏格拉底的身份是“老师”，但这个老师不喜欢把上课变成演讲，而是与学生沟通对话，他甚至整天在街上“闲晃”，一有机会就找人谈话。在聊天过程中，更多的了解其他一些智者的想法，通过和他们交流，他发现了自己的不足，于是更深刻的了解真理，这样才能更好的自我检讨与反省。同时，他作为一个智者，也把真正的真理与真正的知识带给了许多人，以便这些人可以自我检讨与反省。面对真理，他有很多身份，学生、老师、智者等。
与人聊天时，他首先告诉了对方他自己的想法，然后提出问题，向对方请教。例如他总是提醒别人，以前的知识都是别人说教的观念，不能只是被动接受，而是要主动去思考去反省这些观念。这种反问的方法使苏格拉底开始思考生命的意义，得到了真正的智慧。与苏格拉底聊天，会使人变得迷惘、困惑，随之产生的就是不安和愤怒。不安和愤怒是由于自身从有知变成了无知。苏格拉底回应则是：“我也一样的无知和困惑啊！”如果不是看到了自身的无知，又怎会去认真思索生命的意义呢？人们开始思考生命的意义就是开始了自我的检讨与反省，那么也就离幸福和真理更近了。
在不断探索与质疑中寻找真正的智慧
苏格拉底借着每天与人聊天的机会来进行自我的反醒与检讨。他从中体味到：一个人假如只知道一味地按照早已安排好的计划生活；而从不去怀疑，从不去进行反省，以求得自己为何一惯如此去做；也不理解何为对、何为错；弄不清善恶究竟有什么区别；抑或是自己为何要坚持某些既定价值，那么他就绝不会明白真正的智慧，甚至不会懂得自己存活的意义，就更不用说坚持价值了。因此，其生活也就不算是人的生活。
苏格拉底认为，人只有不断地探索和质疑，才能找到真正的智慧。
苏格拉底喜欢使用反问、辩证、归纳等方法来与学生讨论问题。他面对的是真理的“无知“态度，以让他更好的去寻求真正的智慧。
他的学生曾去神殿向神求签来寻问谁是全雅典最聪明的人。神告诉他说无人比苏格拉底更聪明，这个学生回去把此事告知了苏格拉底。苏格拉底出于自身的怀疑便开始在全城之中寻找一个比他更加聪明的人。他拜访了雅典的许多权贵，其中有当时掌权的众多政治家、闻名一方的著名诗人们、与负责实际建设工作、建出众多美轮美奂的建筑的工艺家。但这些知名人士却全部让苏格拉底大为失望。
在最后，苏格拉底终于知道了为什么神说没人比他更加聪明的了，因为苏格拉底至少自己知道自己的“无知”，而他人却连自己“无知”都不知道。
苏格拉底在这次寻访中得罪了全城所有的权威人士，但他自己最终证明了什么才是“真正的反省”，以及执著地对真正智慧的追求。他告诉了我们真正的人应怎样去生活。
苏格拉底的教育思考
苏格拉底不仅是一位哲学家，也是一位教育家，他把哲学家的沉思与教育家的责任结合在一起，审视和指导现实生活，提出了许多重要的哲学和教育问题。
苏格拉底重视教育
苏格拉底为世人留下这样一句名言：“禀赋最优良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果经过教育而学会了他们应该怎样做人的话，就能成为最优良、最有用的人。”
苏格拉底是古希腊的教育大师。他高度评价教育在造就人中的作用。
在他看来，禀赋差的人固然需要教育，即使禀赋好的人也应接受教育。因为，“禀赋最优良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果经过教育而学会了他们应该怎样做人的话，就能成为最优良、最有用的人”，“做出极大的业绩来”。为了培养“最优良、最有用的人”，苏格拉底以教育青年为己任。
他认为，能够训练出大批具有聪颖智慧、美好道德的人才去治理国家，其贡献远远超过他一个人去参与政事。他说：“与其自己去治人，不如训练够治人的人更为有用。”他认为研究善恶是非极为重要，人们只有辨明善恶是非，才能有正义的、光荣的和美好的行为，社会上的道德面貌才能改善，奴隶主贵族的政治思想才能实现。
苏格拉底实行“有教无类”的方针。在他的听众中既有本国青年，也有异邦学生；既有富者，也有穷人；既有上等阶级子弟，也有鞋匠、木匠等劳动人民。总之，他把自己极其丰富的知识，毫不吝惜地教给所有的人。
跟当时周游于希腊各个城邦的智者派的那批职业教师完全不同，苏格拉底对于那些渴求知识和美德而前来听讲的人们，从不索取分文，当智者安提丰讥笑他“不愿借教学而收取酬金”，虽然“可能是一个正义的人，但决不是一个明智的人”时，苏格拉底反驳说，那些教人智慧，索取高额酬金的诡辩家，实际上是“智慧的出卖者”，他们是为了金钱而出卖自己的智慧的，而“出卖智慧就是贬低智慧”。苏格拉底认为，把自己知道的好东西教给有才德的人，就会获得朋友，而这件事本身已经是最大的利益，又何必还要索取金钱呢?
在进行教育时，苏格拉底不拘一格，因材施教，取得了良好效果。对于骄傲的人，苏格拉底教育他认识到自己无知，相反，对于懦怯的人则给予更多鼓励。
在教育别人时，苏格拉底从不夸夸其谈，而是身体力行，作出典范。
苏格拉底为陶冶人性、培养人材所进行的长期教育活动，得到了当时和后世人们的赞誉。其弟子柏拉图站在老师的立场上说，苏格拉底远远超过伯里克利，因为伯里克利只是在政治上图强，而苏格拉底却从培养人性的立场上树立良好的政治。
论“美德即知识”
在论及美德和知识的关系时，苏格拉底提出了一个著名的命题“美德即知识”。
这一命题它揭示了教育和道德的关系，即教育的目的就是去挖掘、发展人的美德和善性。
美德和善可通过教育、通过学习各种知识而获得。
美德是善的，针对人来讲，善就是节制、勇敢、正义等。
学习和掌握各种知识的过程，就是美德的获得和完善的过程。
不过，苏格拉底所说的知识并非人类的全部知识，而是指一种理性的普遍的知识，即伦理道德方面的知识。
苏格拉底认为各种自然知识是不可靠的，只有人与人之间的有关知识才是最可靠的、最有用的。
在苏格拉底看来，美德还包括对父母的孝道、兄弟之间的友爱、朋友之间的友谊、信任等。而这些也都靠教育来完成。
所以，苏格拉底的命题中也包含了“知识就是美德”这层含义。
因此，无知的人就是不道德的、可耻的。
人们应承认自己的无知，从而去抓住一切可能的机会去获取知识，成为一个道德高尚的人。
苏格拉底认为，人有天赋的差异，但是都应接受教育而获取知识、完善美德。
仅拥有美德还不够，还必须拥有健康的身体，因此要参加各种活动，经常锻炼身体。
生活中，苏格拉底自己就经常抓住一切机会向年轻人讲述善的知识——正义、勇敢、信任、友谊、节俭等，并注意锻炼身体。
“苏格拉底法”——用谈话法进行教学
“苏格拉底法”是一种对话式教学方法，它并不是把学生所应知道的原理直接教给学生，而是从学生所熟知的具体事物开始，通过师生间的对话、提问和讨论等方式来揭示学生认识中的矛盾，刺激学生在教师帮助下寻找正确答案，使其得出正确的原理。
1、苏格拉底是“回忆说”的创始人，认为一切知识都根植于每个人的灵魂之中，这种知识不是从外灌输进去的，它需要教师不断地引导出来。而关于“回忆说”的理论从他的徒弟柏拉图那里可以看到继承与发扬。
2、苏格拉底十分注重思考在一个人生活中的作用。
苏格拉底的教学方法是通过双方的辩论，一问一答，不断揭露对方的矛盾，迫使对方不得不承认错误，从而否定自己原来已经肯定的东西，以求得一般的概念，这种方法当时叫做“辩证法”，苏格拉底是西方最早使用“辩证法”一词的思想家。在与学生讨论中，最初几个问题往往引导出后面的问题。这样，教师要么将学生引导向更高层次的对真理的探索，要么指出学生在回答问题中所出现的各种矛盾和问题，以及在推理过程中发生的缺陷。苏格拉底的教学方法是一个逻辑推理和辩证思考的过程，它要求学生对已经存在了的概念和定义进行进一步的思考，对任何问题都要做进一步的分析，而不是人云亦云，只重复权威和前人说过的话。苏格拉底式的教学方法，对于培养学生独立思考的能力，怀疑和批判的精神，以及对于西方教育和学术传统的形成都起过十分重要的作用。
3、苏格拉底以“问答法”著称。
问答法:与对方共同讨论，通过不断提问诱导对方认识并承认自己的错误，自然而然地得到正确的结论。
苏格拉底创立的“苏格拉底方法”，在教育史上具有重要的意义，它不仅提出了一种获取知识的方法和思路，也提出了教育者在教学方面所应具有的重要的品质和态度，即谦虚品质和真诚的“无知”态度。
在苏格拉底的时代，他并未形成系统的教育理论，但他的教育主张直接影响了柏拉图和亚里士多德，并通过他们，对西方近现代教育产生了深远的影响。直到本世纪中叶，他所倡导的“苏格拉底法”仍为现代教育家所推崇。哈佛法学院前院长克里斯托弗·哥伦布·郎得尔于19世纪末在哈佛大学首创的案例教学法，主要也是继承了苏格拉底教学法中的这种独立思考和怀疑批判的精神，使学生能够对各种法律问题进行深入的思考，从而培养学生分析和解决问题的能力。
一种教育方法——“产婆术”
苏格拉底的母亲是一个接生婆。他从小跟着母亲到别人家去接生，帮助递递器械，打打下手。这一段生活经历在苏格拉底的心中留下了深刻的印象。后来，他从助产中得到了启迪，创立了一种教育方法——“产婆术”。
在当时的雅典，人们普遍认为智慧是天生的。苏格拉底则认为，知识和美德是能通过受教育而得到的，惟一的困难是缺少既懂美德的概念又能将它教给别人的人。尽管他认为自己没有智慧，不足以施教于人，但却甘愿去尽一个社会道德教师应尽的义务。
苏格拉底经常同青年交往接触，教育引导他们。在实践中，苏格拉底形成了一种很独特的教育方法，其基本源则是：回答问题必须非常简洁、明快干脆。回答对方所提出的问题，不能是提出别的问题，不许反对对方的问法。两个人可以相轮换提问，但须双方都同意。这种方法包含有辩证的色彩，能帮助对方纠正错误观念并产生新的艺术。整个过程仿佛产婆帮助孕妇生产下婴儿一样。它分四个步骤：
一是讥讽，即通过不断提问，使对方陷入自相矛盾之中，承认对这个问题一无所知。
二是助产，就是帮助对方抛弃谬见，使他们找出正确、普遍的东西。换句话说，就是帮助真理产生。苏格拉底曾经对朋友说：“我母亲是产婆，我向她学到了接生术。所不同的是，她是肉体的接生者，我是智慧的接生者。”
三是归纳，即从个别事物中找出共性，通过对个别善行的分析比较来寻找一般美德。
四是定义，就是把单一的概念归纳到一般的东西中去。
第八章 笛卡尔
勒内·笛卡尔（ReneDescartes1596——1650），法国著名的数学家、哲学家、物理学家和生理学家，同时也因为其突出的成就被世人称为“近代科学的始祖”。
笛卡尔的一生成就辉煌，他对数学、天文学、物理学、化学、生理学，尤其是哲学领域进行了深入的研究，并取得了巨大的研究成果。
在数学领域，笛卡尔创立了解析几何学，把几何问题化成代数问题，并提出了几何问题的统一作图法；在物理学领域，笛卡尔第一次明确地提出了动量守恒定律：物质和运动的总量永远保持不变；在天文学领域，他第一次依靠力学而不是神学，解释了天体、太阳、行星、卫星、彗星等的形成过程；在生理学领域，笛卡尔提出了刺激反应说，为生理学做出了一定的贡献。
笛卡尔生平
1596年3月31日，勒内·笛卡尔出生于法国图赖省拉艾市的一个贵族家庭。然而，不幸的是3天之后，母亲便溘然长逝。从小便失去母亲的笛卡儿一直体弱多病，是在一位保姆的照顾下长大的。
一次生病，幼小的笛卡儿的生命几乎夭折，在父亲与保姆的悉心照料之下，使他转危为安。于是父亲为他取名为“勒内·笛卡儿”，“勒内”一词，在法语中就是“重生”的意思。
虽然体弱多病，但是笛卡尔从小就非常聪明，对周围的事物充满了好奇，父亲见他颇有哲学家的气质，亲昵地称他为“小哲学家”。但是，身为布列塔尼地方议会的议员，笛卡尔的父亲还是希望自己的儿子将来能够成为一名神学家。于是笛卡尔在8岁那年，便被父亲送入法国最好的学校之一——拉弗莱什的耶稣会学校，接受古典教育。在耶稣会学校，体弱多病的笛卡尔受到了特殊照顾——不必到学校上课，可以在床上读书。在这期间，笛卡尔养成了喜欢安静，善于思考的习惯。
1612年，笛卡尔从拉弗莱什的耶稣会学校毕业，同年去普瓦捷大学攻读法学，并于1616年获得博士学位。取得学位之后，笛卡尔暗下决心：今后不再仅限于在书本里求知识，而要向“世界这本大书”求教，以“获得经验”，而且要靠理性的探索来区别真理和谬误。
从此，笛卡尔便背离家庭的职业传统，开始探索人生之路。他弃笔从戎，借机游历欧洲，开阔眼界。广泛的游历以及军旅生活对笛卡尔的思想和人生起到了重大的影响，笛卡尔的人生从此发生了巨大的转变。尤其是下面几件事，对笛卡尔的影响尤甚。
一次，笛卡尔在街上散步，偶然间看到了一张数学题悬赏的启事。两天后，笛卡尔竟然把那个问题解答出来了。但是笛卡尔在此次事件中的最大收获不是因为解出试题而得到的奖金，而是他引起了当时的著名学者皮克曼的注意。皮克曼很欣赏这个年轻聪明的小伙子。于是，在以后的一段时间内，皮克曼向笛卡尔介绍了数学的最新发展，给他讲了许多有待研究的问题。在这期间，笛卡尔对自己的数学和科学能力有了较充分的认识。从此，笛卡尔以此为起点，开始认真探寻是否存在一种类似于数学的、具有普遍实用性的方法，以期获取真正的知识。
1621年，笛卡尔结束了长期的军旅生活，回到法国。但是，当时正值法国内乱，于是，笛卡尔去荷兰、瑞士、意大利等地旅行。1625年，笛卡尔又结束了游历生活，返回巴黎。1628年，笛卡尔移居荷兰。
移居荷兰以后，笛卡尔正式开始了他的研究生活。在荷兰期间，笛卡尔对哲学、数学、天文学、物理学、化学和生理学等领域进行了深入的研究，并通过数学家梅森神父与欧洲主要学者长期保持密切联系。他的主要著作几乎都是在荷兰完成的。
1628年，笛卡尔写出了《指导哲理之原则》。1634年，完成了以哥白尼学说为基础的《论世界》。1637年，笛卡尔用法文写成三篇论文《折光学》、《气象学》和《几何学》，并为此写了一篇序言《科学中正确运用理性和追求真理的方法论》，哲学史上简称为《方法论》，该年6月8日，这三篇论文在莱顿匿名出版。1641年，笛卡尔出版了《形而上学的沉思》。1644年，出版了《哲学原理》等重要著作。
1649年冬，笛卡尔晚年因受荷兰教会攻击。于是应瑞典女王克里斯蒂安的邀请，来到了斯德哥尔摩，任宫廷哲学家，为瑞典女王授课。由于他身体孱弱，不能适应那里的气候，1650年初便患肺炎抱病不起。
1650年2月11日，正是隆冬，被誉为世界近代最伟大的哲学家——笛卡尔在斯德哥尔摩的家中病逝。
这一年，笛卡尔刚满54岁。
笛卡尔的著作
笛卡尔的主要著作有：
《论世界》（1633）
《世界论》是笛卡尔早在1633年就完成的著作，但是由于诸多原因，一直到笛卡尔死后十多年，这部著作才得以真正出版，该书主要内容包括：“感觉与产生感觉之事物”、“火焰中的光和热”、“空气”、“元素”、“一个全新的世界”和“人”等方面。在书中笛卡尔系统地阐述了他的物理学和宇宙学观点。
《方法论》（1637）
《方法论》对西方人的思维方式、思想观念和科学研究方法有极大的影响。其主要思想是“努力从推理中消除产生错误的因素”。笛卡尔自己也说，在书本中有作为他“思维的艺术”的四条著名准则：一、不要把任何事物看成是真的，除非对它已经认识清楚了；二、要用逐步分析的方法系统地解决问题；三、思考时，由简到繁；四、要彻底复查一切，做到确实无遗漏。
《形而上学的沉思》（1641）
这部书进一步论证了笛卡尔在《论方法》中提出的论点，同时用一些委婉的辞句谋求教会对他的宽容。书的内容是在宗教的外衣下为科学思想探寻根据。全书包括一封给巴黎神学院的信。
《哲学原理》（1644）
本书是笛卡尔的哲学著作。全书的重点是论述物理学。作者在书中提出“我思故我在”的哲学第一原理，并认为“上帝存在”、“各种事物及事物的性质存在”等判断是最基本的“天赋知识”，即不需要通过经验而存于人心的知识，并且正确判断辩别真假的能力。
《灵魂的激情》（1645——1646）
《灵魂的激情》一书可以分为“激情的生理说”、激情心理学”和“特殊的激情”三个部分。是笛卡尔专门研究“人自身”、“人的肉体和灵魂的关系”、“人的激情和人的生理和心理的关系”以及“人的各种激情与伦理道德的关系”的著作。该书标志着笛卡尔哲学体系的最终完成，也是笛卡尔哲学中最精华的部分。
笛卡尔的人类哲学
笛卡尔在人类哲学方面的主要成果有：方法论、天赋观念论关于上帝存在的证明、“我思，故我在”、关于外部事物存在的证明、心灵与身体的关系、论世界、灵魂的激情、伦理规则。
方法论
“普遍怀疑”是笛卡尔方法论的起点。“方法论”里的第一个内容就是“普遍怀疑”。笛卡尔所讲的“怀疑的方法”就是“普遍怀疑”，是对一切的怀疑。当然，对一切“存在怀疑”，并不是对一切的绝对否定。笛卡尔“怀疑”的目的是要得到确实的知识，寻找无可置疑的真理，确立哲学的基本原理作为推演科学体系的基石。
普遍怀疑
笛卡尔方法论的起点即“普遍怀疑”。
笛卡尔认为，从孩童时代开始，他就把许多错误的见解当作真理接受下来，这些知识，以及以此形成的一些知识和见解都是非常可疑的。
而这些知识和见解都是从后天习得的，因此，他认为这些虚假的知识并没有让他什么进步，反而加重了他的烦恼。
在笛卡尔看来，应该“认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算”。
笛卡尔还说：“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”从而提出了“普遍怀疑”的理论。
事实上，笛卡尔所说的“普遍怀疑”，是方法论上的怀疑，它是以发现真理、得到确实的知识为目的的。
简单来说，在我们原先所接受的所有知识中，有些是真理，而有些却是虚假的知识。而真理和虚假之间又如此紧密地缠绕在一起，从而在我们的头脑中形成了许多偏见，而这些偏见阻碍了我们对于真理的认识。
所以，笛卡尔认为，任何一个想要发现真理的人，在其一生中至少要进行一次“普遍怀疑”。
对此，笛卡尔作了一个有趣的比喻，他把“普遍怀疑”比喻为挑选苹果：“如果一个人有一篮子苹果，他担心其中有一些是烂苹果，想把它们挑选出来，以免使其它苹果也发生腐烂。那么，他该如何着手呢？其实方法很简单，他应该先将篮子倒空，然后把苹果一个一个地检查一遍，将那些没有腐烂的苹果挑出来，重新装回篮子里，同时将那些腐烂的苹果扔掉。”
接着，笛卡尔联系现实说道：“这就如同一些人的情况是一样的，他们从来没有很好地研究过哲学，他们的头脑中保留着他们从孩童时就开始积累的各种各样的看法。当他们很有道理地确信这些看法的大多数不符合真理时，他们便试图把一些看法同别的看法区别开来，因为他们害怕把这两类看法混淆在一起使得全部看法不可靠。为了不犯错误，岂不最好还是一下子把它们全部抛掉，不管它们当中哪些是真理，哪些是谬误，而后再对他们逐一加以研究，只保留其中那些被认为是真理的和毋庸置疑的东西。”
由此可见，笛卡尔的“普遍怀疑”是发现真理的一种方法。
直观和演绎
笛卡尔认为，认识必须从清楚明白、无可置疑的东西开始，“判断不要越过事物在眼前所呈现的明显与清晰的范围，不含任何可疑的因素”。这就是“直观”或者叫做“理性演绎法”。笛卡尔认为，“直观和演绎”是我们得到任何关于事物的确切知识的惟一方法。
笛卡尔指出，所谓“方法”，就是指确实和简单的规则。
在笛卡尔看来，如果我们准确地遵从它们，我们就决不会把虚假的东西当成真实的东西，决不会把我们的精力花费在无用的地方。
笛卡尔说：“如果我们的方法正确地解释了应该怎样运用精神的洞察力，以至于不陷入矛盾的错误，并且解释了应该怎样发现演绎，以使我们能获得全部事物的知识，我看不出还需要什么使这个方法更完全。”
这就是说，这个方法的内容有两个方面：其一，正确地解释怎样运用直观；其二，正确地解释怎样发现演绎。直观和演绎就是这个方法的实质。
笛卡尔为直观下了定义：“'直观’，我理解为，不是感观的往复不定的证据，也不是起源于想象力错误地构造出来的骗人的判断，而是一个纯净的和专注的心灵如此迅速、如此清楚地给予我们的概念，以至于对于我们理解的东西完全用不着怀疑。”他认为，“直观“具有两个特点：其一，直观的命题必须是最清楚明白的；其二，命题必须是同时地、整个地被理解。
正如笛卡尔自己所说，我们运用直观就应该像运用眼睛一样，不要把思想分散在全部事物上，而应集中在某一点上。想一眼把什么都看清楚的人什么都看不清，想在思维的一个单一活动中同时专注许多事物，那么思想必然混乱；因此，应该像那些从事细微和精巧操作的工人那样，把视力集中在某一点上，通过实践获得一种区别各种微小和精细的对象的能力。
对于“演绎”，笛卡尔则认为，是作为除直观之外“认识的补充方法，即通过演绎来认识。我们把演绎作为起源于其它那些我们确实地认识到的事实的全部必然推论”。
这就是说，“直观”仅作为一种直接的认识方式，而“演绎”则是一种通过推理的间接的认识方式。总之，“直观”就是找到最简单、无可怀疑、无须辩护的人类知识元素，即发现最简单和最可靠的观念或原理。然后对它们进行演绎推理，导出全部确实可靠的知识。
四条规则
在《方法导论》的书目中，笛卡尔列举了方法论的四条规则：
一、绝不承认任何事物为真，除非我明明白白知道它确实为真
这条规则告诉我们，必须小心谨慎。
笛卡尔认为，我们在做判断的时候，决不能含有任何可疑的因素，决不能越过事物在心眼前所呈现的明显与清晰的范围。
二、将我们所要检查的每一难题，尽可能分解成许多部分，以作为妥善解释这些难题的要害
笛卡尔深信，单纯的也就是明显的。这条规则告诉了我们在解决难题时必须要注意的两个方面：一方面是让我们确定困难之所在及其范围；另一方面则是让我们把难题分析为简单而绝对的部分，以便逐一加以观察，因为一旦发现了问题的绝对部分，则其答案也就在其中了。
三、依照次序引导我们的思想，由最简单、最容易认识的对象开始，一步一步地上升到最复杂的知识
这条规则告诉我们，要尽量把全部事物看作是一个从绝对到相对、从简单到复杂、相互依赖、相互联系的有顺序的系列。
而它的出处则是根据了这样一个信念：假定一切事物皆有一种程序。如果不能在事物本身找出一种自然的程序，至少也应当给它构想出一种逻辑的程序。这样，分析与综合兼用才完美。因为综合的原则是：先确定定义和公理，然后借助几何式的证明程序，由单纯的定义和公理到达复杂的知识。
四、处处做周全无误的核算与普遍不漏的检查，直到足够保证没有遗漏任何一件为止。
这条规则的设立，是为了辅助分析与综合的应用。它包含检验综合的步骤和清点校核分析的部分，使在演绎时严格地遵守演绎的连贯性，不使其有越级的情形发生以保证真理的明晰和必然。
笛卡尔指出：“如果我们希望使我们的科学完善……列举也是很需要的。”所以，详细列出那些和问题有关的全部事实，无一遗漏，就可以保证推理的正确性。
天赋观念论
在笛卡尔看来，科学之所以是科学，是因为它是由清楚明白的、无可置疑的基本原理推演而来的科学体系。但是，这些清楚明白、无可置疑的基本原理不可能来源于感觉经验，而只能是我们与生俱来的天赋观念。笛卡尔在根据观念的来源对观念进行分类的时候说：“在这些观念中间，我觉得有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是由我自己制造出来的。”这实际上就是说，这三类观念对应着三种心理功能，外来的观念依赖于感觉；虚构的观念借助于想象；而天赋观念则出于纯粹理智。
什么是“观念”
“天赋观念论”是笛卡尔的重要理论之一，也是笛卡尔哲学的基础。
笛卡尔认为，一般情况下，所谓“观念”，就是指一切被思考之物，因为它们只是悟性中的一种客观存在。
在许多时候，我们会说“观念就是概念”，但这一说法在此却并不适用。这里所说的“观念”，不仅仅指概念，它既可以是三角形、心灵等概念，也可以是“三角形的内角之和等于180度”、“等边三角形各个角都等于60度”等命题。
在笛卡尔看来，“观念”虽不等同于“概念”，但“观念”与“概念”却是紧密联系在一起、不可分割的。
此外，笛卡尔还指出：“观念，我是指我们每个思维的这样一种形式说的，由于这种形式的直接知觉，我们对这些思维才有认识。”在此，笛卡尔是单就观念所指的对象而言，称观念为思想的形式。
关于“思想”，笛卡尔说：“'思想’，是指一切存在于我们内心，为我们所直接意识到的东西。因此，一切意志的、理智的、想象的、感知的活动都是思想。”
概括而言，“观念”应该有以下两层含义：
一、想象的图像、看的印象、听的印象、冷热的感觉、滋味的感觉等，其本身就是观念；二、我们有图像的观念、印象的观念、冷热和滋味的观念。
具体而言，“观念”则有以下几层含义：
悟性的概念，如上帝、三角形；悟性的行为；悟性的判断，如三角形的内角之和等于二直角之和；想象的图像；意志的意愿；感觉，如冷热、疼痛、快乐；情感，如爱、恨。
什么是“天赋观念论”
笛卡尔认为，“观念”是我们与生俱来的、是上帝赋予的。这就是笛卡尔所说的“天赋观念论”。
笛卡尔在探讨“观念”的分类时指出，在他所说的“观念”中，有些似乎是天生的，如上帝、心灵、物体、三角形以及一般而言一切表现真实的、不变的、永恒的、本质的观念；有些是外来的，而如我们一般所拥有的太阳的观念；有些则是自己制造的，如天文学家靠着推理所形成的太阳的观念。
笛卡尔还说：“我们的感官机能无法带给我们类似观念的东西。”
在他看来，“感官”的功能仅仅是为观念的产生提供机会而已，“感官”并不直接参与观念产生的过程，“感官”也不会从本质意义上影响观念的产生。在“感官”所提供的机会之下，我们心中会自然而然形成与“感官”所提供的机会相对应的观念。
笛卡尔认为，上帝才是决定观念是否产生的最重要的因素，同时认为“感官”所提供的机会与观念产生的机会等同的巧合是上帝安排的。那么，就可以说观念实际就是天赋的。
概括而言，笛卡尔所说的“天生”或“天赋”有以下两层含义：
其一，观念存在于我们心中。
在笛卡尔看来，我们的内心就好比一个大仓库，而观念就如同存放在仓库中的货物，我们可以在任何我们需要的时候把观念从仓库中取出并进行使用。
其二，形成观念的能力。
笛卡尔同时也指出，如果我们的感官提供了相应的机会，即便我们的心中已经有大量的观念存在了，但没有形成观念的能力，无论什么情况下，我们都不会产生观念。
他认为，我们每个人都具有形成观念这种能力，就算我们自己并不知道或不能感觉到这种能力的存在，但我们却拥有这种能力是毋庸置疑的。当然，这些表达观念的能力是潜在的，而且只有通过后天的学习才可以得到。这也就解答了，婴儿虽然表面上没有什么观念，但是事实上是有的这一疑惑。
“天赋观念论”的基本涵义
查阅笛卡尔的主要著作和书信，我们将他的“天赋观念论“的基本涵义归结为以下四种：
一、公理和普遍原则是天赋的
笛卡尔认为，有许多公理或原则是天赋的，例如：我思故我在；每一现象必有原因；空间、时间和运动的观念；几何学的一些命题，如三角形的内角和等于两直角等。
笛卡尔把这些基本概念和原则叫作“天赋观念”，给予很高评价，认为根据它们进行演绎、推理得出的知识是真正的知识。
笛卡尔的这种“天赋观念”涵义，在哲学思想发展的不同时期表述各异。在后来笛卡尔的著作《方法论》、《屈光学》中，初步形成“天赋观念论”的这种涵义。
二、上帝的观念是天赋的
笛卡尔把上帝的观念看成天赋的，他在《形而上学的沉思》中，进一步发挥了《方法论》中的论点，指出上帝的观念不是由感官得来的，亦不象在可感物象呈现于外面的感觉器官时，我们所得到的观念那样，突然呈现出来。
因此，我们只得采取另一论证，说这是天赋，正如自我观念之为天赋一样。上帝为什么在我受生之初，就把这个观念植入我心中，因为他这样做正和匠人在自己的作品上印了一个标记似的。
笛卡尔认为，这种天赋观念是潜在于心中的。人的理性、人的自然之光，是获得这种观念的天赋能力。
三、认识能力是天赋的
笛卡尔的“天赋观念”还有另一种涵义，就是他把天赋观念等同于天赋的认识能力。这种观念在他的著作中也比较多的使用过。
笛卡尔把人的认识能力视为天赋的，崇尚人的理性、人的良知，强调自然之光可以揭示事物的真理，这种态度与十七、十八世纪资产阶级政治思想家，在以天赋人权为中心的人性论基础上发展的人文主义思想相一致，与资产阶级反封建斗争相一致。
四、简单性质的观念是天赋的
笛卡尔有时也把“简单性质”的观念视为天赋的。所谓“简单性质”有两个特点：第一，它们是不可化简的或不可分析的最简单的观念；第二，它们是作为思维的最终形式强加于心灵的最终观念。
笛卡尔把简单性质分为三种：纯粹理智的简单性质、物质的简单性质和一般的简单性质。
笛卡尔指出，虽然这种一般的简单性质与物质有关，但是它们也能够“被理智独力察觉”。这种一般的简单性质的观念是天赋的。
我思，故我在
“我思，故我在”是笛卡尔哲学思想中最具代表性的命题，可以说是整个笛卡尔哲学体系的基石。有人甚至说，“我思，故我在”——这是笛卡尔自己为自己的哲学找到的第一个也是惟一的一个落脚点。总之，“我思，故我在”在笛卡尔整个哲学体系中有着非同寻常的意义，是笛卡尔进行理性思考的第一原则，是整个笛卡尔哲学的最确切的第一真理。
第一真理
笛卡尔作为理性主义的代表者，通过身体、心灵的论述和“我思，故我在”的真理确定了哲学中的精神性主体地位。
“我思，故我在”被业界学者认为是笛卡尔的哲学体系基石，在整个哲学体系中具有重要的作用，是他的第一真理、第一原则。
笛卡尔把自己置于“普遍怀疑”的思想中，并在其中寻找、追询自己，最终用理性肯定了自我。最有突出成就的是发现了最真实、最确定的命题：“我思，故我在”。
笛卡尔说：“我可以怀疑我的身体是否存在，我可以怀疑我所在的世界是否存在，我甚至可以怀疑上帝是否真的存在，但是我惟独不能怀疑的就是我自己的存在，否则我的怀疑将没有任何意义。”由此可以推断出，这是笛卡尔第一真理的由来。
怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。因此，“我思，故我在”乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。
笛卡尔在他的哲学体系中，最突出的作用就是确立了精神性主体“人”的地位。他把精神主体和现实世界看做两个对立的世界。笛卡尔认为，人可以通过真理性思维认识世界、掌握世界；而物质世界是人的认识对象、改造对象。
基于以上观点的分析论证，笛卡尔得出了“二元论”，即物质和精神、身体和心灵是时时刻刻彼此分离存在的，两者互不相融。由此，笛卡尔把人也看成是身体和心灵两部分的结合体。
笛卡尔从“上帝观念和具有上帝观念的我的存在”出发，在怀疑的基础上，证明了上帝的存在。在他看来上帝是完善、绝对、全能的，它能带给我们永恒的真理。
在笛卡尔看来，上帝能够根据我们心中确定的外物形状，创造与之相匹配的外部世界，所以根据此论断，我们也可以证明外部事物的存在。
总而言之，从“我思，故我在”这一真理入手，证明了心灵和身体的存在和外部世界、上帝的存在，这些理论共筑笛卡尔的哲学体系，并最终确立为真正的第一真理。
笛卡尔认为，“我思，故我在”是真实的、确定的真理。正如我们在思索事情，便会意识到自己是在思考外部事物。这里所说的是一种直接认识过程，并没有间接或其它的辅助认识过程。直接的认知对象能够回到我们思考之内，而无需经推理或加工，从自然的行为就能得到。
由此可见，哲学的第一原理“我思，故我在”，具有最清晰、最分明的特征，它可以看作是最确定、最真实的真理，因为它不需要依据任何理论证明。
笛卡尔的伟大性贡献就在于，他不是以存在或实体，而是以“我思”亦即主体，作为形而上学的第一原理，并且由此出发来确立上帝存在和物体存在的原理，因而标志着西方哲学的一次重大转折，也可以看作是形而上学史上的一次革命。第一真理奠定了主体性原则和理性主义的基本特征，同时也使之始终难以摆脱二元论的限制。
“我思，故我在”的内涵
笛卡尔认为，“我思，故我在”，可以分为两个层次，即“我思”层和“我在”层。“我思”层属于第一个层次，它又分为“我”和“思”两个部分。“我在”层属于第二个层次，它可分为“故”和“在”两个部分。
在笛卡尔看来，以上两个层次是密切相连的，也是相辅相成的。只有有“思想”才能推出“存在”。
“我思”层中的“我”，按照我们常人的逻辑思维，它本该是指自己，是第一人称代词。但笛卡尔认为，这里的“我”有两个方面的含义：
一方面指有血有肉、有肢体、有五官的肉体。这个肉体我们今天称为身体，这也可以称为“我”中的物质层面。
另外一个方面，笛卡尔称它为精神实体。精神实体也可看成是灵魂、思想、思维、意识，属于他精神的属性。从精神角度讲，笛卡尔这个方面的认识是正确的，也是进步的。
笛卡尔认为，这后一种属性是他得以存在的主要原因，前一个方面，只不过是让它的灵魂有个可以操作一切的躯体而已。他的存在完全是因为后者的存在，才有了真正的意义。
在笛卡尔的很多哲学著作中都提及过“思”，他认为，“思”，有思考、思想、思维的多重意思，如果非对“思”作出一个确切的解释的话，“思”是一种思维的意识活动。是这种意识活动，推动了事物的发展，让他发现了“普遍怀疑”的原则，进而证明了上帝的存在。
笛卡尔认为，“我在”层中的“故”，既可以单列出来也可以放在“我在”层中，这里是放在“我在”层中讲的。
有人曾解释说“我思，故我在”中的“故”是个连词，具有因果关系，它本身有“所以”、“因此”的同等意思，执行的是“推理”、“推论”的任务。
在笛卡尔这里，“故”有另一种意思。他认为“故”在此是担当着“直觉”的角色，而并不是按照常人所理解的那样，是一种由“我思”推出“我在”的一个推理过程。
笛卡尔曾在他的著作《指导心智的规则》一书中，提到“故”也可以理解为“直觉”和“推理”的结合体。只是它们两者在此所占的比重不同，程度不同。
对于这个第二个层次中的最后一部分“我在”，笛卡尔认为，“我在”是精神上的灵魂脱离肉体而存在。也就是说，“我在”在这里是指精神主体的思想、怀疑、智能、感觉、意识等精神实体的存在。
以上便是笛卡尔对“我思，故我在”这一命题的精确解析。
实际上，在笛卡尔之前奥古斯丁已经提出了类似的思想，但是这并不能动摇笛卡尔以其“我思”而开了近代哲学之先河的创始人的地位。
笛卡尔的“我思”具有划时代的重要意义，为近代哲学奠定了反思性、主体性原则和理性主义等基本特征，因而标志着近代哲学的开端。
心灵与身体的关系
当笛卡尔将心灵和身体看作两种绝对对立的实体后，便无法解释两者之间显而易见的相互关系。于是，笛卡尔仔细研究了人体解剖学和生理学，得出了笛卡尔心身交感论：认为“松果腺的腺体”是心灵与身体这两个运动过程的交换台。进而详细地论述了两者的区别和统一。
什么是心灵
人与动物最本质的区别在于人有心灵，而动物则不存在心灵。也就是说，从肉体存在的角度来看，人与动物都是单纯的生理活动，但是从心理的角度分析，人与动物最大的差别是：人具有特有的心灵，即思想。
笛卡尔认为，灵魂的本质是思想，本质上独立的灵魂才是能真正代表人的本质的。这就证明，人一旦存在，便具有思想，而这种思想无时无刻的不停运转，所以，心灵促成了人的存在。两者虽然密切相连，却是两个彼此不同、相互独立的实体。它们有机密切地组成了具有不同特点的个人。
既然笛卡尔认为“心灵和身体”两者结合在一起才够成完整意义上的人，所以我们有必须介绍一下两者结合的意义和作用。笛卡尔从生理角度研究入手，得出了笛卡尔心身交感论，即松果腺的腺体是心灵与身体沟通运转的桥梁。虽然现代医学已经否定了此原理，但是笛卡尔为摆脱二元论困境所做的努力是有价值和意义的。
笛卡尔认为，心灵活动主要分为两种：一种是“感觉运动”，另一种是“情感变化”。
在笛卡尔看来，“情感变化”是由生命精神在心灵中所引起的感觉，是由情感或冲动组成的。它主要是由六种基本的情感组成的：惊奇、爱恨、欲望、快乐和忧愁。从这些情感变化中，我们可以感觉到快乐表示舒服的作用，痛苦表示不舒服的作用，同时也可以感受到其它外部事物情感的变化。
笛卡尔认为，灵魂之所以常常思想的理由，和我相信光之常常照辉相同，虽然没有人注意它。总之，当一切物体存在时，一切组成该物的本性因素常常同它一起存在。所以在笛卡尔看来，心灵是不能停止思想的，它时时刻刻在思想着，如果不能思想，那么它就不是心灵。
心灵与身体的区别
笛卡尔认为：没有肉体，心灵不能自然地存在，同时他又说：“我领悟到的灵魂和肉体有很大的分别，就肉体的本性来说，它常常是可以分割的，而灵魂是绝对不能分割。”
根据笛卡尔观察自己的心灵时，指出“我”只是思想之物而已，我不能在'我之内’有部分的分割，我是一个单一的整体，虽然心灵与肉体相互结合，但是，一旦身体被削去一足或一指，我想心灵也不会因此而丢失什么。由此可以看出，心灵与身体是相互独立，而且在某此时候还是彼此对立的。
从“我思，故我在”这一命题来看，假设“我”没有思想，就没有“我”的存在，这里的我不依赖于任何物质性的东西而存在，它存在的惟一原因就是思想，可见，身体和心灵是有所区别的。
身体是很容易灭亡的，无论任何部分发生了调整，身体都不是原来的样子。但是灵魂却不同，它是一个单一的实体，由此得出：心灵是不朽的、永远不会死亡的。
笛卡尔说：“人的精神或者灵魂，从按期能够被自然哲学所认识的程度来讲，是不死的。”
笛卡尔在真正意义上证明，心灵和身体是有区别的，并且论证了此观点的认识发展顺序，证明了身体与心灵两者彼此是相互独立存在的，这样能够更好地判断“二元论”的正误。
心灵与身体的统一
身体和心灵是紧密相联的，并且两者是全面地结合在一起，不可分割的。位于大脑之中的“松果腺”是沟通心灵与肉体、精神与物质的纽带。疼痛、饥饿等感觉是证明心灵和身体是相统一的最好证明。
笛卡尔曾在《灵魂的激情》中提到“松果腺理论”，即：虽然心灵与整个身体相结合，然而在身体之中的某一个部位，心灵在那里比在其它任何部分都更显着地发挥它的功能。他所说的部分是指位于脑管之上的腺体，心灵就是在这个小腺体的变化中发挥它大的巨大作用。“松果腺理论”被认为是沟通心灵与身体的理论和生理学基础，从而证明了心灵与身体的统一。
笛卡尔说：“虽然精神结合全部肉体，但这并不是说它会伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特性，它的特性仅仅是思维。”可见，笛卡尔在这里也承认心灵与肉体并不是绝对能区别开来的，而是相互统一在一起的。
灵魂的激情
“灵魂的激情”是笛卡尔专门研究“人自身”、“人的肉体和灵魂的关系”、“人的激情和人的生理与心理的关系”以及“人的各种激情与伦理道德的关系”的著作。其标志着笛卡尔哲学体系的最终完成，是笛卡尔哲学最精华的部分。
激情生理说
“活力和激情永远是同一个东西”，这是笛卡尔对激情认识的一个首要思想。
笛卡尔认为，存在于灵魂中的激情，外在表现则为肉体上的活动。在笛卡尔看来，我们之中存在的每一种思想都属于灵魂，我们必须相信，人所产生的一切冲动或者运动都与肉体有关。
笛卡尔指出，“一切肌肉运动，以及一切感觉，都依赖于神经——类似于丝状物或者小管一类的东西，它们都发端于大脑，因此，像大脑一样，包含着某种精微的气息，即，所谓的动物精神。”笛卡尔在这里提出了“动物精神”的概念。其实，用现代科学来解释，笛卡尔所要表达的“动物精神”就是我们所说的本能。本能与神经系统相关，是包含在神经系统中的一些“精微的气息”。
笛卡尔把灵魂的活动——渴望也分为两种形式。一种是指纯精神上的渴望，它是由灵魂的活动组成的，灵魂可以依靠自身的意愿来支配它，决定他。
与渴望相关形成两种知觉，一种以灵魂为原因，另一种以身体为原因。其中最重要的知觉是以灵魂为原因的知觉。这种知觉代表了我们内在的渴望，是我们以渴望为基础的想象和思想的知觉。说得直白些，就是我们内心深处对某种东西产生渴望以后，对这种渴望的知觉。
笛卡尔认为，灵魂位于大脑的“最内部，即位于脑中部的一个小腺体，它悬浮在输送管的上方，位于前腔的动物精神通过这些输送管与后腔的动物精神联络，小腺体发生最细微的运动，都会极大地改变动物精神的输导过程。同样，动物精神输导过程的最小变化，也会大大地改变这一腺体的运动”。笛卡尔认为，这个小腺体才是灵魂的居所。它凭借着动物精神，以及全身的神经系统、循环系统把指令传达给全身。并把这个小腺称为“松果腺”。
笛卡尔认为，“意志的性质是极其自由的，它绝不可能受到任何限制。”
笛卡尔把思想分为两种，其中一种是灵魂的活动。灵魂的活动指的就是渴望，它是意志力量存在的根本，而肉体也仅仅能够通过间接的方式使它们发生变化。另一种则是激情，它是由一切知觉所构成的。激情完全依赖于支配着它们的活动，即灵魂的活动，但灵魂也不能够直接改变激情，只能够通过间接的方式使它们发生改变，除非灵魂本身就是它们的原因。笛卡尔认为，灵魂中除了激情以外，还有一种更加重要的东西，那就是意志。
激情心理学
笛卡尔指出，灵魂的激情其实是有很多种的，而且它们之间的动作还有一定的顺序可循。笛卡尔在著作中大量地罗列了人类的各种激情。在这里，我们对对其中的六种主要激情进行下简要的说明。
“惊讶”，惊讶是当一个与我们曾有的意象中不同的客体出现，使我们感受到的意想不到的震撼。真正感觉到震撼的应该是灵魂，灵魂对这一个罕见的、非凡的客体进行仔细辨认思考，而感受到的震撼。
惊讶有两个内涵，第一种内涵就是意外。这是因为特殊的客体出现时太过突然，突如其来的印象又和原有的印象不能够重合，从而改变了动物精神的运动；另外一种内涵就是惊愕。因为惊讶的强度超过一般的灵魂活动，这种力量强制原处于大脑腔中的动物精神沿着它们的途径进入大脑中。
“爱与憎”，笛卡尔对爱憎的论述是“爱是灵魂的情感，由动物精神的运动所引起，动物精神促使灵魂自愿地与令人惬意的对象结合起来。憎也是动物精神引起的情感，当一个对灵魂有害的客体出现在灵魂面前时，动物精神促使灵魂极力避开它。”
爱在通常情况下有两种，其中一种指的是物欲。这种最为直接外露。爱直接被物欲所勾起，然后产生强烈的渴望，渴望得到自己所爱的东西。这是单纯的物欲之爱。另一种指的是仁慈。由爱来激励着我们去爱些什么，这才是高极形态的爱，是爱的激情的升华。
“渴望”，笛卡尔认为，作为激情的渴望，是由动物精神而引起的灵魂的活动。动物精神向灵魂发出信号，使它更希望向它描述的某些东西是好的，是有利的，并且是我们所需要的。在这样的情况下，我们都会强烈地渴望好的东西出现，并且想一直保存下去不想失去它。在渴望好的东西出现的同时，我们也会渴望坏的东西不要在眼前出现，最好是永远都不要出现。
实际上在渴望这种激情中，善和恶是相互引发的激情。
“喜与忧”，看笛卡尔看来，快乐是在灵魂拥有善的时候自动泛起的感情，也是灵魂中的一种让人感觉到惬意的感情。除此之外，灵魂不能在它所拥有的其它任何事物中得到快乐，事实上，灵魂从它所拥有的那些事物中也不会得到什么东西。所以，它对我们所享有的乐趣仅仅在于拥有它们。
笛卡尔对激情的分析，大致有两个特点。第一个特点是笛卡尔较侧重于心理方面的分析。虽然笛卡尔对激情生理基础做了很多阐述，但是这种叙述只是一个铺垫，是为激情的心理分析做铺垫。笛卡尔这样做的原因，其实就是为了从激情的心理分析引出对激情的道德评价。
特殊的激情
“尊敬和鄙视”
正如笛卡尔所讲，“尊重也是一种激情，它代表了灵魂的一种倾向，灵魂向自己描述某物值得受到尊重。”也就是说，在笛卡尔看来，尊重也是一种激情，是灵魂所拥有的向它自身表示被尊重事务的价值的一种倾向。
与“尊敬”相反，“鄙视”是灵魂考虑它所鄙视的那个事物低下与渺小的一种倾向，例如，笛卡尔说，“而鄙视则是灵魂的一种相反的倾向，即灵魂认定某些东西低劣，对其产生鄙视。”这里所说的相反，自然是指“鄙视”是和“尊重”相反的倾向。
笛卡尔认为，尊敬和鄙视是原始的激情——“惊奇”的具体表现。
那么，我们何以产生“尊敬”或者“鄙视”的激情呢？在笛卡尔看来，让我们产生“尊敬或者鄙视”的最根本的原因是因为我们有自由意志。
“宽厚”
这里的宽厚，可以理解为“慷慨”或者“大度”等。“宽厚”是从“尊重和鄙视”引申出来的一项内容。它的最大的特点就是不会随意鄙视他人。宽厚的人恰恰是那些经常能看到别人弱点和不足的人，但是即使这样，宽厚的人并不会因此而谴责他人，而是产生一种善意的方式——“原谅”。另外，宽厚不仅仅是对别人的激情，更是对自己的宽厚。在此，笛卡尔强调，宽厚也并不是谦卑。他说，“谦卑的人基本上是指一些软弱的，缺乏最基本的决断能力的人。”
“勇敢”
笛卡尔认为，当我们把勇敢当作一种激情的时候，而不是把它当作一种习惯或者自然的禀赋的时候，勇敢就是动物精神的某种躁动或者热情，这种躁动或者热情在发挥它独有的威力的时候，会强迫性地让灵魂前进，以让自己得到自己想要得到的某种结果。因此，勇敢是一种强制性的激情。但是，当我们把勇敢当成一种属性的时候，勇敢会因为对象的不同基本分为勇气、竞争和热情三种。
“懦弱”
相比较于“勇敢”的热和躁动，“懦弱”是一种沉闷和冷漠。或者说，“懦弱”是动物精神的某种冷漠。具体讲来，懦弱就是会阻止灵魂着手从事那些在灵魂没有这种激情之前正准备从事的活动的激情。“懦弱”最直接的表现就是“害怕”或者“恐惧”。“害怕”或者“恐惧”是一种过度的胆怯。
笛卡尔认为，在一般情况下，懦弱是一种过分的懦弱，在任何情况下都不可能认为是美德。甚至在一些情况下可以认为是邪恶的。
“光荣和羞愧”
“光荣和羞愧”也是笛卡尔在“灵魂的激情”中论述得比较独到的内容。但是，“光荣和羞愧”相对比较简单，理解起来也比较容易。笛卡尔认为，“光荣”是建立在自爱的基础之上的，是以自爱为基础的一种快乐。从本源上讲，“光荣”是一种起源于我们所有的要得到他人称赞的激情，具体来讲，这种激情又可以被称为“信念”或者“希望”，一种得到他人肯定的信念或者希望。
与“光荣是一种以自爱为基础的一种快乐”比起来，“羞愧”则是一种悲伤。当然，“羞愧”与“光荣”一样，也是建立在自爱的基础之上的。但是，“羞愧”起源于我们可能将要被谴责的忧虑或者害怕。另外，“羞愧”还很可能是一种由于自己对自己的谦虚或者谦卑或者对自己的不自信所导致的一种精神活动。
但是，“光荣”和“羞愧”都有一种对我们有利的功能，尽管它们是分别以不相同的方式来体现，但它们都能帮助我们最终选择美德，并通向美德。
第九章 柏拉图
柏拉图（约公元前427年——前347年）古希腊哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一，“理念论”以及理性主义的鼻祖。
他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为古希腊三大哲学家。三人对古希腊以及后来的西方思想文明有深远的影响。其中，承前启后的柏拉图起着尤为重要的作用。
柏拉图是西方客观唯心主义的创始人，其哲学体系博大精深，对其教学思想影响尤甚。
柏拉图生平
柏拉图于公元前427年5月7日出生在雅典附近的伊齐那岛。他的父亲阿里斯通和母亲珀克里提俄涅都出自名门望族。
柏拉图原名阿里斯托克勒。据说，他的体育老师见他体魄强健，前额宽阔，就把他叫做柏拉图，而在希腊文中“plato”的意思就是宽广。
柏拉图出生的那年伯罗奔尼撒战争已经进行到第四个年头。他是在战争时期长大的，但他的家庭并未像其他许多家庭一样因战争而家道中落。因而，柏拉图从小受到了良好的教育，对音乐、绘画、文学都有广泛的涉猎，并取得了一定的成绩。他在青年时期热衷于文艺创作，写过赞美酒神的颂诗和其他抒情诗，富有文学才能。
大约在20岁时，柏拉图追随哲学家苏格拉底，越来越倾心于他，直到后来，苏格拉底被雅典当局以莫须有的罪名判处死刑。苏格拉底服毒而亡，时值公元前399年。苏格拉底之死给柏拉图留下了终身难以忘怀的印象，也改变了他一生的志向。
苏格拉底去世以后，28岁的柏拉图遵从老师的教导外出游历。他于公元前399年离开雅典，周游地中海地区，先后到过埃及、意大利、西西里等地，他边考察、边宣传他的政治主张。访问过毕达哥拉斯门徒所组成的学派。
公元前388年，他到了西西里岛的叙拉古城，想说服统治者建立一个由哲学家管理的理想国，但目的没有达到。但柏拉图在这里遇到霸主的女婿迪恩，一见如故，欢喜非常。在柏拉图看来，迪恩酷好哲学，又是一个实行家；苏格拉底以后，对柏拉图影响最大的，便是迪恩了。
返回途中柏拉图不幸被卖为奴隶，他的朋友花了许多钱才把他赎回来。
公元前387年，柏拉图四十岁，终于回到了雅典，当时整个希腊世界日薄西山，奄奄一息。此时，苏格拉底事件已被人们逐渐淡忘。柏拉图在雅典城外西北角的阿卡德穆斯建立学园，并命名为阿加德米，这就是著名的“柏拉图学园”，也是欧洲历史上第一所传授知识、进行学术研究，培养学者和政治人才的综合性学校。
柏拉图的学园在西方开创了学术自由的传统，其目的之一就是要为城邦培养治理人才，所以与当时许多城邦有政治联系。虽然柏拉图在实践中经过多次碰壁以后，他的政治理想也有所降低，但他想按照哲学的正义原则治理城邦的思想却并没有放弃。
这期间著有《理想国》、《会饮篇》、《斐得若》、《费多》等最具戏剧性的对话。《理想国》是柏拉图一生的代表作。
他成功地主持这个学园20年后，为了能够实践自己的政治理想，在以后的日子里，柏拉图又两次前往西西里。一次是公元前367年，也就是他60岁的时候，叙拉古国王狄俄尼索斯一世过世，其子继位。新国王狄俄尼索斯二世邀请柏拉图来做他的老师以学习治国之道。柏拉图希望将其培养成一个现实中的“哲学王”。可是，在一些人的挑拨下，新国王与其舅父产生隔阂，并将其放逐到国外。
后来狄奥尼修二世再次邀请他去叙拉古，结果仍是败兴而归。
柏拉图重回雅典安顿下来，柏拉图放弃了参与政治实践，并将全部精力用于办好学园。从此以后，过着平静的生活，就在自己创办的学园里，柏拉图奋笔疾书，在晚年时期还为世人留下了许多著作，其大多数以对话体写成，就是常被后人引用的有：《辩诉篇》、《曼诺篇》、《智者篇》、《法律篇》、《斐里布篇》、《蒂迈欧篇》等。
公元前347年，在参加一次婚礼宴会时，柏拉图默默地退到屋子的一角，平静地无疾而终，享年80岁。人们将他葬于他耗费了半生才华的学园。
柏拉图死后，他所创业的学园由门徒主持，代代相传，继续存在了数世纪之久。但学园派对后世影响最大的，仍是伯拉图这位开山鼻祖。
柏拉图的著作
柏拉图的主要著作有：
《克力同》
《克力同》篇开启了西方法律思想之源。内容忠实反映了苏格拉底的思想，是柏拉图的早期对话录之一。通篇对话都运用了推理论证的方法，其中大段虚拟的雅典法律与苏格拉底之间的对话，有着深刻的蕴意。它们围绕着“法律”这一核心，提出了理性、正义、公民守法的道德依据等诸多发人深省的问题。
《普罗塔哥拉篇》
本篇描述的是苏格拉底和著名的智术师普罗塔哥拉之间的一场关于“美德是无法传授的”的争论。争论中苏格拉底试图论证“美德是无法传授的”，普罗塔哥拉则持相反的观点；在论证即将结束的时候，苏格拉底几乎已经论证出来“美德即知识”，而知识是可以传授的，因此，美德应当是可以传授的。而普罗塔哥拉极力的反对将美德看作是知识，照此推理，美德似乎又是不可能传授的。
《高尔吉亚篇》
这是柏拉图离开雅典前所写的最后一篇对话录。篇中描述高尔吉亚与苏格拉底在篇中争辩有关智士与哲学家的问题。智士学派认为雄辩术能够补足人类知识的不足之处，柏拉图则是提出了一个超越性、完美的知识。
《会饮篇》
柏拉图的一切对话作品中，最场景化的当属《会饮篇》，而且相对柏拉图的其纯文学作品而言，本篇也最具趣味性。在此篇中，柏拉图虚构了一个盛赞爱与美的宴会，在宴会中，主人亚加尔松请各位客人们以“爱情”为主题，发表各自的高见。以下的部分完全是以叙述故事、传说的形式进行的。
《理想国》
《理想国》是柏拉图中期思想的总结，它是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。而也正是这个城邦成了后来历史上大大小小“乌托邦”的开山鼻祖。
《理想国》里面不仅有着柏拉图对理想国的阐述，也包含着一种朴素的辨证主义观点和应变的思想，他自始至终没有明确给出正义的定义，也暗示着人们，这里没有什么正确的定义，还需要继续的探索研究，只不过他的想法是让人们去利用这个探索研究构造他那种柏拉图式的理想国。
《法律篇》
本篇属于柏拉图的晚期作品。在74岁高龄时他才着手写《法律篇》第一卷。《法律篇》共12卷，此篇对话内容涉及法律、宗教、教育、历史、哲学、艺术、伦理、外交、贸易、家庭、婚姻、技艺、公民生活等，全面地反映了古希腊，特别是雅典的城邦的建立、地理位置、政府结构、选举制度等情况。
柏拉图的精神哲学
受老师苏格拉底的影响，柏拉图的主要哲学思想都是通过对话的形式记载下来的。这些对话人物性格鲜明，场景生动有趣，语言优美华丽，论证严密细致，内容丰富深刻，达到了哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一，不仅在哲学上，而且在文学上亦具有极其重要的意义和价值。
作为西方哲学基石的柏拉图的理念是超验存在的纯粹形式，它的相对于具体事物的抽象性和绝对性与几何形式相同。在此，柏拉图构建了一个规范的理念世界，并且暗示了通过辩证的反思理念世界和现实世界有可能综合为一，然而这两个世界仍然是分离的，彼岸和此岸不可逾越。
柏拉图与性爱论
“柏拉图式的恋爱”意指心灵与心灵之间的渴望与思慕，剔除了肉体交流的成分。柏拉图认为，高贵的爱情是在性爱之上的，爱的本身就该完全抵除肮脏和不协调，在一切不正当的行为中，最甚者莫过于用肉体的欲望压制爱的心灵。
当柏拉图述及灵魂之爱时，才终于使我们明白，只有智慧、美德和知识才能使灵魂摆脱肉体的束缚，才是爱情“终极福音书”。
柏拉图性爱概说
柏拉图生活在远古的西方希腊，今天看他的传世作品之一《会饮篇》，我们为他对爱的洞察所具有的眼光而惊叹。
在书中，柏拉图描述了历史上最为著名的一次酒会，它集中了当时的思想精英，譬如苏格拉底、阿伽通、阿里斯多芬等等。在这个酒会的晚上，每个人都轮流讲述自己对爱欲的体验思考，后来这些哲人的观点便作为人类古代智慧之根影响西方文化几千年。爱与欲，是对立的统一。古人把这个问题放在哲学的层面讨论，从肉体、心灵到生物意识、心理学领域，爱是生命得以更新发展的根本。阿里斯多芬说：“爱神是人类的最好朋友，他援助人类，他替人医治一种病，医好了，就可以使人得到最高的幸福。我今天要做的，就是使你们明白爱神的威力。”古希腊的哲人相信，正是爱欲使我们趋向于自我实现，使我们走向人生。
在柏拉图的观念中，灵魂显然比肉体圣洁、单纯和美，并且更有力量。爱欲作为一种原始生命动力，它予万物以生气和力量。同时，他认为只有精神上的恋爱才可能达到真正的不朽、永恒，妊娠的灵魂在这里邂逅，它是至高至尚的美。这就是柏拉图极端的理想主义性爱观的基础。
两千多年前，柏拉图的爱情理论深入西方文化，同时也不断接受挑战和质疑。柏拉图的性爱论，一次次地成为人们打开性爱探索之门的新的起点。
柏拉图的恋爱论
在性爱方面，柏拉图是对后代性爱观念影响最大的希腊思想家。他有多方面的影响，但他对理念世界和现象世界的区分带来的是最主要的影响，他区分的是爱的理念或本质的世界与我们生活中的凡庸之爱。柏拉图的性爱理论主要见于他所撰写的《会饮篇》中，其理论与神话类似。
“柏拉图式的恋爱”，这一说法是由文艺复兴时期学者巴尔德沙尔·卡斯诺提创立的成语而来的。它意指心灵与心灵之间的渴望与思慕，剔除了肉体交流的成分。卡斯诺提本人解释为“顺从精神而不是顺从情人”。
在近代的文艺作品中，“柏拉图式的恋爱”被无限地开发出来，据此理论，恋爱不但可以超越性别、年龄、空间、时间的界限，甚至可以在两个不同的种群世界中发生。自古就盛行不止的同性恋行为是“柏拉图式的恋爱”在另一个侧面的代表。
在古希腊时代，男性与男性、女性与女性之间的性爱取向是不被禁止的。古希腊人所谓的教育，通常表达了双重含义，一方面是指男性双方结合成以学识、阅历、见闻为纽带的师生关系，这种关系是绝对不应以年龄为限制，另一方面，这暗示了一种同性恋关系，即成年的男人向未婚的未成年少年表示爱慕，愿意用自己的知识和学识与其进行交换，以博得好感，而通常对方也乐于接受这种求爱，在关系中处于被动和服从的态度——一旦少年人长出胡须或是成家以后，这样的关系就应该结束了，否则僭越的同性之间的性关系是要被耻笑的。同时，任何骚扰年轻同性的行为在雅典的法律里都将被视为与强奸的罪名相当，一个向别人求爱的人始终应当在伦理和欲望上保持克制，当然，对方自愿的情况除外。
柏拉图学说中的阴阳人
喜剧作家阿里斯托芬紧接着发言，他讲述的是神话故事，即《会饮篇》著名的“阴阳人”。可以肯定的是，这个故事是柏拉图自己杜撰的。阿里斯托芬说，从前世界上有三种人，男人、女人和阴阳人。由太阳孕育出来的是男人，大地孕育出来的是女人，月亮生出来的是阴阳人。在古希腊，人们认为阴与阳的两个极端就是大地和太阳，月亮是被认作兼有阴阳的双重性格。所有的人的形体、头部乃至身躯都是个圆球，生有两副面孔，两对眼睛，两对耳朵，两个鼻子，两张嘴，同时身上还长着四只手、四只脚，在他们走路的时候可以上下左右摇摆，前后游移，并且能够调动八只手脚一齐动弹，所以简直像蜘蛛一样行动迅速。人类的过于强大引起了宙斯的恐慌，他与诸位神祇商议，赫怀斯托斯提议将他们截开，宙斯便按照他所说的实行，把人类撕扯成为两半，并指派太阳神阿波罗将他们的面孔和剩下的脖子缝合在一起，这样就形成了转开的一半，另外旋转开的皮和肚子接在一起，两个部分拼合的地方就成了人类现在肚脐。
那被裁开的两半，因为经常思念对方，总想要再聚合在一起，所以同性恋者就是被截开的男人和女人，而阴阳人被截开后就成了异性恋，并繁衍了下代。由于原来的个体被分开，人与人之间的爱恋也因此常常刻骨铭心。但即使宙斯授权赫怀斯托斯带着冶炼工具来到他们面前，对他们说：“如果我可以把你们重新结合在一起，使你们紧紧连接不再分开，你们的愿望也会实现，不再会像以往那样接受心灵之火的煎熬，我将把你们重新放进熔炉，铸炼成联体的一个人，只要你们维系在一起，你们便将永世这样生活下去，活在人间或在地狱里，你们都将像一个人那样，不会承受这样的折磨。”
接着，医生厄律克马科说了段引用程度相当高的话：“我敢担保，他们之中没有一个人会回答一个'不’字，或是表示愿望其他的东西，因为这正说出了他们许久以来所渴望的事。”
当然，这一理论也只是延伸了柏拉图形体理论。毋庸置疑，人格的和谐与灵魂的升华是他一贯的主张，但这自我完善的过程却演变成暗示同性恋的合理化，把它上升为人体内在的精神需要，强调爱情的欲望是一种来自本原的追求，而不是外在的强制。
善是爱情的本原
柏拉图在考察了爱欲来自内心时，就确定了另一个话题，即“卡洛斯本身要比他所施与的爱情更可贵”，他借用宴会主人——诗人亚加尔松的口表达了出来，此论点已经成为形而上学的话题，“探讨一切伦理本原的实质”，即为柏拉图的学生亚里士多德对它的总结。
鲍萨尼亚的观点为亚加尔松所继承，认定宇宙间最美和最完善的形体是卡洛斯，在诸神中属他最年轻，因此，爱情总是在年轻人中流行，在老人中疏离。他就像宙斯的女儿亚忒斯一样最娇嫩最美丽，他完全超脱于陆地海洋的范畴，不能被人类的意识所察觉，他只能存在于人类的心灵——这里面却有个区别，心肠刚硬的人无法觉察他的存在，只有心灵敏感柔弱的人才能对他的行动了然。爱神阿弗洛狄忒为他在人心中最温柔最甜蜜的地方安排了住所，因为他也是最娇嫩的。卡洛斯的行为温柔而随和，他像一阵风掠过大地，每到春风吹起的时候便卷起无数的鲜花，他曾经爱上了佛洛拉，打败了西风之子塞西尔，成为花神的丈夫。
对其定义宽泛的当属亚加尔松了。卡洛斯在他的口中，还有另一重意义，即“行使宇宙间最高法则——善”的任务。首先他是一切正义的圭臬，因为他天生是正义女神德墨忒耳的朋友。在一切天神那里，卡洛斯主持着力的均衡，他代表着自制和和平的力量，他抗衡着暴力神的淫威，是非暴力解决争端的象征。当两个国家交战、两个人交恶的时候，化解仇恨的最好方法就是举行一场婚姻，用爱情抵消矛盾。勇敢坚毅的卡洛斯，甚至使伟大的战神阿瑞斯也黯然失色，在一切天神举办的赛会上，获得胜利的总是卡洛斯。
在亚加尔松的理论的最高层，即是袒露了一种最高等的神话，他认为一切天神的奇迹都应该归功于爱情的存在，是卡洛斯为人间带来了和平、幸福，把世界从远古的沉睡状态解放出来，整个人类社会正在意识到爱情的力量，因而呼唤他、渴望他。在爱情的河流上，美丽正像卵石一样熠熠放光，善的法则正像存在于河底的沙金般诱人注目。
柏拉图在认识了爱的单一性质之后，终于把自己的目光渐渐转移到“共相的限制”这一问题上来。显然，这一注目并非偶然，他已完成了关于爱的共性前的一切铺垫，从爱情的单一性的各个方面述及到这个共相的各种内容，因此现在的迫切任务就是——“一定要找到存在于爱情本质中的最上层事物，发现直到这一神秘内核的培养皿。”在整篇对话中，柏拉图一直小心地把全部发言集中在一个超现实的体系中，力图说明在爱情之上起作用的是一种非意识作用的虚无状态（柏拉图在《会饮篇》中过分突出爱情的作用，反而出现了逻辑上的矛盾，在神祗位列的次序上无法自圆其说），可以肯定的是，他讲述了爱的原则，但有了这个普遍性并不意味着对共相的探索的限制。
精神也有生殖力
肉体生殖力一般人都会理解，心灵的生殖力在何处呢？柏拉图这样论说道：“一切人都有生殖力，具体说是具有肉体和心灵两种生殖力。前者只会产生官能世界的可朽的物体，到了一定的年龄，人的本性中就会产生一种迫不及待的欲望，要进行生殖。通过心灵对另一半的寻找，从而进行交媾和受孕。受孕和生殖是一件神圣的事情，使可朽的人类具有不可朽的性质……但心灵的生殖力却是另外一回事了，世间有些人在心灵方面比在身体方面更富于生殖力，擅长于孕育心灵所特宜孕育的东西。这是什么呢?它就是思想智慧和其他心灵的美好事物，一切诗人和各种技艺的发明人物都属于这样的心灵生殖者。”
这显然有悖于常人理解，而爱情在此，让常人看来也早已烟消云散了。我们可以将柏拉图心灵生殖力理解为人的创造力，将心中的“理念”现实化的能力。
肉体的生殖在心灵生殖的映衬下“相形见拙”起来，因为心灵的生殖可以诞生不朽而且美好的事物，这是肉体生殖力不可能达到的。柏拉图想说的是，心灵产生的理念是不朽的，但这却又是一个自我矛盾。
柏拉图这样说：“同肉体生育相同，心灵生育也需要寻找受孕的机会……当心灵生育者到达成熟的年龄时，他便应该四处寻找美的对象，一旦发现一个高尚而美好的心灵时，就拥抱在一起，产生出丰富的思想，孕育出智慧和美德，此类心灵的生殖产物比肉体的生殖产物更加珍贵，因为他从本质上来说是不朽的……”短暂的欲望和视觉中的共性便是卡洛斯追求的爱情理念。
爱情有显然矛盾的两个方面：一个是理念本身，即心灵之爱，他以心灵接受美的受孕，以生殖精神产品为结果；另一个肉体的生殖，即肉体由于相互吸引，进行交媾，诞生子嗣的过程。两者对比，心灵受孕是制造不朽产物的高端过程，而肉体受孕不过是一种重复轮回的低级过程。心灵受到美的吸引，产生爱情欲望，便是心灵受孕了。
《会饮篇》结构是层层递进的。以爱情作用开始，而后阐述爱情神圣论，最终对爱情本质进行探寻。大凡热爱生活、热爱真正爱情的人，就认清他遵循着柏拉图的自由与精神相伴随的“爱情心灵公式”而言，是并不困难的，这也就是大众化理想中相信自由的心灵作为精神因素存在的重要理由之一。二元论也在柏拉图的恋爱论中。他指出，性爱是精神与肉体的集合，而基础则为理念。
柏拉图与乌托邦
斯巴达：社会生活简单、政治力量集中，施行寡头制。它不同于权力倾轧的雅典，正因为此，柏拉图选择了它，创造了它，使它成为欧州历史上第一个尽人皆知的理想社会，第一个迄今为止为人所知的乌托邦。柏拉图在这个民众生活粗糙，精神高度统一的城邦基础上，开始了他最富实践的生活。
关于斯巴达
《荷马史诗·伊利亚特》中的斯巴达是胜利者的标志，国王墨涅拉俄在十年的战争后成为全希腊所仰慕的英雄。战争，成就了国王，也成就了斯巴达。这只不过是荷马时代的神话而已。历史上，真正的斯巴达人等于战士。“战争”，是真正斯巴达人的惟一合理选择。虽然，一般斯巴达人有传承的土地，斯巴达也是典型的农业城邦，但“劳动”可耻的思想，禁止他们耕种。
真正耕种的只有农奴，大量农奴为斯巴达人提供了无顾虑成为军人的条件和基础。约在公元前2000年左右，北方的多利安人来到了这片幼洛塔河右岸的地方，驱赶并奴役了这里的原住民，使他们沦落为斯巴达的第一批农奴“希洛特”。战争为斯巴达人获取了大量的“希洛特”，战败国的“贡品”（如迈锡尼国王每年向斯巴达贡献2000名农奴和全部收成的一半），刺激着斯巴达人的侵略意识。
斯巴达实行“农奴非买卖制度”，即奴隶制度和土地不可分割，斯巴达人也因此依附于土地和土地上的非卖品。每个成年的斯巴达自由民都会从家庭继承土地，或者从城邦中得到一小块新的土地，通过这种称为“份地”的给予成为地主，并以地租的形式向附着于这块土地上的农奴收取地租作为生活供养。
在斯巴达，“希洛特”没有自由可言，他们属于整个国家，主人无权给以“希洛特”自由。如果主人真心给其自由，必须申报，最终由元老院执行，但最终的释放也只是“半自由”状态。非奴隶，也非自由人。
压迫——反抗——镇压，这是必然的，“希洛特”用组织的反叛、暴乱抗争自己被征服的命运，而血腥的镇压在所难免。据说，斯巴达的国家政体中专门有一支秘密警察队伍，负责对付奴隶的反叛。斯巴达人每年都会对“希洛特”大肆而秘密的屠杀。屠杀的“希洛特”大都体格健壮而富于反抗精神，而屠杀的目的无非是为了“恫吓”。
战士传说
“全民皆兵”是斯巴达人最为贴切的描述，“战争第一”是每个斯巴达人的思维意识，无论是战争中处于优势的青年男人，还是战争中处于弱势的老少妇人，一生为战而活。
斯巴达的孩子在出生时会被烈酒洗礼，目的是检验他们身体的健康状况。往往发生抽风和昏厥以及体质较弱的孩子就被杀死。强壮的留下来抚养，孱弱的则被扔进深潭或山涧。在城邦，惟一一所学校是专门培训战士的，所有的男孩子都必须在7岁时送到那里受训，直到他们20岁成为真正的战士为止。
进入学校后，分队的主要原则是：身量、年龄；授予的教育中，他们所要学习的只是对抗的技术，然后全心全意地成为国家的战士。所传授的文字教育，也只限于他们能看懂简单的军事行文和命令；训练项目按成年和未成年分为两类：成年人主要为角力、摔跤、拳击、格斗、赛马、赛车等；未成年主要为跑步、跳跃、游泳、投掷标枪、铁饼等。
除了正常的负重锻炼、远行和技击外，教练还经常故意挑拨关系，制造矛盾，并鼓励自相残杀的行为。适者生存，而在斯巴达，适者就是强者，弱者代表着耻辱，而耻辱毋宁死亡。
训练的条件十分艰苦，一年四季，斯巴达学员只许穿一件单衣，而没有任何其他的头脚保护。学校为他们准备的宿舍里空无一物，允许他们自己到河滩上摘折芦苇、绳草编织睡卧用的草席。管理者奉行这样的原则：“如果一个真正的斯巴达人觉得不满足，他应该学会如何从别人那里得到补偿。”。
斯巴达人的训练结束于20岁，并从此时起成为一名正式的职业军人，直至60岁退休。任何人在20岁就可以结婚，但却必须当做一件偷偷摸摸的事来做。这样说是因为家庭的观念根本不存在，他们住在军营里直到30岁为止。那之后，公民就可以享受一切正当的权利和义务，都应该在公共的大食堂吃饭，并从他的份地生产的产品中缴纳一部分作为公共口粮。
斯巴达还造就了这片土地上的女人特殊的地位。女孩子同男孩子一样，在出生时也要接受烈酒的洗礼和检验。在平时，她们也要经常参加体育锻炼，练习投枪、射箭、搏击、投掷，为了不影响挽弓，她们自小便被割去了右边的乳房。这种看似残酷的行为，其终极目的就是战争。
柏拉图的理想国
理想国出自柏拉图对话《国家篇》，它是最早关于空想社会主义的描述，脱胎于当时斯巴达政体。作为世界上最早的乌托邦，它在人类思想史上占据了重要的地位。
《国家篇》大体分为三部分。大众哲学看重前两部分，这两部分是：第一至第五卷，主要描写柏拉图理想国的组织，重点在于哲学王城邦的概况。另一部分是对话的引申部分，主要总结哲学家的实际任务和行为。而探讨当时政体优劣的第三部分，大众哲学认为其没有哲学思辨精神和历史意义。
“正义”城邦描绘之后，柏拉图开始以哲学治国的精神来策划解决城邦的一系列具体问题，提出许多理想的“可行性建议”，包括阶级建设、教育制度、经济措施、国家机关、人种繁殖、神学宗教等等，但是却隐讳了“除了哲学王之外的其他各阶级能适应到什么程度”，他只是为有哲学头脑的治国者所编制的策略，而不考虑整个“理想国”国民接受与否，甚至很多行政制度把其他公民、居民排除在外。这些制度和条例明显是从斯巴达训练武士国民的方法中照抄来的。也因此，这种制度和条例没有什么现实意义，只成为“空想”而已。理想国作为一个哲人的国家，也只是在思想上给后人留下挂念和感叹。
柏拉图的四主德
正义，是《国家篇》中重点论述的，柏拉图笔下的正义并非当今社会的“正义”，作为柏拉图体系的一个重要概念，它有着太多的内涵。正义与柏拉图的理想国不可分割：“衡量一个城邦是否正义，其标准就是其工商业者、兵士、卫国者是否在做自己的工作而不干涉别人的工作”，“正义的城邦就是居民各行其是，毫无僭越和改革行为的城邦。”
柏拉图认为至善是一切事物之源，至善创造的东西是真实存在的真理，也必是完美的理念。拉图并不希望创造一个完全独裁的社会，而是努力在理想城邦的内部造成一种各安其职的事务性场面，使上述三个等级各自从事应当做的工作，城邦便必定繁荣安定。从该角度讲，“正义”即法律，柏拉图不认为个人能自发地获得正义。他建议必须建立相关的法制，使人们的意志符合城邦的意志，在这个大的框架下，事务性场面分为三个体系——立法、保卫和满足需要。建立在正义基础上，“美德”也随之明晰。
“美德”的广泛性和阶层性是柏拉图理想国的特色。“美德”被其分为四个方面，针对三个层次的人群提出。
第一美德“智慧”是只有卫国者阶级拥有的，而他们也同时拥有“勇敢”和“节制”，而第三等级却不会拥有“智慧”和“勇敢”，因为它们是上层等级才拥有的美德。由上可见，美德是“不平等”的，“享受”美德因为阶层不同而不同。总体而言，“美德”是由上而下、不断递减的，作为普通的公民，也只有“正义”和“节制”美德的掌控。“正义”便是一切美德的基础，是渗透性地贯穿整个城邦的总纲。
欲望、理性和激情是柏拉图提出的人的三个方面，目的是为深化其他三个等级的观念。柏拉图认为，当人肉体的欲望膨胀时，行为必然趋向利己主义，当人的理性占据了上风时，灵魂就会渗透智慧，窥见理念世界的光芒。至于第三者激情，它处于前两者之间游移不定的位置，人类的激情能促使人更加追求欲望，也能增进理性，使人克制欲望。而“正义”就像天平上的砝码，当主观欲望膨胀的时候，它则发挥效力，使人的激情产生作用。
“正义”的意义是深远的，它包含了权利和义务的双重概念，是人们安于职守和保证生活安定的基本立足所在。同时，正义也是城邦的存在基石，它依靠于国家法律行为的给予，依靠不同等级的美德而存在。
关于理想国的教育
柏拉图十分重视理想国的教育，他的教育主要由两部分组成：音乐和体育，这两个词的涵义与当今相差甚远。音乐，与我们今天的“文化”大体相当。其目的是为了将理想国的臣民培养为符合“正义”原则的人。其内容还包括：威严、礼仪和勇敢。
从尽可能的早期岁月开始，对青年接触的文学、诗歌和能听到的音乐就必须进行严格的检查。保姆和母亲所讲授的内容，必须是合乎官定和法律允许的故事。在这一点上，柏拉图打破了大希腊时代一贯的作风，驳斥了言必称“荷马·赫西俄德”的传统，不允许讲授流传的《荷马史诗》和《神谱》上的内容。在他看来，这两部已经被希腊人当做主要课本的书籍，包含着很多不好的东西，特别是宣扬神祗人性化，他们不仅会犯错误，有时比人类更能作恶，这是不能给青年以教育启迪的。在教育中，必须首先强化的概念就是“神不可能制造邪恶，邪恶的行为只来自神祗以外的世界，因为神并不是一切事物的创造者，而只是美好事物的创造者。”教育的第二点，就是剔除一切关于传统故事中怕死的成分，务必做到“民不畏死”，使“青年人愿意效死疆场”，对孩子们要加强教育，要他们知道“奴役”是比“死亡”更难以接受的事，因此他们不应该听到好人也哭泣流泪的故事——在神话中这是连神和英雄们也难以避免的错误。在完成了前两点之后，理想国的礼仪要求人们摒弃过分的激情，不能大哭大笑，因为过度的感情有违公民平和的行为规范（在荷马那里，“神祗被幸福激动得大笑不已”是并不鲜见的，柏拉图担心理想国的人引证这句话作为对平和规范的抵触）。
柏拉图对国民教育的戏剧有着悖论般的原则。也终因戏剧的“瑕点”而遭到柏拉图的驱逐。他认为，戏剧中的角色应该与生活实际中的情况相符，好人不应该被指派去扮演坏人，而坏人也不应该希望去演出与他实践理念相违背的角色，这必然造成这样一种情况，即大量的反面角色都是由刑徒、仆役、奴隶、战俘来扮演，或者由那些曾经刻意模仿过类似行为的艺术家来充任。另外，戏剧中充斥着无时不在的谎言和激情的场面，演员就不可能没有道德上的瑕点。一个良家的公民不应该把戏剧作者和演员作为职业的追求目标。这种欲加之罪的可笑理论使得柏拉图找到了最终的托词，然后把戏剧也排除在音乐之外，驱逐出理想国!
体育作为理想国教育的另一组成部分，柏拉图给予了充分的重视。理想国臣民体育训练的目的是为了增强力量，培养坚强的体魄，以应对非常局面。柏拉图认为，青年人在达到一定的年龄之前，是应该远离丑恶和罪恶的，但一旦年龄适当，就必须暴露在“诱惑”之下，好好地去见识一番，特别是需要未成年的公民去看一看战争（那个时代，希腊世界战争频繁，几乎没有歇息的日子，因此走上战场是极为普通的事）。这样才能使他们面对“恐怖”而毫无恐惧之心，在享乐面前不失去意志力。这些考验是必须经受的，其目的是为了检验是否能够成为合格的卫国者。在食物方面，卫国者及其后继人也接受着严格的限制，只有烤制鱼肉，而且不许加佐料、配菜和点心。这也是理想国中没有医生的原因。
虽然身体的健壮，是可以通过强化的训练来实现的。然而创造一个智能超群的治国者却是从根本上违背了柏拉图的认知论，是反对“有限度精神”的独立性，这必然引发一系列导致任何种类的权威主义也难以克服的困难。
关于洞穴理论
柏拉图以哲学治国的理念进一步深化，从而引入了著名的“洞穴理论”。洞穴理论的隐喻，会把人引入一个不寒而栗的状态。柏拉图把一个国家比作一个深黑幽暗的洞穴，只有一个通光线的小孔与外面连接。那些不懂哲学的人就好像是被监押在洞穴里的囚犯。由于被锁住了手脚，连脖子也被绑在一起，所以他们无法移动，因为锁链的束缚只能向前看去。在他们背后，是一堆熊熊燃烧的火焰，火光投射到前方。在囚犯面前高耸着一堵墙壁，好像是看傀儡戏的观众面前的大幕。火光闪动，引得无数的影像在墙壁上跳动、来往，背着各种道具，“他们通常也把这些情势理解成生活而自我麻醉”，“各种材料制成的各种动物形象和影像出现在这座墙上”，“有些人在说话，有些人在沉默着”……这不能不说是一幅奇异的图景，包含了各种奇形怪状的暗示。不谙哲学的人，就像是困居的囚犯一样，只看到自己和同类的影子，而这一切都是火焰投射的结果。而他们并未意识到这是一种虚象，而真正的实体也不会去理解和思索。于是虚象成为实在，而对真正的实在毫无所知。
洞穴理论是柏拉图双重含义上的救助，包括自救和救赎他人。在他的理论里，哲学家要想成为理想的治国者或国家最终获得解放，一定要走回头路，和那些未曾见过真理阳光的人们待在一起。这是他国家理论的交汇点，即理解了至善与实在的人指导尚未开化的人，这是必需的。于是，这无疑便形成了一种矛盾——一方面，柏拉图坚持这样做的绝对性，他甚至坚持说，“如果神想要改变他的创造物的话，似乎也必须这样做。”另一方面，他也隐隐知道这过于理想化难以执行（他本人正在此遭受了挫折，叙拉古之行的失败正说明虚幻拒绝实在的道理）。正是这种“知其不可为而为”的牺牲精神影响了后世的基督教学者们。他们从这里看到了上帝之子舍去肉身坚持传道的理想。这也正是哲学对人类的“终极关怀”，它类似于佛陀救世、儒家治国的理想。
柏拉图用“洞穴”隐喻哲学治国的艰巨、伟大和痛苦。在这里，柏拉图显然是在赞扬苏格拉底悲壮的行为——他领悟了智慧，却想用哲学的思维做“引导不可解救的人们”的努力，结果成了城邦法律的牺牲品；他了解了至上的存在“善”的本质，坚持用德行和知识求解“善”的道路。苏格拉底的行为体现了“自由”的真正含义，他摆脱了无谓意见的纠葛，努力追求真理。苏格拉底虽然相貌丑陋，行迹邋遢，却是不折不扣的至美；然而“举世皆浊我独清”——他的死正说明了世界不允许真正智慧和哲学存在的无情事实，他们处死了所谓的“疯子”，表面上解除了威胁，实际上却是真理的极大损失。柏拉图相信苏格拉底的行为必将会有回报。在哲学的路上，灵魂也必会升华，而现实生活中，也会得到后来人的理解。
“善”与哲学治国
柏拉图的洞穴理论不由得让人疑问，谁制造了这样的洞穴？为何要制造这样一个洞穴？如果有造物主的话，这一切将成为造物主的罪恶。因为是他创造了这样一个令人痛苦而又绝望的场所。但“神为何要创造他不愿意的东西？包括愚昧、无知和罪恶”。
柏拉图用另一个重要的概念——“善”来进行解说。
柏拉图在解释“善”时，首先引入了“分开的界限”的假说，即把整个实在划分为“可见的”和“不可见的”两个部分，在此基础上，又可以继续将任意一部分都划分成两部分。把它假想成一种包含映像的空间，当采取由低层次到高层次填充的时候，可以应用两种思维——一是具体把握每一层面上的物质，二是把握填充层面上的物质种类。柏拉图通过善将世界重新建构。在重新建构的世界中，我们在映象的指引下，将认识世界的本来面目。但这必通过心智和理智来把握。
映像想象的空间在柏拉图那里最终指向一种单一的本原。在这幅等级画面中，整体是受单一的形式——一切形式中最高的形式的引导的。这种形式即被称之为“善”。“善”，光照整体，如太阳照射大地。它创造一切的本原物质，指导一切。
“善”是一切之源，它创造了万物，甚至神本身。而神并未创造万物，只创造美好事物。柏拉图认为，善是一切至上的最高本质。“科学”和“真理”的意义类似于“善”，它们只是“善”体系中的一部分。“善”是建立在世界多重性之外的本原，形形色色的理念并不是神单一创造出来的，它们中的一部分参与了神的组成。柏拉图不提倡关注世界的多重性，而提倡关注世界的单一性，即“善”的一部分。这是一个哲学家应该认识到的。
“善”，对于一般人来说是难以理解的、陌生的，因为一般人只能像囚犯那样处于洞穴之中，而对世界毫无认识可言。
“善”创造了万物，在统治过程中，善的意义也极为重要。“善”是治国者行使最高权威的主导力量，柏拉图是试图建立这种学说的——“奴隶天生必然作为奴隶，治国者天生必将成为治国者”——国家的统治权应当赋予哲学家，他们是一切“智慧和善行为的热爱者”。
乌托邦为后代人追求“理想”构造了蓝图。后代的乌托邦主义者从柏拉图借鉴的模式必然包括集权统治，结果导致独裁也在情理之中，他们与柏拉图的乌托邦在此的相似性大大削弱了他们之间的不同。
有关财富的分配
财富对这个城邦的人是没有快乐可言的。而除此之外，任何野心、梦想、情感等个人事物都在这个城邦无处可寻。公有制的极力执行必然导致城邦人的痛苦生活，而这与柏拉图建立理想国的最初目的是相悖的。
财富积累在城邦中是违法的。这让我们很难想象其执行的严格性。为此必须做好这样一些工作。首先，控制金银的占有量，任何公民不得拥有金子和银子。城邦的货币将以官铸的铁条、铁块的形式取代通常使用的金银货币，任何人都不得获得或积攒自己土地自然收获四倍以上的财物，否则多余的部分以充公抵扣。其次要消除贫富差距，由于每个公民都拥有一块土地，同时不允许荒废，这样也已经成为可能。再次，由于制订了维护城邦稳定的法律，对财富的欲望将为之消弭，一切违背城邦需要的追求将被勒令禁止。财富和权力不是令人快乐的，而内外纷争和党派倾轧也不复存在。
这个梦想美好的国度，如今让我们看起来却如此失望，因为在这里做不成任何事：想攒钱致富或想攫取政治的人将受到惩罚；想创造些智慧性的作品，诸如音乐、诗歌和绘画，不是严加限制，就是遭到整齐划一的删除，毫无创新性可言；想追求爱情、安逸地生活，却随时可以发现有别的男性公民合法地睡在自己妻子的身旁；保卫国家的事情除非是在外敌入侵的情况下才可能发生——因为城邦已经放弃了开垦疆土。柏拉图给以我们的承诺似乎成为妄言，“生活快乐、友好相处”只是他的一厢情愿罢了。
有关社会体系
公有制的施行和等级制度的实行，显得矛盾和可笑。理想国极力追求公有以削弱人们之间的差异，却将等级划分得十分严格，以区别人与人的不同。集体与私人在两种制度的施行下也显得模糊起来。
至善至美是柏拉图的追求，但经过他设想的理想并非至善至美。政治体系也相当保守刻板。这种企图用限制发展的策略避免恶性竞争显然是不合理的。柏拉图的聪明之处在于他了解人的弱点，而失败在于对人弱点的封杀。
公有制与社会等级的同时存在显然是柏拉图自我矛盾的所在，同时也是他与当时政治制度的矛盾。建立在私有制基础上的公有制显得荒谬起来。
作为一个私有制基础上的公有制城邦，统治阶级的身份也是矛盾的。在城邦统治集团由全民大会担任。在全体城邦居民中存在着四个阶级，他们各自履行着不同的荣誉和义务。阶级差别既不能太大又不能太小。男人和女人一视同仁。这些在当今仍是难以实施的。
婚姻“公有”，必须符合城邦的利益。对于婚姻的权力，当事人是没有的，属于全体公民。决定婚姻的最后权力并不在他们自身而在于城邦的元老院。婚姻的追求在城邦的利益的对比下显得过于微弱可怜。
外来居民和奴隶允许进入城邦作为城邦居民，他们应补充进本地人不屑从事的手工劳动和商贸活动；至于奴隶，他们既是个人财产，更是国家财产。作为国家基层劳动者，他们被分配到土地上劳动，交赋贡以保证城邦的物质需求。
也谈城邦的集权主义本质
柏拉图理想国作为一个极权的城邦。其统治集团自然十分庞大，政权机器也是相当复杂的。核心组成部分是：37位法律督察员、元老会和360名公民大会代表，其他管理机构和人员包括：祭司、女祭司、城市管理会、法官及陪审员。
其中晚间元老会是柏拉图对早期“哲学王”执政的退让和妥协，这也代表了他治国思想的深入完善。他指出，“真正公正和具有德行的城邦必须具有理性，且只有在达到理念需要形式的时候才会出现”，强调了监督的作用。
柏增图认为城邦的集权形式与“秩序”和“正义”至高无上的地位密不可分。在城邦法律中，所以，“秩序”和“正义”被他反复强调。
基于希腊和斯巴达的衰落，柏拉图总结道：最少变动的制度和整体才算是最好的、最完善的。异己分子，“怀有异心”的人是不被看好的，诸如普罗泰戈拉之类都应被剔除。这样做是为了城邦的集体利益，最终使全体城邦人员成为追求一个共同利益的单一整体。
柏拉图说，最高统治者真正的政治艺术是将“全部心神投入到汇集城邦全体人的利益，而非个人私利。他的作用是要引导忠诚，把人们灵魂中的忠诚和善的表现诱导出来。他进一步说，在远古时代的克里特，人们遵从主神宙斯的召唤，为城邦的建设尽心竭力，而城邦的发展也尽如人意；但当他们只顾个人利益时，便腐蚀了国家管理集团，最终导致城邦衰败和灭亡。如果一个人在治理城邦时只相信公民会自觉的履行义务并能自发的协调相互利益，他必然会失败。因为他这时会对私人事物不以为然，纵容个人自私的膨胀发展，而对私利限制也没有具体的规范。
柏拉图政治思想不能消除人的“个人意识”，也因此，“个人意识”必将对他的政治思想提出挑战，并最终击败它，甚至包括整个柏拉图思想体系。
《法律篇》的实践性被学者们肯定。在这最后的对话遗作中，柏拉图运用他最成熟的学说，以系统的非神话借喻的方式阐述了“神的意志”，并提出一套完善的政治和法律模式。柏拉图的政治制度对那些追求极权统治的人来说无疑是最好的饮品。
第十章黑格尔
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770——1831），19世纪德国著名古典哲学家、辨证法大师、知识渊博的学者，德国古典唯心主义的集大成者。杜宾根大学哲学博士。创立欧洲哲学史上最庞大的客观唯心主义体系，并极大地发展了辩证法。
黑格尔在他的哲学体系中主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。更加具有开拓性意义的是，黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展时都自始至终贯彻了这种辩证法的原则。因此，有人评价黑格尔哲学说，“这是人类思想史上最惊人的大胆思考之一”。
黑格尔生平
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔，1770年8月27日出生于德国符腾堡王国首府斯图加特。1780年起他就读于本城文科中学，接受古典和启蒙教育。他在这期间所写的几篇短文，如《三人间交谈》、《谈希腊人和罗马人的宗教》、《谈古今诗人的显著区别》等，显示出他喜欢分析历史故事中的矛盾、对传统宗教观念采取批判态度的倾向。他在美学中关于当代诗人已不再起广泛作用的观点，也在此时相当明确地提了出来。
1788年10月，年仅18岁的黑格尔到图宾根神学院学习哲学和神学，在那里，他与荷尔德林、谢林成为朋友，同时，为斯宾诺莎、康德、卢梭等人的著作和法国大革命深深吸引。这是黑格尔哲学生涯的重要开端。黑格尔在大学时期的生活和学习，引导他开始研究政治和宗教，并对现实进行批判。期间他写了《谈读古希腊和经典作家给我们提供的一些成见》一文，认为古代作家几乎在一切时代都同样保持着他们的声望，他们的著作现在也保存其价值，因为它们适合于“教养”。1793年毕业后，先后在伯尔尼和法兰克福当了七年家庭教师。
1795年黑格尔在致谢林的信中表明，他期望从康德的体系及其完成中看到德国的一场革命。尽管黑格尔此时尚未完成对康德的批判，但他确认康德体系的革命性质，并把自己的哲学思考放在这一基点上。他强调这一目标的实践方面，认为哲学的最高目的是提高人的地位，时代的最好标志是人值得尊重。他把哲学家与民众联系起来，把批判的锋芒同时指向宗教和专制制度。
按照康德关于理性宗教的要求，黑格尔写了《耶稣传》，把耶稣看成一位德行教师。他还写了《基督教的实定性》，把基督教看作是违反实践理性而强加于人的僵死的宗教。这在宗教的批判史上起着重要的作用。1798年，他匿名出版了《关于瓦特帮（贝德福）和伯尔尼城先前国法关系的密信》，对伯尔尼寡头制度下的政治和司法作了尖锐的批判。黑格尔对于英国的政治经济学也有所研究，对于早期资本主义有较深的理解，并且构成他整个体系的重要部分。之后他逐步转入哲学。黑格尔不满意康德道德律的至上性，认为这是把普遍法则与个别主体对立起来。
黑格尔主张普遍与个别、道德与感性的同一，他通过对爱、生命、精神和伦理的论述、力求克服二元论，以达到辩证的同一。黑格尔认为同一性是“结合与非结合的结合”，或者说，“主体与客体的合一，自然与自由的合一，可能与现实的合一”。这时，黑格尔仍然认为宗教高于哲学，认为哲学作为反思的思维不能把握生命和精神的无限性。这一看法不同于他以前的观点，到耶拿以后，黑格尔很快又放弃了这一观点，转入论证绝对知识。
1801年，31岁的黑格尔来到当时德国哲学和文学的中心耶拿，开始了他一生中具有决定意义的一个阶段。在耶拿，黑格尔读了大量的哲学和神学著作，在此期间，他写了《费希特和谢林哲学体系的差异》一文，参加了当时的哲学争论。该文是黑格尔发表的第一篇哲学论文。除此之外，黑格尔在这一时期还发表了一些批评康德、费希特等人的著作。这些人的哲学被黑格尔看作主观的反思哲学和需要克服的片面性哲学。黑格尔认为，应该把这些哲学同以总体为基础的“真正的哲学”区别开来。
1805年，黑格尔被聘为副教授。在这期间，黑格尔主要创作了《精神现象学》一书，并于1807年3月出版。该书标志着由康德开始的德国哲学革命进入了新的阶段，也标志着黑格尔已经成为一位独树一帜的哲学家。后来，黑格尔又分别于1812年、1813年、1816年在纽伦堡完成了另一部巨著《逻辑学》（即先后分为3卷出版的）。这部著作的重要意义和它出版后遭到的冷遇形成了鲜明的对照。
1816年，黑格尔开始在海德堡担任哲学教授，他根据讲课提纲编辑成《哲学全书》分别于1817年、1827年、1830年出版。此外，他还在此期间发表了政论《评1815年和1816年符腾堡王国等级议会的讨论》，批评邦议员们“要求恢复法国革命前的旧法制”的建议，使得黑格尔开始在海德堡享有盛誉。
1818年，普鲁士国王任命黑格尔为柏林大学教授。1822年，黑格尔被任命为大学评议会委员。1829年10月，黑格尔被选为柏林大学校长同时兼任政府代表。1831年，黑格尔被授予三级红鹰勋章，同年夏天，黑格尔发表了他的《论英国改革法案》一文，引起轰动，但因为普鲁士国王下令中止，《论英国改革法案》只发表了前半部分。
1831年11月14日，黑格尔卒于柏林，享年61岁。
纵观黑格尔的一生，可以用四个字来概括：大器晚成。黑格尔智慧的是集德国古典哲学之大成，创立了一个完整的客观唯心主义哲学体系。马克思、恩格斯批判地继承了黑格尔辩证法的合理内核，创立了唯物辩证法。恩格斯更是给黑格尔以高度的评价：“近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰。”
黑格尔著作
黑格尔的主要著作有：
《费希特和谢林哲学体系的差异》（1801年）
这是黑格尔发表的第一篇哲学论文。黑格尔用谢林的客观唯心主义批判费希特的主观唯心主义。文中蕴含着黑格尔自己特有的观点，表明他没有停留在谢林的体系之中。
黑格尔认为，绝对是统一和非统一的统一，哲学的任务在于扬弃分离，他批评费希特没有达到这种统一。他还认为，作为谢林体系的同一性是绝对的统一，取消任何差别与对立，会导致独断论。黑格尔与费希特的不同，在于他强调绝对作为本体的客观性他与谢林的不同，在于他强调绝对之中包含着差异及其显现与展示过程。黑格尔把哲学规定为知识的总体，认为它是一个概念体系，这一体系的最高法则不是知性，而是理性。他要求哲学以概念体系的形式表现绝对，表现主客体的辩证统一，从而奠定了他的辩证的客观唯心论的原则。
《精神现象学》（1807年）
黑格尔从1805年开始写《精神现象学》，于1807年出版。它标志着黑格尔已经成为一位成熟的和独树一帜的哲学家。黑格尔在这部巨著中划时代地提供了一部人类意识的发展史。它将人类意识发展分为5个阶段：意识、自我意识、理性，这3个阶段属于主观精神。精神，即客观精神和绝对精神。《精神现象学》深刻地揭示了人的个体发展及人类社会发展两个方面的辩证法。黑格尔主要是通过“异化”和“自我意识的异化”加以揭示的。只不过黑格尔把历史中人的异化的不同形态，归结为意识异化的不同形态。这样，他就把历史发展与唯心主义颠倒了。但在这种形式中，包含了对劳动本质的深刻认识，即把现实的人理解为他自己劳动的结果。
《逻辑学》（1812年、1813年、1816年）
《逻辑学》是黑格尔完成了另一部巨著，它只是在马克思主义哲学中才得到了正确的理解、改造并加以应用。在黑格尔的哲学体系中，《逻辑学》占有核心的地位。
黑格尔的《逻辑学》，是由“存在论”、“本质论”和“概念论”组成的概念推演体系。概念在这个体系中的先后次序，只是逻辑的，与时间无关。恩格斯针对黑格尔的观点指出，“黑格尔哲学具有把基督教的上帝创世说加以理性化的性质。”正是在这种神秘主义，使《逻辑学》的各部分都包含了关于客观辩证法系统的深刻观点。马克思也指出，黑格尔是“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。
《法哲学原理》（1818年）
《法哲学原理》是黑格尔在柏林的主要著作。法哲学阐述“客观精神”的内容，即权利、道德和伦理。法哲学的基础是关于自由的问题，其他方面则属于现象领域或历史性方面。“法”或“权利”，黑格尔的观点是“自由的所有规定的定在”，要求把它同法律上讲的权利、同所谓市民权利区别开，要求不要对它做惯常的理解，声明它是指道德、伦理和世界历史。所以就理论原则来说，法哲学包含着对资本主义社会的批判因素。
黑格尔的客观唯心主义哲学
黑格尔的哲学，被称为客观唯心主义哲学，他的哲学理念在思想界有广泛的影响。黑格尔的理论，如同笛卡尔、康德以及其他一些哲学家的理论，是一个哲学的高峰。康德批判哲学使它出现在德国古典哲学传统的末期，出现在作为两个最多样和最丰富的哲学时期之一的那个时期的顶点。其哲学理论做为马克思主义哲学的源头，在二十世纪黑格尔的哲学开始复兴。人们纷纷解读黑格尔，几乎任何学派都对他的学说给予肯定或提出批判。黑格尔派或新黑格尔主义，成了历史现象。但黑格尔哲学却在发挥自己的作用，启发当代人的思想。
在我国，黑格尔作为德国古典哲学中最有影响的一位哲学家，他的哲学也正在得到较以往更为深入的研究。黑格尔哲学仍在发挥着自己的作用，启发着当代人的思想。
伦理思想是黑格尔集以往西方伦理思想之大成，特别是继承和发展了康德的伦理思想，建立了一个完整的理性主义伦理思想体系。
美学思想是黑格尔整个哲学体系的一个组成部分，也是他的哲学体系在美学和艺术领域中的具体表现。
哲学观点是黑格尔把绝对精神看做世界的本原。通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神，揭示它的发展过程及其规律性。
围绕这个基本命题，黑格尔的客观唯心主义体系，主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展中自始至终都贯彻了这种辩证法的原则。
黑格尔的存在论
逻辑学到底是从什么地方开始的呢？黑格尔认为，最抽象的概念就是理性认识的开端，这个概念被黑格尔叫做“纯存在”或“纯有”。“纯存在”是存在论中的第一个范畴，也是黑格尔整个逻辑学最空洞、最抽象和最贫乏的范畴。具体来讲，黑格尔的“存在论”的内容大体包括质、量、度三个方面。
黑格尔“逻辑学”
我们知道，逻辑学是黑格尔整个学说体系的灵魂和核心。黑格尔认为，“就是事物内在的核心”，“思维规定是精神和自然的绝对实体，是普遍的贯穿一切的东西”。正是在此基础上，黑格尔展开了他的一系列关于“逻辑理念”的研究。
黑格尔所谓的“逻辑”不同于我们平常所理解的“逻辑”；黑格尔哲学体系里所讲的“逻辑”指的是我们生存的这个世界甚至整个宇宙中事物存在的本原、核心和本质，即逻辑是关于认识事物发展规律的理论。
从根本上讲，黑格尔的逻辑学的最终目的就是要找到我们生存的这个世界甚至整个宇宙事物存在的本原、核心、本质及潜在的“纯粹真理”和“绝对精神”。黑格尔认为，逻辑就是“绝对的真理”或者“绝对真理的绝对形式”。甚至可以说，逻辑学就是“纯粹真理”、“绝对精神”和“绝对真理”自身。
黑格尔的逻辑学说的范畴分为存在论、本质论和概念论三个部分。
“存在论”还只是处在认识的最抽象的阶段，是黑格尔整个逻辑学说的基础。因此，“存在论”属于非常直接的范畴，属于最直接、最抽象和最片面的范畴，所以理解起来也相当困难。但是，只有真正把握了黑格尔的“存在论”，才能真正理解黑格尔整个“黑氏哲学”和“黑氏逻辑学”。
“本质论”是建立在“存在论”基础之上的，旨在通过事物的表面挖掘事物潜在“底层”、“基础”、“本质”以及“间接面”。这是“黑氏逻辑学”里相当重要的一部分，有点“方法论”的意思。
“概念论”是“黑氏逻辑学”的一个总结，是“直接性的存在论”和“间接性（相对于存在论的直接性）的本质论”的有机结合，是黑氏逻辑学的升华。
黑格尔的逻辑学做为唯心主义学说自始至终强调的都是达到“纯粹真理”、“绝对精神”和“绝对真理”。这些所谓“纯粹真理”、“绝对精神”和“绝对真理”都是一个概念的延伸词——“理念”或者“绝对理念”。这里的象征着世间万物本原的“理念”，很明显不是唯物主义里所讲的“客观事物”，而是与“客观事物”相对的来自于精神世界的“理念”。后来，列宁在黑格尔的基础上也提出了一个关于逻辑的定义，但是从实质意义上讲，两者是背道而驰的。列宁说：“逻辑不是关于思维的外在形式的学说，而是关于'一切物质的、自然的和精神的事物’的发展规律学说，即关于世界的全部具体内容以及对它的认识的发展规律学说，也就是对世界的认识的历史总计、总和和结论。”很显然，列宁是唯物的，黑格尔是唯心的。
绝对精神
不管在什么时候，走在人类最前面的总是哲学家。哲学家有一种先天的责任感，他们总有一种要为全人类、整个人类社会以及整个自然界解决“本原问题”的责任。他们往往尽其一生来研究类似“我是谁”、“我来自哪里”、“我将走向哪里”这样一些看似简单却又让人百思不得其解的问题。于是，他们基于自己的研究给出了不同的答案。用很调侃的话讲，这就是整个哲学发展的基础或者缩影。
作为哲学家，黑格尔难逃其咎。我们已经知道，黑格尔的“逻辑学”所讲的“逻辑”并不是我们平时所讲的“形式逻辑”。黑格尔的逻辑学是研究事物本质、核心和根本的科学。那么，黑格尔认为事物的本原是什么呢？也就是说，黑格尔的逻辑学到底要研究什么呢？什么才是事务的本质、核心和根本呢？
黑格尔认为，既然逻辑学是要研究事物，也就是世间万事万物的本质，那么，这个本质也就不应该仅仅是个体的东西，而必须是普遍性的东西、一般的东西。在此基础上，黑格尔提出了“绝对精神”这样一个概念。很容易理解，“绝对精神”是绝对的，是绝对的真理，是对世间万物都适用的。
至此，黑格尔逻辑学的研究对象已经非常明朗化了。黑格尔逻辑学的研究对象就是上面我们提到的“绝对精神”或者“纯粹概念”、“绝对理念”、“纯粹理念”、“纯粹真理”等等。实际上，黑格尔这里讲的“绝对精神”、“纯粹概念”、“绝对理念”、“纯粹理念”等名词并不是具体指我们平时头脑中所理解的那些“精神”、“概念”和“理念”等。黑格尔所讲的“绝对精神”、“纯粹概念”、“绝对理念”以及“纯粹理念”，是既存在于人的头脑又存在于世间所有客观事物（包括人类）里面的“精神”、“概念”或者“理念”。因此，可以说，黑格尔的“纯粹概念”、“绝对理念”或者“纯粹理念”既是人类主观的指代，也是指世间万物客观的指代，还可以说就是“客观指代”。为什么说“还可以说就是'客观指代’呢”？从我们唯物主义者的角度看来，人也是客观存在。所以，我们从这里可以看出，黑格尔的逻辑学的出发点是唯心的，是客观唯心主义。
黑氏“存在论”
黑格尔的逻辑学包括存在论、本质论和概念论三个部分。存在论是黑格尔逻辑学的基础。黑氏“存在论”有范畴的直接性和理念的潜在性两大主要特点。这两大特点从根本上决定了黑氏“存在论”的根本性质。
黑格尔的逻辑学包括存在论、本质论和概念论三个部分。这其中，存在论是黑格尔逻辑学的基础。在这里，为了叙述得更加明确，也为了理解起来更加方便，我们暂且把黑格尔的存在论称为“黑氏'存在论’”。
黑氏“存在论”有两大主要特点：
1、范畴的直接性。这里的范畴指的是黑氏“存在论”里所讲的所有范畴。而其“直接性”则指的是黑氏“存在论”里的所有范畴是直接“呈现”出来的。它的“表现”不需要通过任何其他事物作中介就可以自行完成。当然，这里所讲的“呈现”和“表现”并不等同于我们平常所讲的“呈现”和“表现”。另外，就黑氏“存在论”里所有范畴个体之间的关系来讲，它们彼此的存在既是独立的，又是彼此联系的，还可以彼此“转换”。就这些个体范畴之间的“转换”来讲，它们的“转换”是辩证运动的；是直接性的“转换”；是一个直接性范畴直接取代或者消灭另外一个直接性范畴的过程。
2、理念的潜在性。这里所讲的理念是黑氏“存在论”里所有的具体理念以及绝对理念。“潜在性”则是这些具体理念和绝对理念的一种存在状态，它们的存在虽然是如上所讲的那样，是直接的，是不需要任何中介事物来作为载体的存在，但它们的存在还只是一种潜伏状态。也许，正因为它们是绝对的理念、纯粹的概念、绝对的真理，它们的各种特性以及发展的各个方面便只能潜伏于事物的“背面”。
范畴的直接性和理念的潜在性是黑氏“存在论”的两大特点，其实，它们一起从根本上决定了黑氏“存在论”所有范畴的根本性质。同时，它们也从某种意义上决定了黑氏“逻辑学”所要研究对象的两大根本性质。黑氏“存在论”的内容大体包括质、量、度三个方面。
质
黑格尔所讲的“质”，是“存在”的直接的规定性。某物体之所以被认为是某种物体，正是因为它本身的“质”。否则，某物体如果不具备规定它成为某种物体的“质”，那么，它就不可能成为某种物体。黑格尔认为，“质”的发展分为“纯粹存在”、“有限的存在”和“自为的存在”三个阶段。“纯粹的存在”是一个纯抽象的概念，也可以用“纯存在”、“纯有”、“绝对存在”或者“绝对有”等一类词来表述。它们是研究黑格尔“绝对精神”、“绝对存在”和“绝对概念”的开端，是黑格尔逻辑学的开始。“有限的存在”也称“限有”，是具有“质”的规定性的存在；是“质”发展的第二个阶段；是相对于“纯粹的存在”较具体的存在。“自为的存在”就是“自有”，是相对于“纯粹的存在”和“有限的存在”更加具体的存在，是“质”发展的最后一个阶段。
量
黑格尔认为，“量”是扬弃了的质。量在一定限度内不影响“质”或者“存在”的规定性。任何确定的规定性至少在一定限度内和“量”没有任何关系。“量”包括“纯量”、“定量”和“程度”三个环节。“纯量”是一个相对笼统的概念，指的是没有被确定的量。“定量”就是有限度的量，“定量”可以分为“数”、“外延量和内包量”和“量的无限”三个范畴。“程度”就是表示度数的。针对“限度”的广度来讲，“程度”表示的是“外延之量”，简称“外延量”。针对“限度”的深度来讲，“程度”表示的是“内涵之量”，简称“内涵量”。
度
“度”首先是“质”和“量”的统一体；“质”和“量”都是构成“度”的最基本的环节；“度”就是有“质”的定量。黑格尔认为，“度”才是“存在论”发展的最高形式。“质”和“量”的概念都是因“度”而存在的。“度”又可以分为“特殊的度”、“实在的度”和“本质之变”三个环节。“特殊的度”又分为“特殊的限量”、“特殊化的度”和“度中的自为之有”三个环节。“实在的度”又分为“独立的诸度的关系”、“度的诸关系的交错线”和“无度之物”三个范畴。“本质之变”是“度”的最后一个范畴，也是“存在论”的最后一个范畴，是“存在论”向“本质论”过渡的转折点。
黑格尔的本质论
“本质论”是黑格尔逻辑学的第二部分内容。“本质论”具体可以分为三个阶段：一是“本质自身”。“本质自身”即本质在自身之内的反映。二是“现象”。“现象”是本质表现为它的对象，通过它的对立面来表现自身的阶段。三是“现实”。“现实”是“本质自身”与“现象”的统一，是“本质自身”的最终实现。
本质
黑格尔认为，“本质论”发展的第一个阶段是本质在自身内部的反思。实际上，本质在自身内部的反思是一种纯粹的反思；是一种内部的还没有表现为外在关系的反思；是一种绝对的、抽象的反思。本质在自身内部的反思的范畴包括同一、差别、根据等等。“同一”是本质自身反思的第一个环节。“同一”表现为本质自身“同一”的存在；本质在自身反思阶段的自身联系指的就是“同一”。“差别”是从“同一”推演出来的一个概念，分为绝对的差别、杂多和对立三种情况。“根据”是“同一”与“差别”的统一体。“根据”是事物的本质，一切事物的存在，都是有根据的，都不能离开根据而独立存在。
黑格尔认为，“本质论”发展的第一个阶段是本质在自身内部的反思。实际上，本质在自身内部的反思是一种纯粹的反思；是一种内部的还没有表现为外在关系的反思；是一种绝对的、抽象的反思。本质是绝对的，没有比本质的本身更深一层次的“再本质”。也就是说，本质自身内部的反思就是最基础的反思。但是，正因为本质是绝对的，所以在本质自身的反思阶段，本质并没有表现出来。也正是因为本质在自身的反思阶段还没有表现出来，所以“纯粹的存在”就是虚幻的，不真实的，不可触摸的，不现实的，甚至可以说是“没有本质的”。
现象
黑格尔认为，本质论的第二个阶段就是“现象”；“现象”是“本质”的外部表现。在“现象”阶段，“本质”已经由潜在的“内部自己反映自己”进入到“能表现本质的外部事物之中”。黑格尔认为，现象是本质的表现，本质是现象的基础；本质是实际存在的东西，实际存在就是现象；现象不再是枯燥的、抽象的“存在”，而是活生生的、生动的“有”。黑格尔主要通过“现象界”、“形式与内容”和“本质的关系”三个范畴来具体论述“现象”阶段。“现象界”就是有许多纷繁复杂的互为依据、互为基础和互为依赖的“存在”的世界。“内容与形式”的关系，是黑格尔在“现象界”里所要讲的第二部分内容。现象界的东西彼此之间的独立性、对立性和同一性的相互联系就是彼此之间的“关系”，又称为“本质的关系”。
黑格尔认为，现象是本质的表现，本质是现象的基础；本质是实际存在的东西，实际存在就是现象；现象不再是枯燥的、抽象的“存在”，而是活生生的、生动的“有”。
首先，现象是本质的表现，本质是现象的基础。现象和本质之间并不是孤立的，而是一个有机的统一体。
其次，本质是实际存在的东西，实际存在就是现象。正因为本质和现象是有机的统一体，所以本质并不是机械地存在于现象之后或者现象之上，而是直接显现于纷繁复杂的现象之中。
再次，现象不再是枯燥的、抽象的“存在”，而是活生生的、生动的“有”。黑格尔认为，与抽象的、枯燥的“有”或者“存在”相比，“现象”是生动的、具体的、活泼的。甚至可以说，“现象”是“有”之真理，“存在”之真理。因为，“现象”并不像“有”和“存在”那样只是单纯地“反映”自身，“现象”是具有自身反映和反映他物两方面特性的。
黑格尔的“本质论”把纯粹抽象的本质和纷繁复杂的现象有机地结合起来，这在哲学史上有着里程碑式的意义。另外，黑格尔主要通过“现象界”、“形式与内容”和“本质的关系”三个范畴来具体论述“现象”阶段。
黑格尔的概念论
黑格尔认为，概念论是逻辑学发展的最高阶段：“概念论”是逻辑学的前两个阶段即“存在论”和“本质论”的统一；“存在论”里的存在和“本质论”里的本质是“概念论”里的概念生成的环节和内容；“概念论”里的概念是存在和本质的基础和前提；“概念论”是“存在论”和“本质论”的哲学完成，是“存在论”和“本质论”的终极。
“主观性”
“主观性”的主要任务是考察概念本身、判断以及推论等思维形式。旧的形式逻辑或者形而上学的哲学观点认为，形式逻辑是和认识的内容彼此对立的，互相孤立的；形式逻辑和它所要认识的内容之间没有任何联系。但是黑格尔并不这样认为，黑格尔认为，形式逻辑（即思维形式）是和它所认识的内容紧密地联系在一起的。一方面，形式逻辑应该具有鲜活的内容，否则，形式逻辑就是僵死的没有任何实际意义的思维形式；另一方面，形式逻辑的发展是随着实际内容的发展而发展的，内容发生变化，形式逻辑也随着发生变化，否则，形式逻辑就不再具有任何时效意义。
形式逻辑是最应该具有丰富的实际内容的，也只有和实际内容联系起来的形式逻辑才是富于生命的，也才是真正的逻辑学和哲学意义上的形式逻辑。在黑格尔看来，“即使仅仅把逻辑形式看作为思维的形式功能，就值得我们研究它们本身在多大程度上符合于真理。一个逻辑办不到这一点，它顶多只能要求有按思维现象现有的样子作自然史式的描述那样的价值。”
黑格尔不仅强调逻辑和真理（即内容）的符合是极为重要的，黑格尔还认为，逻辑和其他所有的学科都应该紧密地联系在一起。黑格尔的观点是：“逻辑在最初是作为人们所了解和理会的东西来学习的，但开始时总是难以认识其范围、深度和进一步的意义。只是由于对其他科学有了较深刻的认识以后，逻辑的东西对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是抽象的共相，还是在自身中包含了丰富的特殊事物的共相——正像同一句格言，在理解上，青年人也许就没有阅历很深的成年人理解得深和透。这样，逻辑的东西，只有在成为诸科学的经验的结果时，才得到自己的评价；对于精神来说，它从此才表现为一般的真理，不是与其他素材和实在性并列的一种特殊知识，而是所有这些其他内容的本质。”这说明以下两点：其一，逻辑本身是抽象的共相；其二，逻辑除了是抽象的共相，还是包含着具体的丰富的实在内容的共相。
总而言之，黑格尔认为，形式逻辑（也即思维形式）是和它所认识的内容紧密地联系在一起的；逻辑和其他所有的科学都应该是紧密地联系在一起的，逻辑除了是抽象的共相，还是包含着具体的丰富的实在内容的共相。
“理念”
在讲“实现了的目的”的时候，黑格尔讲了“理性的狡计”。也就是说，“概念”为了使自己作为目的实现于客观事物之中，总是装作不参与客观事物的样子，而实际上却躲藏在事物的内部，把事物当作工具，让不同的事物按自己的性格与要求各行其是，互相冲突，互相抵消，其结果，却不是实现了各个事物自己的要求，而正好是完成了“概念”自身的目的。“理性的狡计”最终使主观达到客观，使客观达到主观目的。
黑格尔在这里所讲的理性就是“理念”。在黑格尔看来，“理念”等于理性，并且是永恒的理性。实际上，在具体讲理念通过“工具”和“手段”实现自己的过程中，黑格尔从某种意义上是把理念人格化了。
黑格尔说，理念等于真理。也就是说，一切现实的事实，只要符合理念，那么它就是真理。相对来讲，一切真理性的现实事物都是因为它自身的理念。但是黑格尔在具体论述真理的时候却是很不严谨的。表面上看，黑格尔所论述的“理念等于真理”这一论点很有道理。实际上，在唯物论观看来，黑格尔在这里掉进了一个“本末倒置”的泥淖之中。从另一个角度来看，黑格尔所讲的真理观实际上是对客观事物的本质和反映客观事物本质的概念或者理念的混淆。黑格尔一方面认为真理是客观事物对概念的符合，另一方面又认为真理就是理念，就是概念。
最后，黑格尔还着重把“形式的真理”和“较深意义的真理”区分开来，认为我们的认识不能仅仅停留在对事物表面现象的认识上，而应该深入到事物的内部具体认识事物的本质。事实上，在西方哲学史上，一直有哲学家否定对事物的普遍性与规律性的认识，认为只有对简单事实的认识才是真理。在黑格尔看来，理念是一个发展过程，并且不是一个简单的过程，而是一个辩证发展的过程，是一切思想范畴发展的最后成果。但是，理念同时又是自身发展的辩证法，是自身发展的成果。
总而言之，黑格尔认为，理念的统一是辩证的对立统一，是一个复杂的发展过程，是全部的具体的真理展现和认识的过程。由此，理念的发展经历了生命、认识和绝对理念三个阶段。
绝对理念
黑格尔认为，绝对理念，首先是理论的理念与实践的理念的统一，同时也是生命的理念与认识的理念的统一，是主观性与客观性的统一。这种统一，是“绝对的和全部的真理，自己思维着自身的理念，而且在这里甚至作为思维着的、作为逻辑的理念”。所以，在黑格尔的理论体系中，绝对理念是概念论的终点，也是全部逻辑学的最高、最后的环节。
理念是作为主观和客观理念的统一，这就是理念的概念。在这一概念中，是以理念本身来作为对象的。所以在绝对理念中，理念就是客体。但在认识里，我们所获得的理念是处于分离的形态下的，是存在着差别的。认识的过程就在于消除这种分离和差别，使其恢复到统一，只有这样，才是绝对理念。因为我们在谈到绝对理念时，已经对理念有了概念式的了解，我们所有的理念，都是在发展过程中经过不同的阶段，将对象作为我们的理念，而这一次是直接以理念为客体，成为了“纯思想”，亚里士多德将其称为“思想之思想”，并称颂它为最高形式的理念。
绝对理念是理念、精神和自然三位一体的辩证统一。具体地说，绝对理念就是由自然过渡到精神，再由精神过渡到理念，最终达到绝对理念。在这一过程中，由于精神可以认识自然中的理念，它可以把自然提高为精神，这是精神在起主导作用；由理念再外化为自然，再由自然发展提高到精神，这是观念在起主导作用，最终完成三者的互相过渡、互相转化的过程。黑格尔曾说过，“理念的真正内容，就是我们逐步研究的整个体系”，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”。
但黑格尔并不是说，讲到绝对理念我们就达到真正的真理了。他认为，绝对理念绝不是一堆空洞无用的废话。理念的真正的内容应该是我们研究过的整个体系。可以说，绝对理念是普遍的，但这种普遍可不是单纯地与一些对象的特殊性相对立的那种普遍，而是一种绝对的形式，是一切的规定和内容都需要最终回归的一种形式。
黑格尔在绝对理念的部分里，有一个非常重要的思想，那就是否定之否定规律的思想，并以此为原则，将思辩活动分为开始、进展和目的三个环节。三个环节连成的整个发展过程形成了一条上升的、前进的路线。“这种前进是这样规定自身的，即它从单纯的规定性开始，而后继的总是愈加丰富和愈加具体。因为结果包含了它的开端，而开端的过程以新的规定性丰富了结果。”
黑格尔的精神哲学
黑格尔把精神哲学分为主观精神、客观精神和绝对精神三个阶段。主观精神以个人有限的经验认识为对象和内容。客观精神是精神表现于人类社会,构成法权、道德、伦理和国家制度及其历史等等，它主要论述伦理学、政治哲学和历史哲学,也可以广义地把关于客观精神的哲学称之为“法哲学”。绝对精神是主观精神和客观精神的统一。
精神哲学
精神哲学是绝对理念发展的第三部分，是黑格尔哲学体系发展的最高阶段，也是绝对精神自我发展过程的最高和最后的阶段。相比于作为黑格尔哲学基础的逻辑学，精神哲学则是黑格尔哲学的完成和全部实现。
“在我们看来，精神是以自然为前提，而精神则是自然的真理，由此，它就是自然的绝对的在先者。在自然的真理中，自然是消失了，作为达到自为存在的理念的精神产生了。在这里，理念的主观与客观是同一的。”正如黑格尔所讲的一样，他认为，“精神”是纯粹概念与自然的统一。因为他认为，纯粹概念是绝对抽象、缺乏实在内容的；自然是僵死的缺乏自觉性的物质，而精神则分别克服了纯粹概念绝对抽象的不足和自然僵死缺乏自决的片面性，达到了具体、实在、能动的完美境界。
但是，黑格尔在论述其精神哲学时并没有走出唯心主义的泥淖。黑格尔所讲的“精神”仍然是派生自然界万物的那个绝对精神。在这里，黑格尔只是让“绝对精神”从自然界回归自身而已。黑格尔认为，“绝对精神”最终会冲破自身的外在性，扬弃自身派生出来的自然界，最终回到自身。而精神哲学的研究对象就是精神产生自己、发展自己以及回归自己的过程。“精神哲学是研究理念由它的异在而返回到它自身的科学”；是理念在其实现过程中所达到的最具体、最发达的形态；它不只是研究个体的个别能力或特性，而是要研究精神的实质本身，要认识人的真实本质。
因此，精神哲学以人类意识、社会生活为研究对象，目的在于揭示人类精神的发展在本质上是逐步实现自由达到绝对真理的过程。
意识
意识是主观精神发展的第二个阶段。
意识是精神现象学的研究对象。黑格尔认为，精神意识还处于灵魂阶段的时候，灵魂在其内容之中的存在是潜在性的，“灵魂”的内容就存在于“灵魂”之内。但是当精神意识发展到“意识”阶段的时候，精神意识就完全摆脱了自然的束缚。在意识“阶段”，出现了独立于主体之外的客体，而这里的客体还仅仅是意识的“现象”，一切都以意识的“现象”为对象，但仍然还没有使客体成为主体，实现为精神。
意识发展的三个小阶段分别是：从主体和客体的分离，把对象当作异己存在的“意识本身”；经过主客对立的克服，把对象当做自身的“自我意识”；最后达到主客体的统一、对象和自身统一的“理性”。
“意识本身”是意识发展的第一个阶段。所谓的“意识本身”，即指以异己的外在的“事物”为对象，是对于外部客体的意识。它通过“感性意识”、“知觉”和“知性”的发展，逐步把握了事物的普遍性（即共同本质和法则），但“知性”所把握的仍然是独立于主体之外并同主体相对立的普遍性，只有到了“自我意识”的阶段，普遍性的对象才是主体自身。
“意识本身”发展的最高阶段是“知性”，“知性”所把握的内容是普遍的规则或者共享，但是这并不是意识发展的最高境界。黑格尔是一个客观唯心主义者，他的哲学最终要回到客观存在自身。“自我意识”就是意识发展的更进一步的阶段，“自我意识”所把握的对象是主体自身，是对自我的认识。黑格尔认为，“自我意识”是意识本身存在的真理和依据。实际上，对于其他对象的意识，也就是对自我的意识。在黑格尔看来，从“意识本身”到“自我意识”,也就是个人的意识由对物的认识发展到对人的认识。
艺术
黑格尔认为，艺术是精神认识自己的最初的、直接的形式，其特点就是通过感性形象来把握理念。艺术在黑格尔哲学体系中的位置，可以由理念发展的历程表现出来：理念首先是概念在自身中进行逻辑推演；理念异化为自己的对立面——自然界；理念重新回归自身——人的精神世界。
黑格尔曾经给艺术美下了一个著名的定义：“美就是理念的感性显现。”所谓感性显现，就是说艺术作品通过它的感性形象显现出来，存在于人自身的理念和存在于外界一切客观事物的理念的调和和统一。这是黑格尔美学思想的中心。
黑格尔认为，艺术是精神认识自己的最初的、直接的形式，它的特点就是通过感性形象来把握理念。所以在黑格尔看来，自然物只是单一的直接的存在，而人因为精神成为不同的存在。他首先作为自然物而直接存在，然后又通过理念去认识这个存在而独立存在。人通过两方面来获取这种独立的意识，一是通过理论，二是通过实践活动。
在黑格尔看来，人的实践活动是艺术的来源；艺术的最终统一，是感性和理性的统一。艺术作品虽然表面上看是限于感性对象的，但是不管从艺术作品的产生角度来看，还是从艺术作品的鉴赏角度来看，都是理性的活动。黑格尔说，“只有通过心灵而且由心灵的创造活动产生出来，艺术作品才成为艺术作品”。仅仅以感性来掌握的艺术作品是不完整的，必须经过心灵的再创造。所以黑格尔认为，在艺术创造的过程中，心灵的方面和感性的方面必须统一起来。
黑格尔认为，艺术还应该是形式和内容的统一。黑格尔说：“艺术的内容就是理念，艺术的形式就是诉诸感官的形象。艺术要求这两方面调和成为一种自由的统一的整体。”在黑格尔看来：“艺术作品的缺陷并不总是可以单归咎于主体的技巧不熟练，形式的缺陷总是缘于内容的缺陷。”比如说一本书，不管它是手抄的还是印刷的，精装的或是简装的，都不能影响它其中的内容。但这并不是说，因为我们不重视这种外在的不相干的形式，所以内容就是没有形式的。我们对内容所说的没有形式，在一定意义上来说是没有好的形式，没有和它“名实相符”的正当形式。“艺术作品的表现愈优美，它的内容和思想也就具有愈深刻的内在真实”。所以黑格尔强调，只有内容和形式都表现为彻底的统一，才是真正的艺术品。
黑格尔根据“美是理念的感性显现”这一命题，将艺术的类型分为象征艺术、古典艺术和浪漫艺术三种。这三种艺术类型的发展演变，就构成了整个人类艺术的发展史。
黑格尔认为，随着精神向自由、无限的方向发展，精神最终会彻底冲破有限的感性形式的束缚。而在那个时候，浪漫艺术也将要解体。艺术将过渡到宗教阶段，而哲学必将是它最终的终点。那时，艺术的历史也就终结了。
哲学和哲学史
“哲学”是绝对精神发展的最高形式。黑格尔认为，相对于“艺术”来讲，“宗教”虽然更加适合表现绝对精神，但是宗教仍然是不科学的，表现“绝对精神”仍然是相对的。“绝对精神”要想上升到更高层次的认识自己的形式，就必须扬弃“宗教”和“艺术”而最终进入到“哲学”。那么，什么是哲学呢？黑格尔认为，哲学是以“纯概念”的形式把握“绝对精神”的，是“绝对心灵的自由思考”，只有“哲学”才能用系统的思想去把握在宗教里只是主观感受性的内容。哲学之所以如此，是因为它把艺术的客观性和宗教的主观性有机地结合在了一起。
黑格尔认为，哲学史和哲学一样都是以从低级到高级、从抽象到具体的理念发展为考察对象的，因而两者是一致的。例如黑格尔说，“哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统，这就是哲学史的研究所需阐明的主要一点或基本概念”。所以，哲学史本质上也就是哲学这门科学。但是，哲学和哲学史在表达理念的方式上还是存在差别的：哲学是以纯概念、纯范畴的逻辑推演的方式表达，而哲学史则是以时间中、经验形式中不同阶段的具体形态来表达的。黑格尔认为，整个哲学史是一个有必然性、有次序的进程；以前发展过的每一个具体的哲学体系都是哲学史的一个特殊的方面，一个具有普遍性的根本原则；哲学史上的一个具体的体系为另一个具体的哲学体系所代替，从本质上来讲，这是一个必然的有规律的发展过程。
在黑格尔看来，哲学史是真理的发展史。哲学史是哲学把握绝对理念的历史，是由贫乏到丰富、由具体到抽象的认识真理的过程。黑格尔说，“那初期开始的哲学思想是潜在的、直接的、抽象的、一般的,亦即尚未高度发展的思想。而那较具体较丰富的总是较晚出现,最初的也就是内容最贫乏的”。也即，哲学史上每一个具体的哲学体系，都是绝对理念发展过程中的一个具体的环节，是人类认识真理过程中的一个阶段。后起的哲学体系是对以前发展过的哲学体系的否定、继承或者提高。后起的哲学体系从本质上讲包括了以前任何哲学体系的根本原则。
总而言之，唯心主义的哲学体系决定了黑格尔的辩证法的不彻底性，更决定了其方法达不到真正科学的形态。
第十一章 康德
伊曼努尔·康德（1724——1804），启蒙运动时期德意志著名思想家、哲学家，被誉为“人类哲学界的哥白尼”。
康德是人类思想天空的一颗巨星。他发表了震惊世界的“三大批判”论著——《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。
当代德国著名哲学家、现代存在主义哲学奠基人卡尔·雅斯贝斯将康德与柏拉图、奥古斯汀并列称为三大“永不休止的哲学奠基人”。
康德生平
1724年，伊曼努尔·康德生于东普鲁士的柯尼斯堡的一个小手工业者家庭。6岁那年，康德进入小学学习，1740年进入柯尼斯堡大学学习。
1755年，康德提出学位论文《论火》，获得博士学位；同年匿名出版《自然通史与天体论》，第一次在长期统治人们思想的形而上学自然观上打开了缺口。
1775——1768年，康德发表的论著有：《对形而上学认识论基本原理的新解释》（1755年）、《自然地理学讲授提纲》（1757年）、《试对乐观主义作若干考察》（1759）、《对丰克先生夭亡的想法》（1760年）、《三段论法四格的诡辩》（1762年）、《将负值概念引入哲学的尝试》（1763年）、《对于美好和崇高的感情的观察》（1764年）、《论空间方位区分的基本根据》（1768年）。1769年是康德的哲学思想发展的关键一年。由于受英国经验主义影响，特别是省察到休谟所提的有关因果联系有无必然性问题的重要意义，他从莱布尼茨·沃尔夫学派哲学的“独断的美梦”中猛醒过来，开始从“先批判时期”向“批判时期”过渡。
1769年，康德受埃尔兰根大学聘请，担任教授职务；次年受耶拿大学聘请，3月被任命柯尼斯堡大学逻辑和形而上学编内正教授职务，并提出《感觉世界和理智世界的形式和原理》论文，进行答辩。
1780年，康德开始《纯粹理性批判》一书的写作，他的哲学思想进入批判时期。
在1781～1790年的10年间，康德的构成批判哲学体系的《纯粹理性批判》、《实践理性导论》、《判断力批判》3部巨著相继问世，另外还刊行了《未来一切形而上学导论》（1783年）、《道德形而上学原理》（1785年）、《对人类历史起源的推测》（1786年）、《论目的论原理在哲学中的运用》（1788年）以及其他10多篇论著。
1786年冬，康德被选为柏林科学院院士。
1792年起，康德担任柏林科学院哲学部主席，同年发表《论人的劣根性》，次年春发表《论理性范围内的宗教》。《论理性范围内的宗教》出版后被指控为滥用哲学，歪曲并蔑视基督教的基本教义，政府要求康德不得在讲课和著述中再谈论宗教问题。同年9月，康德发表《论格言：道理上可以说得过去，可是实践上却行不通》。
1794年，康德发表《论月球对气候的影响》；同年6月发表《论万物的终结》；7月，康德被选为彼得堡科学院院士；10月，康德因为就宗教问题发表意见受到国王训斥。第二年发表《永久和平论》。
1796年，康德发表《论灵魂的器官》，同年6月23日，康德最后一次讲课，自此离开了讲台。
1797年，康德发表了《道德形而上学》，同年9月发表了《论出于利他动机而说谎的虚妄权利》。
1798年，康德被选为西恩（意大利）科学院院士；同年秋发表《学科间纷争》和《人类学》。1799年，康德发表了生前最后一篇文章——《论与费希特科学哲学之关系》。在这篇封笔之作中，康德对费希特的科学哲学给予的评价是：一钱不值。这是康德作为哲学家的最后一句话，从此他就告别了哲学舞台——他已经完成了自己的使命。
1801年，康德请求解除他科学院评议委员会成员的职务。
1804年2月12日上午11时，伊曼努埃尔·康德在家乡柯尼斯堡去世。
康德著作
康德的著作主要有：
《纯粹理性批判》（1781）
这本书不但是康德最重要的学术著作，也是西方哲学史上最重要的著作之一。1781年这部著作的第一版于问世，但是被人误解为“贝克莱主义”而使康德异常苦恼。六年后，康德对这部书作出了修订，主要是大大地压缩了有关再生的想象力的派生作用的部分和增加了“对唯心论的驳斥”这一节。
《实践理性批判》（1788）
本书是康德的前一部著作《纯粹理性批判》的归宿和目的。所谓“实践理性”，是指实践主体的意志，对于实践理性的“批判”，就是要考察那规定道德行为的“意志”的本质以及它们遵循的原则。全书包括“纯粹实践理性的原理论”和“纯粹实践理性的方法论”两大部分。该书的重要理论意义在于，它把人的主体性问题突出出来，强调了人格的尊严与崇高，表现了强烈的人本主义精神。
《判断力批判》（1790）
本书是康德著名的“三大批判”中最后一部。也被称为“第三批判”。全书分为序言、导言、“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”四部分。后两部分为本书的重点，“审美判断力批判”分为审美判断力的“分析论”和“辩证论”；“目的论判断力批判”则分为目的论判断力的“分析论”和“辩证论”及“目的论判断力的方法论”与“对于目的论的总注释”。
康德的批判哲学
对于自己的批判哲学，康德也将它称之为“超越哲学”，因为这是一种纯粹理性的，即使用科学方法对世界、事物的认识是建立在感官的、经验的基础上的。康德的批判哲学依赖于我们天生的认知能力与现实世界对我们感官的作用。在这里同，康德没有把研究与思考局限在感官世界。而是通过他对人类理性的实际应用的观察，发现了那些超越感官世界的重要东西。
纯粹理性批判
“纯粹理性”，是指独立于一切经验的理性；“批判”，是指对这种纯粹思辨的理性进行一种考察，以便弄清人类知识的来源、范围与界限。康德认为，这样既可避免独断论，又可避免怀疑论；对于纯粹理性的这种批判的考察，是进行其他哲学理论活动的先决条件。《纯粹理性批判》在哲学史上产生了重大影响，推动了近代欧洲辩证思维的发展。
感性、直观、经验
在“先验直观”中，康德提出了几个最基本的概念：
第一基本概念：感性。
感性：是指在我们受到对象刺激时接受表象的能力。
第二个基本概念：直观。
直观：是指人类感官的感觉，知识和对象发生关系必须通过直观。
只有感性才会让我们产生直观印象。感性是一种功能，直观是一种具体的呈现状态，当感性直观给予的现象与知性思维相结合时，就形成经验知识。
第三个基本概念：经验。
经验：是指用结合或分离的方法将感性印象的原料制成称为经验的“关于对象的知识”
直观分为经验性直观和非经验性直观，或者是验前直观和验后直观两种。
验前直观是指不依靠任何感官印象即任何经验的知识，直观的过程与其结果不同时发生。验前直观还不能认为彻底脱离经验。一般地，它在根源上还属于经验性直观，但在运用方式上，这种直观可以脱离经验之呈现而在想象中为我们所拥有。
验后直观是就经验的知识而言，直观的过程与其结果同时发生。
任何一种理论的定义，不管是独断论还是经验论，在语义上都要采取判断形式。康德将判断分为分析与综合两种。
总之，时空使验前综合判断成为可能，但它依然属于感性的先验形式。根据这一条件，属于知性的纯粹验前综合判断——范畴也被建立起来，尽管两者存在本质的差异，但由于都涉及同一种使用功能，即验前综合判断，从而使先验感性与先验知性结合于一个认识统一体中，并同时使先验知性形式即范畴能够适用于感性内容，在原理分析部分，更是能够使范畴应用于经验的中介——图式转化为时间性的量。甚至对大部分原理，康德都可以用属于验前直观的数学的数以及由此而被还原成的时间的量来说明。
空间与时间、现象与物自体
康德说：“一切外部现象都是在空间里，而且是按照空间的种种关系在验前就被确定的那样。从内部感官的原理来说，任何现象，即感官的一切对象都是在时间里，而且必然处在时间关系之中。”
康德认为来源就在于时间与空间。但是，这些知识只是在对象被看作现象的范围上才适用于对象，一旦超出这个范围，便不能认为是在客观地使用它们。同时，时空的这种形式性即便只依附于我们关于这些物自体的直观，我们一样可以确信，这些经验性知识是客观有效的。
不仅外部直观，即便内部直观也同样以客体表象的方式为我们所直观着。外部客观的直观和心中的自我直观同样在空间时间里，在给予的对象与全体的关系中，这样的属性是依靠主体的直观方式的。因此就这种对象作为现象来说，要和它自己作为物自体区别开来。所以，当我们涉及物体和灵魂的空间与时间时，其性质是处在我们的直观方式里，而非处在对象本身里。总之，康德认为，凡和对象的表象不可分开，不能在对象本身找着的东西，而总是在其对于主体的关系上才有的，就是现象。
康德说：“作为现象来说，它们本身是不存在的，而只能存在于我们里面。物自体离开我们感官的感受性，它究竟是什么无从知道。我们所知道的无非是我们知觉这些对的方式，而这方式为我们所特有，我们只与这方式有关。空间与时间是这种知觉方式的纯粹形式，而一般的感觉就是质料。我们所验前知道的惟有空间和时间，它们是在我们一切现实的知觉之前所知道的，因而这种知识就称为纯粹直观。感觉在我们知识中能导致'验后知识’，它产生'经验性直观’的那种东西。无论我们的感觉属于哪一类，纯粹形式绝对必然地依附于我们的感性；而质料则能在各种各样的形式中存在。即使我们的直观能达到明晰性的最高程度，我们也不能借此更近于物自体，我们所知道的依然不过是我们的直观方式。”
概念的划分
直观和概念相结合形成知识。直观和概念分为纯粹的与经验的。纯粹直观为“某东西被直观”的形式，而纯粹概念只含有一个对象的一般思维形式。纯粹直观和纯粹概念是验前可能的，而经验性直观和经验性概念只是验后才有其可能。
相对于感性，康德又提出了知性概念，即“使我们能够思维感性直观的对象的能力”。知性不能直观，感性不能思想，通过两者相结合知识才发生。关于一般知性规则的学问称为逻辑。逻辑又成为纯粹普遍逻辑和应用逻辑。纯粹普通逻辑只处理验前原理而应用逻辑处理逻辑的经验性原理。
先验逻辑对应于先验感性。康德认为先验与验前的区别在于：并非任何一种验前知识都应称为先验的，而只有我们借以知道某些表象、只能验前使用或只在验前成为可能而且又知道为什么是这样的，这种验前知识才称为先验的知识。很显然，先验是验前范围内能被证明其有效性的概念，如同先验感性中验前有效的直观形式的时间与空间。同样，在先验逻辑中，既不作为来自经验的概念，也不作为来自感性的概念，我们先为自己形成了关于知识的一种科学的理念，依据这种理念，我们完全在验前想到对象，从而确定这种知识的起源、范围与客观有效性。如此一来，我们就是在研究先验逻辑而非普通逻辑。
在先验逻辑中，我们将知性孤立起来，将单独起源于知性的那部分思想从我们的知识中分开。同时，康德也提醒我们，这种纯粹知识的使用要依靠一种条件，即它所能适用的对象是在直观中被给予出来的，这便是先验逻辑中先验分析论的运用。倘若超于经验地单纯使纯粹知性独自发展，那么就将产生幻象而变成先验辩证论了。
范畴及其演绎、验前综合判断
康德认为，一切经验除了某东西通过它而被给予出来的感官直观之外，此外还包含有一个对象的概念，这对象一开始是在直观里被给予出来的，即作为现象的。因此，一般所谓对象的概念实存于一切经验性知识的基础上，而为其验前条件。因此范畴作为验前概念，其客观有效是以这事实为依据的，即就思维的形式来说，只有通过范畴，经验才能成为可能。范畴之所以必然地而且验前地与经验的对象有关，其原因在于只有以范畴为媒介，经验的任何对象才能被思维。
康德说：“即使先验演绎中经验已无法跟上纯粹概念，而得出的结论仍然是以可能经验为条件的。”
在“纯粹知性概念的先验演绎”中，“综合”被称为知性活动的核心。综合即是联系，可以是各种概念的联系，也可以是直观杂多的联系。只有统一性加在杂多的表象上才能成为联系，而范畴中已经预先假定了联系的可能。
判断的逻辑机能是范畴，范畴的数目难以确定。康德说：“我们知性的这种特性，即它只能通过范畴而在验前产生统觉的统一性，而且只靠这样的范畴，只靠这个数目的范畴而产生统觉的统一性，这是很难再加以说明的，正如我们为什么只有这些判断的机能而别无其他的判断机能，以及为什么只有空间与时间是我们可能的直观形式，很难加以说明一样，尽管范畴的数量及方式虽然已经给出，但不能简单的认为这就是精确无比的，只不过就目前的知识能力而言，我们对范畴的拟定就在这个范围里。”
关于“综合”的概念，先前我们提到过，这里要补充说明的是“综合”的两种方式：一种是形象的综合；另外一种是知性的综合。形象的综合也称想象力的先验综合，它又分为生产性的想象力的综合和再生性的想象力综合。
当然，想象力依然属于先验范畴，它与知性很难彻底的区分，但可以肯定的是，想象力有其不可替代的独特作用，它的先验综合机能因其原始反而具有知性、感性的双重色彩，感性在这里以形象方式显现。
人的判断力与图型原理
在先验分析论中，我们探讨的是知性纯粹形式，在“原理分析论”中要探讨的是，知性纯粹形式在运用于经验事物时所产生的知性规则为什么能够适应于事物，也就是怎样来辨别某事物是否从属于这些规则。要对此进行探讨，我们需要具备一种能力，那便是判断力。
判断力这种能力很大程度上受天赋影响，甚至可以说是由天赋而来，非后天教导所能获得，它是属于先验逻辑而非普通逻辑。普通逻辑只讨论抽掉一切感性内容的纯粹知性形式，而先验逻辑则是在一般直观的前提下使得验前规则具有一种客观有效性，即能在验后证明其为得当，从而这一验前规则就成为有效的先验规则了。而要达到这一目的，就需要先验判断力的恰当使用，纯粹知性的图型法便是判断力要使知性纯粹概念成为可能所必须遵照的感性条件。
关于图型，康德主要提到了三种：一是空间，即外感官所有一切量的纯粹意象；二是时间，即内感官一切量的纯粹意象。三是数，即作为知性的一个概念的量的纯粹图式。
康德说：“没有图型，各范畴就仅仅是知性对概念的机能，而并不表现任何对象。”图式使形式质料化，使质料形式化，这主要是因为先验知性概念的产生与运用是由先验感性形式来设定其限度的，后者生成之初始就带有验前杂多的统一的特征，其所蕴含着的知性先验能力将会渐渐地随着经验质料的影响而获得自身的运作机能，从而有意识地表现于认识活动中。
验前判断力凭借自身的职能使范畴与感性产生验前知识。所谓感性是指一般感性或验前直观，倘若这一验前知识符合于一般规则即具有客观有效性，那么，我们就可以获得知性之先验原理，这种验前判断力称为先验判断力。以先验感性论为基础，原理分析论将概念分析论与先验感性论结合起来，换句话说，就是将质料与形式结合起来，但在实际认识过程中，这种形式与治疗的差别几乎不存在，也就是说它们没有单独存在的可能性，而是全部以统一的方式成为一种单一的能力。如此一来，知性、感性、判断力就几乎不再有质性上的根本差异，而是一种能力在不同认识阶段所表现出的不同的表象状态。可以说，此时它更知性一些，而彼时它更感性一些。判断力删除了两者之间的明确界限，而其中，图型化则是判断力的主要手段。
什么叫理性
纯粹知性原理其所谓的先验指的是在正面意义上所具有的一种验前规则，而超验则是由于判断力之误用而导致知性脱离感性而产生的一种负面意义上的验前形式。超验幻象是理性在特殊方式下的使用，康德在此称之为“纯粹理性”。
理性的逻辑使用在先验意义上与知性并不相同，知性的纯粹概念不能综合性使用，即范畴不能独立于经验而做出任何综合判断，因此，仅仅依靠范畴不能形成任何概念；但是，在理性的先验性方面，其所依据的原理却允许理性采取一种先验综合判断的方式，此时它不与经验性原则为依据，而只处理诸知性规则间的统一性。
康德说：“我们可以把知性看作以规则为桥梁来获得现象的统一性的一种能力，而将理性看作在原理之下获得知性的规则的统一性的一种能力。据此，理性就绝不直接致力于经验或任何对象，而是致力于知性，为的是通过概念而给知性的杂多知识以一种验前的统一性，这种统一性可以称为'理性的统一性’，它和知性所完成的任何统一性在种类上是完全不相同的。”
由此可见，理性相对知性来说并不涉及直观，而只涉及概念与判断，它所依据的原理则是对通过知性所获得的受条件限制的知识寻求无条件的东西，从而使受条件限制的东西达到完整的统一性。所以说，这种原理只是一种主观的规律按照秩序处理我们知性的所有物，即具有主观规律有效性而非客观规律有效性。纯粹理性的先验原理在其综合的知识里面依据于理性三段论中的形式逻辑，不涉及直观，只涉及概念与判断。
理性的概念即理念总是相对于知性的概念即纯粹概念来设定的，“由'知性概念’所形成的超过经验可能性的概念就是'理念’，或称'理性的纯粹概念’”。柏拉图提出的理念被界定为“一般的理念”，因为康德要由此给出“先验理念”的说法，它要通过纯粹理性而非一般理性来获得。纯粹理性所产生的先验理念乃是一种超验幻象，对它的批判并使理性有其恰当的应用就是先验辩证的主题。
对先验理念问题的陈述与解答
“先验”一词是由先验分析论中知性认识原理所确定的，它意指符合于经验对象的验前知性概念。
先验理念同所有一般条件的无条件的综合统一性有关，它的体系包括三类：
第一类，包含着思维主体的绝对统一性，它属于一种理性心理学，如“我思”等单纯性问题；
第二类，现象的条件系列的统一性，它属于宇宙论范围，如第一因问题；
第三类，一般思想的一切对象的条件的绝对统一性，它可以看作前两类的综合，即在万物之上有一个精神性的第一因，如“上帝”，属于神学范畴。
这三种先验理念间有其联结和统一性，其中渗透着逻辑形式：如灵魂与上帝形成综合概念时有可能导致灵魂不死论；而通过灵魂论有可能达于宇宙论，直至关于上帝的神学观，这是一种分析判断。
三种先验理念都由辩证推理而来，它们都只能说是“貌似理性”。由于没有相应的直观，故此，我们称其为“盖然性”的。就其自身来说，其产生又存在某种必然性，即符合人类理性本性的某些方面。在此，康德在说明三种先验理念是经过怎样的辩证推理得到的同时随即展开了批判。康德将第一个先验理念的批判与说明命名为“纯粹理性的谬误推理”，第二个命名为“纯粹理性的二律背反”，第三个称为“纯粹理性的理想”。
1、“纯粹理性的谬误推理”
“纯粹理性的谬误推理”是针对笛卡儿的“我思，故我在”来进行阐释的。
2、“纯粹理性的二律背反”
“纯粹理性的二律背反”重点探讨的是关于宇宙的先验理念问题。
3、“纯粹理性的理想”
纯粹理性的理想是具有圆满性、完备性的理念，在思辨理性中，这个理想是“一切存在的东西可能性的最高的而且完全的质料条件——一切关于对象的思想，就对象的内容来说，都必须回溯到这种条件。这也是人类理性所能有的惟一真正的理想。”
理性、知性、理念、经验之间的关系
康德对先验辩证论进行一番详细的论证后，最后，他对理性、知性以及理念、经验四个概念之间的关系做了集中表述：“理性对于对象没有直接关系，而只是对知性有关系；它只有通过知性才有它自己特定的经验性使用。所以理性并不创造对象的概念，而只安排它们，且给它们以统一性，换句话说，就是在概念得到最大可能的应用时，才能具有那种统一性。知性并不干涉这种总体，而只追问这种联系，即通过这种条件系列按照概念而自己得以成立的这种联系。因此，理性以知性以及知性的有效应用作为它的惟一对象。正如知性通过概念将对象里的杂多统一起来那样，理性也通过理念将概念的杂多统一起来，以设定某一集合统一性作为知性种种活动的目标。而在别的方面，知性关心的只是个别的统一性。”理性总要先行设定一个非真实的、没有可靠经验保证的先验理念，以调节并组织知性诸原则的统一性。康德说：“这种统一性有助于我们为知性在其多种多样而特别的使用方式中找到一个原理，像知性注意到还没有被给予出来的事例，从而使它更为连贯一致。”
理念相对于理性就好比后者的图式，知性通过理性的这一图式结合而为统一性体系；但是其不同之处在于：“知性的概念应用于理性的图式上时，并不产生关于对象本身的知识，而只产生知性一切使用的系统统一性的规则或原理。”“图式”在此只起类比的作用，以此来说明，知性与理性的这种结合也要像纯然知性概念应用于感性直观时那样，需要一座桥梁。相对来说，理念的图式与感性的图式没有任何关联，因为前者完全没有可能经验的内容。但理性的这种统一性对经验对象依然存在间接作用，通过对知性的处理，理性“在那对象中并不确定什么，而只是为了指出一种程序，使知性的经验性的与确定的使用能由此与它自己达到完全一致。”就这一点而言，我们可以说，纯粹理性的原理对于经验对象也有其客观有效性。理性从来不设定对象的内容，而只作为“对于对象知识的某种可能的完成之关心而得来的一切主观原理”，即只起到限定性的作用，从而，康德将它所确定的理念由“原理”改为“准则”，以便准确地适应于其自身的功能。对经验事实来说，我们首先要查明其物理方面的联系，然后在此基础上依照理性原则寻找更进一步的统一性，只有如此，有意图的统一性这条原理才能总是有助于关于经验的理性使用的扩大，而绝不会妨碍它。
康德的认识论
康德的知识论是建立在二元论和不可知论的基础上的。他将世界分为本体界和现象界，我们能够认识的只是现象界，本体界是不可知的。康德之所以如此二元划分，是因为他意识到了事物呈现于我们的样子或许并非其实际的样子，要理解这一划分，必须要抛弃朴素的自然态度，采取哲学严谨的态度。
知性与感性的互动性
康德将人的知识分为感性与知性两大部分、两大根源。康德说：“我们的知识发自心灵的两个基本源泉，第一个是接受表象的能力（印象的承受性），第二个是通过这些表象以认识对象的力量（概念的主动性）。”
在康德看来，感性与知性看作相互独立的两种能力。并且认为，感性和知性无论从来源、本性和作用说，都不能由一方产生另一方。它们应相互对峙，如下表：
感性：来自对象；被动接受；杂乱无章；特殊内容；主观的；经验的；……
知性：来自主体；主动创造；综合统一；普遍形式；客观的；先验的；……
很显然，康德强调感性与知性的联合才产生知识。康德所强调的“联合”，是知性主动作用于感性的结果，是知性对感性的规范、组织和构造，即综合统一直观提供的感性材料，将它们组织到逻辑形式的概念系统中去，才产生认识，也才使一切知识成为可能。
康德认为知性在根本上不同于感性，纯粹知性的概念和原理便不能来自任何感性印象或经验，因而只能到知性活动自身中去寻找。康德认为，知性活动主要是进行判断，“我们将知性的一切活动称作判断”。
康德在处理知性时，将功能与形式等同起来，判断的功能等于判断的形式。
康德继亚里士多德之后，将形式逻辑的判断形式作为功能提高到认识论的高度，强调提出了范畴问题。亚里士多德的范畴是关于存在（事物、对象）的本体论范畴，康德在此所指的范畴则是关于思维的认识论范畴。康德在继承亚里士多德思想之后提出了这样一张范畴表：
范畴表
ⅠⅡⅢⅣ
量的范畴质的范畴关系的范畴模态范畴
统一实在属有性与实存性（实体与属性）可能性——不可能性
多数否定原因性与依存性（原因与结果）存在性——不存在性
总体限制相互性（能动者与受动者之间的交互作用）必然性——偶然性
康德在将逻辑的判断形式推演为范畴表时，很显然有过变动。前者基本上只是外在的形式分类，而后者则过渡到了内容。这种变动带有很大的主观随意性。
但从哲学史上来说，康德从传统逻辑的判断分类过渡到“先验逻辑”的“范畴表”，这说明康德企图通过挖掘形式逻辑的根源来探究人们逻辑思维的本质，提出从思维判断中提取范畴的标准和原则，指出人们长久以来的思维形式中包含着更深一层起综合统一作用的知性功能。
康德在论述和研究范畴时所集中注意的，是范畴作为“知性纯粹概念”怎样运用于感性，怎样与感性经验相联系，亦即“综合”问题。范畴实际上是康德所强调的“综合”的具体形式。
“先验构架”——一方面是感性，一方面是知性
康德说：“因为知性纯粹概念的确与经验直观、与所有的感性直观根本不同，因此，不可能在任何直观中遇到它们。没有一个人会说，范畴，例如因果，能通过感性被直观到，它本身包含在现象中。”
在康德看来，直观的材料包括在纯概念之下，范畴应用于现象，又是怎样做到的呢？很显然，这里必须要有某种第三者存在，一方面要与范畴相一致，另一方面又要与现象相一致，这样才有可能使前者应用于后者。这个中间表象必须是纯粹的，就是说没有任何经验内容。此外，他也必须一方面是知性的，另一方面是感性的。这样一种表象便是先验构架。
康德所指的“构架”并不是具体的感性形象或意象，是指一种抽象的感性结构，是作为接通具体感性材料的中介和途径的一个关键环节。构架成为知性与感性的交叉的焦点。它的主要特征是主动创造的抽象化的感性。它并不等于概念，而是概念性图式化、感性化的东西，大致相当于某种图表、格式、模型等，如设计图、化学元素周期表、人体解剖图之类。
关于构架的概念，康德在其晚年的时候又进行了一次比较简明扼要的介绍。他说：“将一个经验概念置于一个范畴下，似乎是内容上不同种类的东西的从属，这在逻辑上是矛盾的，倘若没有任何中介的话。然而，如果有一个中介概念，就可能将一个经验概念置于知性纯粹概念之下，这就是由主体内感觉表象综合出某物概念，作为这样的表象，与时间条件相一致，表现出是依照一个普遍规律先天综合出来的某物。它们所表现的与综合一般的概念同类，从而依照它的综合统一就可能把现象从属在知性纯粹概念之下。我们称这种从属叫做构架。”
那么，“先验构架”到底又是怎样来的呢？康德的解释是，“先验构架”来自一种先验的“创造的想象力”的综合活动。
知性的先验原理
康德对“知性的先验原理”的规定实际上是对时间构架的具体化。康德说：“范畴表十分自然地在构造原理表中给子我们以向导，因为后者不过是前者的客观应用的规则罢了。”因此，纯粹知性的所有原理是：一、直观的公理；二、知觉的预定；三、经验的类推；四、一般经验思维的准则。
在知性先验原理中，康德指出，范畴必须依据这些“原理”才能应用于一切经验。如量的范畴应用于经验，使杂多的感知构成认识对象，就必须在“一切知觉都是延扩的量”这条直观公理的先验知性原理之下进行。康德认为，通过知性原理的阐述，结束“先验分析论”，才能完成对“先天综合判断如何可能”这个认识论主题的解答。
总之，康德认为，尽管感知的任何具体质料是什么无法预先确定，但必须先验地预定有经验的质料存在，即必须具有外界物质实在作为知觉的内容。同“量”的原理一样，这个“质”的原理，亦是一切科学认识的必要条件。由此可见，康德这条所谓“知觉预定”的知性原理，是将物质世界的客观存在说成是“先验的”规定。它有唯物主义的成分，但这成分仍然束缚于其先验唯心主义的体系之下。
“自我意识”
所谓“自我意识”即是，“统觉的原始综合统一”，是康德认识论中一个很重要，很关键，也一向被认为是《纯粹理性批判》一书中最难懂的部分，被称为康德认识论中的一个“谜”。
“自我意识”主要包含在“先验分析论”的所谓“范畴的先验演绎”中。这个部分之所以如此难解而又重要，是因为康德用唯心主义方式集中提出了认识的能动性问题，而这个问题又是作为解决认识的客观性而被提出来且加以论证的。
所谓范畴的“先验演绎”，如同空间时间的“先验阐明”一样，目的是要论证范畴在经验中为什么会使用具有普遍必然的客观有效性。这个论证通过“自我意识”来进行。“自我意识”是“知性纯概念”（即范畴）的基础和根源，知性范畴的运用是它的具体实现。
这个所谓“自我意识”的“先验统一”，被康德看作是认识的“最高点”。康德说：“统觉的综合统一是最高点，我们必须将知性的所有运用，甚至整个逻辑以及先验哲学都归属于它。统觉的功能实即知性自身；统觉综合统一的原理是知性所有运用的最高的原理，统觉的原理是整个人类认识范围内的最高原理等。”康德认为，时、空因为同感性直接关联，因此具有客观性。而范畴并不与感性直接关联，因此，它的客观有效性依赖于“自我意识”。
康德的“先验演绎”分“主观演绎”和“客观演绎”两个方面。
所谓“主观演绎”，简单点来说，就是从主观心理方面探究知识所以可能的条件，从人们知识发生的进程来说明“自我意识”。众多涉及想象的部分都属于主观演绎。它以意识首先表现为“时间意识”这个事实为出发点，以此来描述所谓主体能动性的三种综合：即“直观中把握的综合”、“想象中再造的综合”和“认知中概念的综合”，其中心理学成分相当突出。
所谓“客观演绎”，主要是直接探询：先验范畴既发源于纯粹理性，为什么又对经验具有客观有效性？客观演绎重点提出了对象意识问题，从而从哲学角度论证了自我意识的“本性”。康德指出，“客观演绎”更有力量。
四个“先验矛盾”
康德认识过程中的辩证法，体现最为充分的是宇宙论的四个“先验矛盾”（“先验矛盾”就是矛盾对立的意思，也可以译为“二律背反”）。“先验矛盾”是康德辩证法中最为重要的一个部分。
康德说：“我将所有先验理念在它们有关现象综合中的绝对总体，称为宇宙概念，部分是因为这个无条件的总体也是世界整体概念建筑于真土的基础，部分是因为它们只与现象综合即经验的综合有关。”人们认识中的先验矛盾，是因为去追求和推论这个宇宙的绝对总体而引起，即从部分的、有条件的、有限制的经验对象进而追求完整的、无条件的、不受限制的绝对总体的宇宙，也就是将宇宙作为一个总体来追求，从而引起无法解决的矛盾，产生“先验幻象”。
由于这幻象涉及感性经验的现象综合，康德认为，可用范畴的四项——量、质、关系、模态来表示它们。对应于“量”的，是时、空有限无限的矛盾；对应于“质”的，是物质能否无限分割的矛盾；对应于“关系”的，是有否不同于自然因果的自由；对应于“模态”的，是能否有宇宙万物的最后原因或根源的存在。
这四个“先验矛盾”的正反题如下：
第一个“先验矛盾”
正题
世界在时间上有开端，在空间上有限界。
反题
世界并没有开端，也没有空间限界。就时、空而言，它是无限的。
第二个“先验矛盾”
正题
世界中任何组集的实体，都是由单纯的部分构成的，除了单纯的事物或由单纯部分所构成的事物以外，世界上别无他物。
反题
世界中组集的事物不是由单纯部分所构成，世界中没有任何单纯的事物。
第三个“先验矛盾”
正题
按照自然规律的因果，不是世界的所有现象全能由它得出的惟一的因果性。要解释这些现象，必须假定还有另一种因果，即自由的因果。
反题
没有自由，世界中任何事物都是按照自然规律而发生的。
第四个“先验矛盾”
正题
有一个绝对必然的存在属于这个世界，或作为它的部分，或作为它的原因。
反题
世界中或世界外都没有一个绝对必然的存在来作为世界的原因。
康德这四个“先验矛盾”的正反双方，标识着康德哲学中的两种来源和两种倾向。正题是传统的唯理论，它符合于神学和宗教，是唯心主义路线。而反题则是经验论的，经验论不符合神学教义和当时统治阶级的所谓道德风尚，它肯定时、空无限，否定上帝和非因果的自由，它更靠近唯物主义。
康德的伦理学
康德伦理学经由认识论进而获得逻辑形式，但是在价值取向上发生了意识形态置换，从而确立了道德法则的先验根据。康德借助意识形态的特殊机制，积极否定幸福原则，呈现道德法则。公共权利是康德政治伦理学的最高道德法则，公共权利的权威性和实践力量来自意识形态的颠倒机制。
实践理性的“先验矛盾”与“至善”
道德律令是绝对命令，在康德看来，不在于人是理性存在，而在于人是感性生物的存在，需要实践理性来约束自然情欲。这也只是其中的一个方面。另一方面，人的“本性”就是追求幸福即满足自然情欲，照顾幸福也是人的一种义务，实践理性并不要求人们抛弃幸福。这两方面的矛盾和“解决”，构成了《康德实践理性批判》辩证篇的主要内容。
在认识论，理论理性作为认识范畴不能超越经验，一旦超越则会发生辩证幻象，形成先验矛盾，但是，这种超越又是必不可免的趋向。
在伦理学，实践理性作为道德律令不能渗入经验，渗入经验也会造成先验矛盾，因为经验同人的自然存在相联系；道德律令进入经验又是必不可免的，否则道德律令对人就没有意义，没有客观现实性。正因为道德律令、实践理性必须在人身上才能落实，而人又是感性自然的存在，因此就发生幸福同德行的先验矛盾。康德试图通过“至善”来解决这个先验矛盾。
康德认为，理论理性为追求无条件的总体而有理念，实践理性同样追求无条件的总体而有“至善”。这是所谓“至上的”、“无条件的”善，它包含德行与幸福二者。
追求道德的完满必须要有灵魂不朽的“公设”，而要道德于幸福相统一，即由“至善”的第一个因素（德）达到“至善”的第二个因素（福），就必须有上帝存在的“公设”。
那什么叫“公设”？康德给出了答案：“为实践理性所要求的信仰就叫公设。”于是，上帝存在便成了“纯粹实践理性的信仰”。至此，康德的整个实践理性的研究批判也就到此告终，完全进入了宗教。
“人是目的”
康德在其《道德形而上学基础》一书中说：“无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”在康德看来，人是“客观的目的，他的存在即是目的自身，再没有什么其他只用作工具的东西可以代替它。否则宇宙间决不会具有绝对价值的事物了。
康德认为，人作为感性血肉的动物，只有相对价值；但人作为理性者的存在，本身就是目的。“人是目的”就是这样一种普遍有效适用于任何经验条件的先验原理，即道德律令。绝对命令所要求的普遍立法，之所以可能，是在于人作为目的是一律平等的，因而才有普遍有效性。因此，人只对人有道德义务，而对动物或对神没有这种义务。一个人如果经常说谎、不去发展自己的才智、不去帮助别人，甚至自杀，这些都违背了“人是目的”的法则，即将自己或别人仅仅当做工具。
人的价值不是用利害功用所能计算和估价的，任何物质财富、珍宝贵器都不能与人的存在相提并论，即便就功用利害说，有时前者可能更为重要。功利主义者穆勒认为迫害屠杀野蛮人是合乎道德的，因为目的是“进步的”，而手段是有效地服务于这目的的。康德对这一行为持反对态度，他说：“似乎有充分理由用暴力去屠杀野蛮人，因对人类有利……但是，不管你的动机有多好，仍不能洗刷用这种手段的不正当的污点。”在康德看来，由于其行为不符合“人是目的”原则，因此这是不道德的。由此可见，康德所说的人是目的，强调它不含任何功利意义，仍是从突出纯理性的抽象规定出发的。
但是，康德这个伦理学命题的重要意义倒恰恰在于：它实际上并不“纯粹”，而是强烈地反映了一定社会时代的要求和动向。康德为曾为当时法国革命时期的状况慨叹，“许多统治者认为他们的人民好像只是自然王国的一份”，即没有人身自由。统治阶级将理性存在者（人）仅仅当作自己欲望的工具的这一现实，促使康德提出了“人是目的”的理论。因而，它具有人权、民主的实质内容。
“意志自律”
关于“意志自律”，康德这样说：“每个有理性的存在者的意志当作普遍立法的意志。”这就是康德著名的“意志自律”，也就是说自己为自己立法。将被动的我必须应当这样变为自觉的我立意如此，将被动的服从变为主动。
康德说：“现在自然的结论就是：在目的过度中，人就是目的本身。也就是说，没有人可以将他单单用做手段，用作工具，他自己总永远是一个目的。因而那以我们自己为化身的人的本质对我们自身来说，一定是神圣的。之所以得出这个结论，是因为人是道德律令的主体，而这个律令本身是神圣的……这个道德律令就建立在他的意志自律上。这个意志作为自由意志，同时就依照他的普遍法则必然符合于他原先服从的那种东西。”
康德在《实践理性批判》分析篇的原理部分提出四个“定理”，由非经验、非幸福、非实质到非他律，即由肯定道德律令的先验性、义务性、形式性到自律性。
康德对道德律令所做的许多分析、论证，最后集中到“自由”这个概念上。康德伦理学的自由与其认识论的必然是互相对峙的两方，理性给自然立法就是自然的必然，理性给自己立法就是人的自由。自由是纯粹理性在伦理道德上的表现。
道德律令作为超感性经验的理性力量，是普遍必然的绝对命令，它的本质是自由。人是目的不是工具，人作为理性的存在，是自由的。意志自律则是这种自由的直接表现。康德说：“自由这个概念是解释意志自律的关键。”他在《实践理性批判》一书中说：“自由是纯粹理性体系的整个建筑的拱心石，是灵魂不朽、上帝存在等其他一切概念的依据。”
康德在《纯粹理性批判》一书中认为，“自由”在理论理性中是不可企及的彼岸理念。它是感性经验所不能具有或证明的。人作为血肉之躯的自然现象也永远隶属在必然因果的铁链之中，毫无自由可言。但是，另一方面，康德在自由与必然的先验矛盾中也说明了，这并不否定自由能作为本体理念的可能。如今，在《实践理性批判》中，在脱开一切经验欲望、感情因素的道德领域后，自由出现了，这就是“意志自律”。
善恶与道德感情
道德律令是超感性的纯粹形式，它涉及现实行为，因此就有善恶。所以康德说：“善恶是实践理性的对象（即客体）概念。”这个对象（客体）并非是指时、空中自然事物、因果等，而是指“作为通过自由而可能得到的一种结果来看的那一个客体观念……意志对可以实现那个对象（或其反面）的那种行为的关系”。这就是说，所谓善恶乃是自由在决定人的行为时所产生的效果。所谓对象（客体），主要是指行为自身，其次才指行为所产生的结果。
这里便产生了一个问题，那便是，善恶概念即行为的善恶到底是从哪儿来的呢？康德认为，善恶不可能来自对现实经验的比较、概括和提取，只可能来自先验理性、道德律令。只有先存在道德律令才会有善恶概念，而不能颠倒过来。康德说：“善恶概念不当在道德律令之前先行决定……而只当在它之后并借着它来决定。”“并不是善（作为一个对象）的概念决定道德律令，并使之成为可能，而是道德律令首先决定善的概念，并使之成为可能（就其绝对配称为善而言）。”
因为如果是前者，那么势必又归结为经验的幸福主义，即善恶最终又与快乐、痛苦的感觉经验联结起来，“将引起愉快的手段称为善，将不快和痛苦的原因称为恶”了。因此，善、恶不是福（乐）、祸（苦），也不属于事物对象或性质，它首先属于行为本身，是指行为作为客体（实现对象）是否体现了道德律令而言。
康德还恶与祸福的分离看作是人畜的分野。“善”是对道德律令的服从，“恶”则是有意选择了违反道德律令的行为原理。康德说：“人是恶的，只能解释为：他意识到道德律令，但采取了背离它的原则。人性本恶……但不是一种自然属性。”“恶”是人的反社会的个体倾向。
由此可见，道德感情建筑在理性判断之上，它是认识到客观道德律令所有主观感性冲动要远为优越而产生的敬重之心。因此，它不是天生的感官、良心，也非自然的情欲冲动，而是道德律令对人们心理上的一种影响和结果。而人的道德感情，也正可说是理性战胜人性（自然性）、道德战胜情欲在感情上的产物。
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