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第五章 叔本华

亚瑟·叔本华（1788-1860），德国著名哲学家。开创了唯意志主义哲学及生命哲学流派。他的哲学探讨的是世界和人类的本质、本源问题，他认为世界的本质是意志，事物是意志的现象或表象，意志与表象的关系是建立在人怀世界的关系的基础之上的。人生就是意志的表现，意志是无法满足的渊薮：而人生却总是追求这无法满足的渊薮，所以，人生就是痛苦。

叔本华的人生哲学开创了一个时代，影响了一代又一代人。他提出的“意志”、“本能”、“直觉”、“痛苦”、“死亡”有广泛的价值，叔本华的哲学实际上开创了近代西方人生哲学的先河。

叔本华生平

亚瑟·叔本华1788年2月22日生于年出生于波兰旦泽。其父是一位富有的银行家，母亲是一们通俗小说家，但在当时颇有名气。他从小就厌恶商业生涯，憧憬文人学者平静高雅的生活。由于父母的性格不合，所以时常借着旅行来减少相互间的磨擦。就这样，叔本华从小就时常随着父母出游。据说他的父亲脾气暴躁，而他的母亲外国语也说得很流利，聪明美丽。叔本华自己曾说过：“我的性格遗传自父亲，而我的智慧则遗传自母亲。”这大概正是他自己给“怪癖”和“天才”做的解释。

1796年，叔本华随父母旅行，途经法国，其父为了儿子能彻底学会法文，便把他托付给一位商业上的朋友，自己则携妻返回到汉堡。叔本华在此处生活、学习了差不多两年。据他自己称，这是他一生中最最愉快、最值得回忆的一段欢乐时光。之后，他回到了汉堡的父母身边，并在父亲的刻意安排下，进入到一所商业学校读书，以便将来能继承父业。直到1804年秋，他的父亲去世后。叔本华才在其母亲的应允下，脱离开囚役般的从商生活，真正踏上了学术研究之路。

1809年他进入哥廷根大学攻读医学，后来改学哲学。1811年叔本华在柏林学习哲学。在那里他对费希特和施莱艾尔马赫产生了浓厚的兴趣。

1814年他以《论充足理由律的四重根》获得了博士学位。歌德对此文非常赞赏，同时发现了叔本华的倾向，告诫说：如果你爱自己的价值，那就给世界更多的价值吧。他称柏拉图为神明般的，康德为奇迹般的，对这两人的思想相当崇敬。但厌恶后来费希特，黑格尔代表的思辨哲学。

1819年，叔本华发表重要哲学著作《作为意志和表象的世界》，这部作品是他在理智的孤独中完成的代表作品，该作品受到了印度哲学的影响，被认为是将东方和西方思想融合的首部作品，但发表后无人问津。叔本华这么说他的这本书：如果不是我配不上这个时代，那就是这个时代配不上我。但凭这部作品他获得了柏林大学编外教授的资格，在这里的一件著名的事情是他选择与自己认为是沽名钓誉的诡辩家的黑格尔同一时间授课。但黑格尔当时正处于他声名的顶峰，叔本华自然没能成功，很快他的班上就只剩下两三个人，最后一个也不剩了，只能凄凉地离开柏林大学。

1833年他在大学受挫后，移居法兰克福，并在那儿渡过了最后寂寞的27年。

1837年，他指出康德《纯粹理性批判》一书第一版和第二版之间的重大差异。之后他出版了多种著述。

1841年出版了《论意志的自由》和《论道德的基础》两篇论文的合集，由于这两篇是丹麦科学院的有奖征文，于是他郑重的说明，第一篇论文获科学院褒奖，第二篇未获科学院褒奖，在之后的书中他一再对丹麦科学院冷嘲热讽，在他成名后，丹麦科学院也成了一时间的笑柄。但这本书也几乎无人问津。

1844年，在他的坚持下，《作为意志和表象的世界》第二版出版。第一版此时早已绝版，且未能引起评论家和学术界丝毫兴趣，结果第二版的购买者也寥寥无几。

1851年，直到人们在读到他的最后一部著作《附录和补遗》时，才恍然大悟，认为叔本华说出了他们的心里话，叔本华在世时，他的哲学整整沉寂了30多年。终于，他像个英雄般，名噪全欧、誉满天下。

1859年，《作为意志和表象的世界》第三版引起轰动，叔本华称“全欧洲都知道这本书”，在第三版序言中写道：当这本书第一版问世时，我才30岁，看到第三版时却不能早于72岁。总算我在彼德拉克的的名句中找到了安慰：谁要是走了一整天，傍晚走到了，那也该满足了。叔本华在最后的十年终于得到了声望，但仍然过着孤独的日子。陪伴他的是一条叫“世界灵魂”的卷毛狗，有人说这个名字是用来讽刺黑格尔的，也有人说不是。

1860年叔本华因肺炎恶化去世，他在遗言中说：希望爱好他哲学的人，能不偏不倚地，独立自主地理解他的哲学。

不管怎么说，叔本华最后还是一个成功者，他在西方哲学史上的地位和作用是不容忽视的。叔本华摆脱了传统的宗教情操，他以悲观主义重新解释基督教。在他的意志和观念世界里根本没有上帝，不必使世界的邪恶与上帝的存在调和，那是另一个大安慰；叔本华的文体是19世纪德国人的典型文体，他不是一个创新的人，但是他的方法是适当地运用流行的习惯语并证明在德国可以用一种非专家的普遍读者所能了解的方式来讨论形而上学的问题。他替许多人明白表示出一种感觉，这种感觉过去一向是隐而不现的，是一知半解的。

叔本华是资本主义进入帝国主义阶段前后兴起的唯意志论哲学流派的先驱和主要代表，他的理论不仅奠定了唯意志论的基石，同时对马赫主义、实用主义、生命哲学甚至对弗洛伊德的精神分析学说都有一定的影响，无疑也是西方近代哲学史研究的主要方面。

叔本华的著作

叔本华的主要著作有：

《论充足理由律的四重根》（1813年）

本文是叔本华在大学时期写的，可以把它分为二个部分，即：充足理由律，四重根。充足理由律可以被概括地表达为：任何事物都有它之所以如此的理由，或者说没有一个无法被解释的事物。

在叔本华看来，充足理由律的两种基本性质被混淆了，一是将它用于判断，即判断为真的理由，其次是将它用于对象的变化，即事物变化的原因，这两者实质上是不同的。事实上，叔本华认为充足理由律有四种不同的表现形式，即一切表象都可以从四个层次上进行解释，从而将这四种意义比喻为“四重根”。

这四种不同表现形式分别是：因果律，逻辑推论，数学证明，行为动机。这四种形式并不作为证明充足理由律的原因，而是充足理由律在这四者中表现其自身。

《作为意志和表象的世界》（1819年）

叔本华的这本书的主旨是作为表象但最终作为意志的世界，而不是将两者并列的。在本书中，叔本华试图解决康德哲学遗留下的难题。所以整部书都是为了阐述这一思想，他始终坚信自己已经解决了世界之谜。

叔本华认为，世界分为两部分：一方面是表象，一方面是意志。主体是认识一切而不被任何事物所认识的，是世界的支柱，我们每个个人正是这样一个主体。而客体则是我们通过先验的时空范畴去认识的事物，比如我们的身体。主体和客体共同构成作为表象的世界，故而是不可分的。他认为一切表象的存在源于两种完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。

《论意志的自由》、《论道德的基础》（1841年）

人类的思维至多只能表现出世界的外部现象，表现为一个接一个的事物，而不可能在本质上说明这些事物。在世界上，只有人与众不同，因为人具有意志，意志是人的本性，是万物的基础，它单一、玄奥、超越时空，无原因、无目的，不可改变。更为浅显地说，意志便是人对于事物具有情感之后，在情感的驱动下作出的行为选择。正是这种无原因、无目的使得意志的自由尤为可贵。当意志屈从于某种表象世界的因素而无以伸张之时，便是人性的沦失。

叔本华的人生哲学

叔本华认为，人这种生命现象也是求生意志的客体化，是所有生物中需求最多的。叔本华把意志在追求目的时受到阻碍称为痛苦；把意志达到目的的状况知名人士为幸福。所以说，痛苦是经常的，幸福却只是暂时的。因为，人的追求永无止境，如此说来，痛苦成了人生的本质。此外，如果人的愿望就算得到一时的满足，可是，可怕的空虚和无聊便会迅速袭来。

叔本华继承了康德对于现象和物自体之间的区分。不同于他同代的费希特、谢林、黑格尔等取消物自体的做法，他坚持物自体，并认为它可以通过直观而被认识，将其确定为意志。意志独立于时间、空间，所有理性、知识都从属于它。

人们只有在审美的沉思时逃离其中。叔本华将它著名的极端悲观主义和此学说联系在一起，认为意志的支配最终只能导致虚无和痛苦。他对心灵屈从于器官、欲望和冲动的压抑、扭曲的理解预言了精神分析学和心理学。他文笔流畅，思路清晰，后期的散文式论述对后来哲学著作的诗意化产生了较大影响。

人的本性

人的本性揭示了人生特有的悲剧性、荒诞、虚伪与不幸，对诸如人与人格、生命、地位、荣誉、财富以及审美、伦理、政治、智慧等一系列困扰人的问题，提出了许多耐人寻味的见解。

人是什么

从通常意义来说，人是什么比他有什么和别人对他的评价是什么更影响他的幸福。因为个性随时随地伴随着人并且影响他，因此，人格，也就是人本身所具有的东西，是我们首先应该考虑的问题。

叔本华认为，一个性格不好的人把所有的快乐都看成不快乐，好比美酒倒进充满胆汁的口中也会变苦一样。因此生命的幸福与困厄，不在于降临的事情本身是苦是乐，而要视我们如何面对这些事情，我们的感受如何。

在这些内在品格里，最能给人带来直接快乐的莫过于“愉悦健全的精神”，因为美好的品格自身便是一种幸福；愉快而喜悦的人是幸福的，之所以如此，只因其个人的本性就是愉快而喜悦的。如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常常哭，你就是不幸福的。当愉快的心情敲响你的心门时，你就该打开你的心门，让愉快与你同在，因为它的到来总是好的。

在叔本还看来，能够促进心情愉快的是健康，而非财富。因此，我们应当尽力维护健康，因为惟有健康方能绽放出愉悦的花朵。没有适度的日常运动，便不可能永远健康，生命过程便是依赖体内各种器官的不停操作，操作的结果不仅影响到有关身体各部门也影响了全身。

世上有利的事也就有其弊，有弊的事亦必有其利。郁悒而充满忧虑个性的人所遭遇和必须克服的困厄苦难多半是想象的，而欢乐又漫不经心的人所遭受的困苦都是实在的。因此凡事往坏处想的人不容易受失望的打击，反之，凡事只见光明一面的人却常常不能如愿。

人类生而具有与困难搏斗的力量，一旦困难消失，搏斗也就终止，这些力量便无处使用，力量反而变成为生命的一种负担；这时，为了免受厌倦的痛苦，人还需发动自己的力量，同时运用自己的力量。

现在，我们可以得出这样的结论：天生有充足睿智的人，是最幸福的人。

人的本性

在叔本华看来，尊严这个观念，只能在一种讽刺意义下，用在一种像人类这样具有罪恶意志，有限智力而体质柔弱的东西身上。倘使人的观念是一种罪行，人的诞生是一种惩罚，人的生命是一种苦役，人的死亡是一种必然的话，人有什么地方值得骄傲呢!

叔本华认为，每个人对别人的基本倾向，在品性上被定为要么是妒忌，要么是同情，正是这一点决定了人类的美德和恶德。嫉妒在人与人之间，建立一道坚厚的墙；同情则使这道墙变松变薄，有时候，甚至彻底把它推倒；于是，自我与非我之间的区别便消失了。

贪欲并不是一种恶德，只有它的对立面奢侈才是一种恶德。奢侈来源于当下瞬间的一种肉欲的要求，建立在一种错觉上面，认为感官的享乐具有一种积极的或真实的价值。

事实上，每个人在本性上，也都有某种邪恶的一面。即使最高尚的性格，有时候，也会因其堕落、腐败的特性而使我们感到吃惊，好像它和人类是密切相关似的。

叔本华认为，在每个人的心里都隐藏着一头野兽，这头野兽只等待机会去咆哮狂怒，或者说，如果别人对他有所妨碍，他就会冲上去杀死它们。所有的战争欲望和战争，皆因此而来。要想减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制，便要充分运用智慧。

人性中最坏的特点就是对他人的不幸遭遇感到幸灾乐祸。这是一种非常接近残忍的感情，它与残忍同根同源，但又有所不同，实际上它们的差别仅仅是理论和实践的区别。可以这样说，幸灾乐祸取代了我们本应该具有的怜悯，怜悯是这种感情的反面，也是一切公正和仁爱的真正源泉。

嫉妒与怜悯也是相反的，嫉妒产生于一种与幸灾乐祸心理直接相反的原因。怜悯与幸灾乐祸的对立，从根本上讲，它们之间的对立完全依赖于诱发这种对立的机缘。至于嫉妒，它仅仅是刺激它产生的某种原因的直接结果。

我们一直在观察着人类的邪恶方面，邪恶的景象使我们心头充满着恐惧感。人生的悲哀和邪恶是相互影响的，我们将会领悟到天地万物的永恒公正。因而，我们将会认识到世界本身就是对它的最终审判，并且，我们开始意识到，为什么凡是有生命的东西必须付出生存的惩罚，从生到死，莫不如此。

道德本能

本能是一种先天给定的行动规则。一个人出于本能的行为往往不同于任何其他行为。在出于本能的行为中，关于行为对象的认识跟随于行为其后。我们有可能对行为所指的对象一无所知，然这种无知对于达到它是必要的。另外，倘若某行为是出自理智或理性的运用，那么，认识本身是为了完成一个预定目标而谋划的。所以，正是这种依据理性规则的行为可能失去其目标，而本能则是万分可靠的。

叔本华认为，理智的或理性的行为由规则设计产生，当对象被认识时，规则与对象一致。本能的行为遵循无需认识行为对象的规则。通过这一规则导致的道德行为没有任何对象。

此外，所谓道德律，仅仅是良知的一个方面，这一方面是从本能的观点来陈述的。良知是某种存在于全部理性；或者说全部经验之外的东西，不管是实践理性还是理论理性，都和它没有丝毫干系；当同一个体的理性和良知发生矛盾时，此时，道德律凭借理智与善良意识的某种联系，使个体在二者之间进行抉择。

在行为的道德中，不主张理性和自我的要求。不但如此，正好相反，纯粹意志一旦表现出来，事情也就此结束。

叔本华研究发现，低等动物并没道德自由。这并不是因为它们没有显示出良知的痕迹，或者说没有出现其他类似物。而在我们身上，这些早已是被证明的。我们不能把低等动物看作是自由的，不能这样做的理由在于，它们缺少一种机能，这种机能完全服从于最高阶段的良知，理性。

人有什么

人们常常因为欲求钱财，甚于其他或嗜财如命而受到谴责，但这是很自然和不可避免的事。任何别的事物都只能满足一个愿望，一种需要。如若能够品酒，酒才是最好，如若生病，药才是好的一样，所有的好都是相对的，惟有钱才是绝对的好。因为钱不仅能够满足我们对于某一特殊事物的具体需要，而且能够满足我们的一切需要。

通常我们可以看到，真正体验过困乏和贫穷滋味的人便不再怕苦，比起那些通过道听途说了解贫困的人，更不会去为需求而担忧，因而也就更容易奢侈浪费。一般地说，生长于良好环境里的人通常比凭运气致富的暴发户更为节省和小心地盘算着将来。因此，这样看来，贫穷仿佛并不是一件真正令人痛苦的事情了。可是，真正的原因是，那些出生良好的人把财富看作是没有了便无法生存的东西。就像人生存不能缺少空气一样。所以，他要以他的全部生命来保卫它。因此，他喜爱有条不紊、深思远虑、勤俭节约的生活。可是，从小习惯于贫穷的人，过惯了穷苦的生活，如若侥幸发了横财，他会认为它本来就是多余的，因而要用来消遣，把它奢侈浪费掉，因为即使最后两手空空，他也能快活如以前。

不管怎么样，人们都应该小心保护自己所赚的或所继承的财富。因为若拥有一笔财富，哪怕这笔钱只够你一个人花一辈子，便可免除那如慢性恶疾般紧附于人身上的贫穷，可以自几乎是人类必然命运的强迫劳役中解脱。只有这样，有命运相助，我们才能说某人是自由的，即能够支配自己的时间和能力，能每天对自己说：“这一天是我的!”

心理的观察

当我们被极大苦痛摧残、折磨的时候，外界的反应会让我们痛心地发现，我们所处的世界是冷漠的，是自行其道，与我们毫不相干的。纵使如此，我们还得而且必须是若无其事地进行成千上万的活动。

我们的性情是如此暴虐，以至除非把一切所引入我们自己的生活，并且强使人人都同情我们。否则，我们是不会感到满足的。获得这个结果的惟一办法便是赢得别人的爱。然而这有些困难，于是我们时常选择捷径，把我们的苦恼负担泄漏给那些并不相干的人们，他们往往带着无限的好奇心，他们愿意倾听你的诉说，但是他们并不会去同情你。

烦恼是作为智慧的人对作为意志的人之强有力的表现所施加控制的状态。有两种方法可以避免这种烦恼；一是靠抑制这意志的猛烈；二是靠智慧离开控制。

或许虚荣心比其它感官更主要地和欢乐与痛苦有关，因为只有心智的东西，才能产生如此猛烈的震颤。低等动物熟知情欲，但并不知激情的愉悦与爱情的痛苦。

叔本华认为，一个人肯定能在他人身上，看到人人所共有的，人的本性是庸俗的，器量小的与卑鄙的成分；在此，每个人对他的同胞都有所了解；一个有胜过另一个人优点的人，看不到其他人的优点，看不到超出他自己拥有的东西以外的任何东西，因为他骨子里想看到的不过就是这个范围的东西而已。倘使有任何使他困惑的事情，它将带给他一种模糊的，夹杂着愠怒的恐惧感，因为它超出了他的理解力，所以与他志趣并不相合。

人生总论

不同的人看到不同的世界，有人认为它荒芜、枯燥和肤浅，有人觉得它丰富、有趣而充满意义。

人生总论，对人生的快乐和幸福作了基本划分；人的自身、人的所有和人的地位。另外，对于人生的选择和准备作了总体的概括。

人生之旅

人生好比一次旅行，沿途定会看见许多美景，只是其景色跟刚开始时有所不同，当我们去靠近它时，它又有变化，它无时无刻不在变化。这就是真实的人生，今天将成为昨日，昨日已成为历史，每一刻都在变化，对我们的愿望而言，更是如此。我们时常能意外地找到那些别的比我们所要寻求的更好的东西；我们所要寻找的东西，往往不在我们着手寻找的那条途径上，因此，我们找不到期望的欢乐和喜悦，惟一给予我们的，只有经验、世故、知识。而这是一种真正的、永恒的幸福，不是短暂的，只在幻想之中才有的。

人的命运

相信某种天命的主宰，或确信在冥冥之中有某种超然的东西在驾驭着我们每一个人一生中的大小事情，这在各个年代、时期都很普遍也很流行，甚至那些自命清高的思想家有时候也会对这命运上天注定的说法深信不疑，事实上，这跟任何既定的教义没有丝毫关系。

的确，当一个人回顾自己人生历程中的细节时，自己一生中所发生的一切有时候显得就像早已安排好了似的，而出现过的人物就犹如在一部戏里陆续登场的演员而已。

每个人一生中的某种规划，可以部分地从一个人与生俱来的性格得到说明；这一性格始终如一地把一个人拉回到同样的轨道上去。每个人都能直接且准确地认出与自己性格甚为吻合的东西；由于这一特性，每个人都会追求和抓住适合自己个人的东西，他甚至无法向自己解释清楚为何会这样做，他这样做既非受到外在的影响，也非自己的虚假观念和偏见所致。不过，只有当一个人走完了自己的人生之路后，才会发现这条路始终如一地通往同一个方向。但是，与之外在环境所发挥的巨大力量和强烈影响相比，这种内在牵引力显得不值一提。

在人生进程中，内在必然性显出为人的本能冲动，然后是理性的权衡、思维，最后，外在情势也加入共同发挥作用，这样，在人生走到尽头以后，在这些因素的共同作用下，这一生就犹如一件终于圆满完成的艺术品。虽然在此之前，当人生还在发展变化时，它看上去似乎欠缺计划或者目标。这就跟每一件在计划中进行，但还没有峻工的艺术品一样。当人生圆满完成以后，仔细审视这一生的每一个人，都会让你瞠目结舌：这一人生轨迹活生生就是深谋远虑、匠心独运和持之以恒结出的成果。这一结果是否意味深长则视这一人生的主体是平凡庸俗，还是出类拔萃。

因此，一种看不见的操纵力量指引着我们，直至死亡这一真正的结局，亦即就这方面而言生命之目的；但这种视而不见的操纵力量也只呈现于真真假假的外象之中。在死亡的一刻，一切神秘力量就聚合在一起发挥作用，它们决定着一个人的永恒命运。

人世的痛苦

倘若痛苦不是我们生活最直接的目的，那我们的生存就是在这世上最为违反目的的东西了。这是因为假若认为在这世上无处不在的，源自匮乏和困难，这些密不可分的，那些永无穷尽的痛苦并没有任何目的，纯粹只是意外，这样的假设绝对是荒谬的。我们对痛苦的敏感几乎是无限的，但对享乐的感觉则相当有限，虽然每一个不幸的事是例外的情形，但总体上，不幸却是规律中的惯常情形。

叔本华认为，生存的全部痛苦就在于：时间不停地在压迫着我们，使我们喘气急促，并且紧逼在我们身后，犹如持鞭的人。但是，一定的焦虑、痛苦、烦恼对于每个人来说，在任何时候都是必要的。一条航船如果没有压舱物，它就不能保持平稳，也就无法正常行驶，人生同样如此。

生活是一项必须完成的任务。尽职而终的说法是一件善事，它意味着某些人已经了结了他的工作。

人一到这个世界就肩负着原罪的重压。并且正是由于我们必须时刻地救赎我们的罪过，才使得我们的生存是如此悲惨，惟有死亡才是我们苦难的终结。

沉重的人世的罪孽导致了沉重的人世的痛苦，这是一个最明显不过的真谛。对我们的生存最恰当的解释莫过于：人生只是某些失误和罪孽的结果，为此，我们正遭受着报应。

倘使你坚信这个真谛，你就会根据这种真谛来调整你对未来的祈望，就不会再把人世间大大小小令人不快的事情，如人的痛苦、忧虑和苦难等，看成不正常的或不规则的了，而且你还会发现一切事情将以原本的样子呈现于世上，在那里，我们每个人都以他自己的独特方式来赎回他生存的罪孽。

一切的努力和欲望皆为迷误

在无意识的夜晚，一个被生命所觉醒的意志，化成个体，它从广袤无垠的世界中，从无数正在努力、烦恼、迷惑的个体间，找出他自己，然后又像做了一场噩梦一般，迅即回归以前的无意识中。但是在未走到那里之前，他有无限的愿望，无尽的要求，一个愿望刚获得满足，又产生新的愿望。即使赐予他们世上可能有的满足，也不足以平息他的欲望、压抑他的需求，满足他内心的深渊。

由于时间的形式，呈现出事物的变异无常，而显出它们的空虚。换句话说，就是由于“时间的形式”，把一切的享乐或欢喜在我们手中归于空无后，使我们惊讶地寻找它到底遁归何处。所以说，空虚，实是时间之流中惟一的客观存在，它在事物的本质中与时间相配合，而表现于其中，惟其如此，所以时间是我们一切直观先天的必然形式，一切的物质以及我们本身都非在这里表现不可。因之，我们的生命就像是金钱的支付，收款之余，还得发出一张收据。就这样，每天领着金钱，开出的收据就是死亡。由于在时间中所表现的一切生物的毁灭，因而使我们了解到那是自然对于它们的价值的宣告。

如此，一切生命必然匆匆走向老迈和死亡，这是自然对于求生意志的努力终必归于乌有的宣告：“你们的欲求，就是以如此做终结。再企盼更好的东西吧!”它是在对生命提出如下的教训：我们都是受到愿望之对象的欺蒙，它们通常先是动荡不定，然后趋于破灭，最后，连它的立脚点也被摧毁无余，所以，它带给我们的痛苦远多于欢乐。同时，由于生命本身的毁灭，也将使人获得一个结论：一切的努力和欲望，皆为迷误。

幸福如同梦幻，痛苦才是现实

我们所有的满足，即一切的享乐或幸福，都是消极的；反之，只有痛苦才是积极的。

我们只有正视痛苦、忧虑、恐惧，才有所感觉；反之，当你平安无事、无病无灾时，则毫无所觉，如饥之求食、渴之求饮一般迫切，但愿望满足后，则又像吞下一片食物的瞬间一样，仿佛知觉已停止。

叔本华认为，在我们没有享受或欢乐时，我们总是经常痛苦地想念它。同时，在痛苦持续一段长时间、实际上已经消失，而我们不能直接感触到它后，我们却仍是故意借反省去回忆它。这是因为惟有痛苦才有积极性的感觉，因为它都能自动呈现。反之，幸福只不过是消极的东西，如健康、青春和自由可以说是人生的三大财宝，但当我们拥有它时，却毫无所觉，一旦丧失后，才意识到它的可贵，其中道理正在于此，因为它们是消极性的东西。

总之，所有人都是在不幸的日子降临；取代往日的生活后，才体会到过去的幸福。享乐愈增，相对的对它的感觉性就愈减低，天长日久后，便不觉自己身在福中。反之，对痛苦的感受性却愈为增加。因为原有的习惯一消失，便特易感觉痛苦。我们生存的所谓幸福，是指一般我们所未感觉到的事情，最不能感觉到的事情，也就是最幸福的事情。最令人兴奋的大喜悦，常持续在饱尝最大的痛苦之后。相反，倘若满足的时间持续太长，所带来的却是如何排遣或如何满足其他虚荣心等类的问题。所以，诗人不得不将他们笔下的主角先安排个痛苦不安的境遇，然后再使它们从困境摆脱出来。

处世之道

人生快乐的两大仇敌是痛苦和烦闷。事实上，人生的过程似乎就是在这两者之间的剧烈摆动。

人生是否能幸福快乐和内心能否平静安谧取决于你所持有的态度，以及你应对人生各种不幸和苦难的方法。

现在才是实在的

理智行为的另一个重要因素就是在现在与将来之间找到平衡点，以免由于过多的关注其中之一而损害另一个。有一些人仅仅生活于现在，也有一些人总沉湎于未来，总是愁思满腹，忧心忡忡。很少有人能在这两点之间保持平衡，那些寄希望于未来，为之奋斗并仅仅生活于未来的人，他们始终急急忙忙，紧追不舍。那事物总是恰好在他们的前面，而他们则一直试图得到它。此种人就其整体存在而言，他们置身于一种恒久虚幻的情景之中，始终不断地生活于一种短暂的临时状态，直到最终走完其人生的旅途。

所以，我们既不该让未来牵挂而焦虑企盼，也不该在对往事的反悔惋惜中不能自拔，而应该时刻提醒自己，惟有现在才是实在的确定的，未来总是无一例外地使我们的希望落空，过去也常和我们曾预料的相去甚远。总之，无论是未来还是过去都和我们想象的不同，且不及我们所想象的。

幸福意味着自我满足

自给自足，自己就是一切，无所欲求，这就是幸福最主要的本质。

一个人惟有当他独自一人时，他才是自己，假使他不喜欢独处，那么，他定不热爱自由。因为只有他孤独无依时，他才真正是自由的。一个人的独立性越强，越难成为与他人交往关系的牺牲品。对于独居，是欢迎、忍耐还是逃避，要依据一个人价值的大小来决定，当独自一人时，可怜人体验到的全是不幸，而聪明人喜欢的却是独居的高尚伟大；简言之，每个人都将成为他自己。

个性差异、气质迥然常常或多或少会引起不和，尽管这种不和可能微不足道。思想的平静，灵魂深处的安宁以及身体的健康，所有这一切世间能给予的最大幸福，只有在独居中才能获得，而这种平静和安宁作为一种持恒的心境，惟有身处绝对幽静之处方可达到。

一个品质高尚的人，其主要标志是他并不从与他人的交往中得到快乐。他越来越宁愿独处，并且随着时间的流逝，最终认识到一边是孤独，另一边是粗俗，除此之外别无选择。

远离妒忌

妒忌是人的天性，它可以很快变成一种邪恶，并导致不幸和痛苦。我们应当把它当作幸福生活的大敌，像压抑制止任何恶念，熄灭炉中的炉火一样。当真正的灾难降临于我们时，最见效的安慰恰恰是想到了还有比我们遭遇更不幸的人；其次，是想到世界上那些与我们处于相同命运的人，他们分担了我们的不幸和灾难。

至于妒忌，我们可以认为是针对别人的。如果我们遭到别人的妒忌，我们应当永远记住：没有哪一种像因妒忌而引起的仇恨那样难以和解。因此，我们应该小心谨慎，避免遭人忌恨。并且，正如其它许多形式的不幸一样，由于后果的严重性，我们也绝不要玩弄可恶的妒忌之火。

倘使遭人忌妒，你就应当与心怀妒意的人保持一定距离，并且，尽一切可能不要与之发生联系。这样，在你与他们之间便形成一条难以逾越的鸿沟。这一点若做不到，那么，就泰然自若地迎战他们的攻击。在后一种情况下，以其人之道还治其人之身是最好的办法。一般来说，人们都是这么做的。

自制的重要性

吸引我们注意力的事物，不管是工作要务还是普通小事，都是形形色色，千姿百态的。如果仅以非固定的次序或关系来看，它们表现为一个反差强烈的混合体，绝无雷同，不仅如此，它们影响我们的方式也是特定的，倘使我们的思想与思想的种种问题谐调一致，那么，在这些思想与思想的问题在我们心中引起的忧虑之间必然存在一种相应的不一致。因此，当我们开始着手某一事情时，第一步就是要将我们的视线从别的事物那里收回来。这将使我们在第一时间内处理每一件事情。不管我们对这件事是喜欢还是讨厌，都不能让其他杂念对他有所影响。这样一来，我们的思想就像被分别置入许多抽屉中，我们既可经常打开其中的任何一个，同时又不侵扰其它。

通过这种方式将使我们从沉重的忧思中解脱出来。否则，我们对此事的忧虑将会干扰对彼事的思考，对某一重要事务的关注可能忽略许多偶然发生的无足轻重的小事。对于每一个思想高尚的人来说，最重要的是避免被个人事务和世俗烦恼所纠缠而不能自拔，从而排斥更有价值的事物。因为，那才真正失去了生活的目的。

没有什么东西能使我们免受外部力量的制约，正如我们不能没有自制一样。塞涅卡说，服从理智就是让万物从属于你。自制也是我们自身力量的体现。万一发生最糟糕的情况，使我们遭受不幸，我们也能缓和减轻严重性。倘若其他人必须用强制手段而无视我们的情感，则他们将会冷酷无情地对待我们。因此，通过自制而预防强制是明智之举。

生命在于运动

生命在于运动。显然，他是正确的，从肉体方面看，我们的存在是因为我们的机体是不断运动的；从理智方面看，我们借以存在的是连续的占有，无论其形式是实际的活动还是精神的活动。

在这个世界大舞台上，绝大多数人默默无闻，尔后便永远消失，只有天才过着一种双重生活，他们既是演员，又是观众。

因此，还是让每一个人都做些力所能及的事情吧。没有固定的工作，也没有确定的活动范围，这是一件多么可悲的事情！长期的动荡不安给人造成了极度痛苦，因为缺乏那种被称作占有的东西迫使他超出了自己正当的活动范围。努力吧，与困难进行博斗!这就是像老鼠那样孜孜不倦地奔忙于地下的本性一样！满足他的全部欲望，是某种令人难以忍受的事情，持续太久的愉悦往往导致一种停滞感。倘若一个人没有振奋自己的机会，就应当尽可能创造机会，并且，依据他个人的能力和嗜好决定自己是去打猎还是玩台球，或者受他本性中这种不可怀疑的因素引诱，将与某人发生冲突，或策划一项阴谋，所有这一切，都是为了结束那令人难以忍受的死气沉沉的静止状态。这一切，正如我所言，当你无所事事时，很难保持悠然闲静的心情。

平庸与才智

人与人之间，在品行和才智上，上天所设定的差别是非常大的，但人类社会总是忽视这些差别，甚至要将这些差别消灭，或者说，社会建立了人为的差别，阶级和地位的划分，来代替它。后者与上天建立的高下次序，往往完全颠倒。这样安排的结果就是将一些才智低劣的人往上提升，把少数天赋卓越的人压下去。遇到这样的情形，智者通常都会遁入荒野，这类人一旦增多，平庸之人更加不可一世。

在一个社会中，令智者恼怒的是“权利平等”，因为这些权利直接导致人人都可以自命不凡，那是大家喜爱的；而在自然情况中，才智上的差别就意味着所拥有的社会权力应该有相对的不同。理想的社会承认任何类别的要求，可就是不重视才智，把才智视为违禁品。人们对于各式各样的愚蠢、乖戾和鲁钝都表现出无限的耐心，具有才华需要获得他人的赞同，否则需要完全深藏起来。

心灵的内在财富是真正的财富

经上天给予更多智慧的人是最快乐、幸福的，所以主观因素比客观条件对我们的关系更为密切。客观作用无论是哪种，对我们的作用都是间接的、次要的，而且必须经主观因素，才有着落。

叔本华认为，具有内在财富的人，无需外界的帮助便能发展自己的聪明才智，使之开花结果，也就是他得以享用自己的财富。总之，他需要在一生中的每天每时，能够保持“真我”。如果他有天分给全人类留下他的独特思想，那么只有一个准绳决定他是否快乐，他能否充分发展他的才智，完成他的作品，其他都不重要。因此，古今的伟大人物，都不受打扰的闲暇，看作跟自身那么同样有价值。

待人之道

人的一生免不了与人交往，包括配偶、父母、孩子和朋友。在人生旅途的进程中，我们应该尽可能做到宽容和自律，避免与人争论和口角，放眼前途，容忍异己，这样我们的一生将获益良多。为人处世的睿智，更少不了容忍的光辉。

待人宽容如待己

一个人在其人生旅途中随时准备做并且做到下面两件事：一是防患于未然；二是豁达大度。防患于未然使他免受损失和伤害，豁达大度使他避开冲突与争吵。

叔本华认为，如果你必须生活于他人之中，就必须允许每个人都拥有按其特性生存的权利，无论其结果是什么。你应当做出的全部努力是顺其自然地、恰如其分地利用其特性，而不希图其本性有何改变，或随意谴责它。这便是“待人宽容如待己。”这句格言的真实含义。无论如何，这是一项其难度和正确均成正比的任务，那些避免与同类过往甚密的人才是幸福的。

容忍别人的艺术可以通过对无生物实施耐心的方法而获得。根据某种机械的或普遍的必然力，这种忍耐顽强地阻止了我们行为的放肆——是日常生活所要求的一种宽容方式。如此获得的宽容或许也适用于我们与之交付的人，我们要使自己习惯于他们的对抗——无论在何处遇到这种对抗——看作是本性的必然结果。他们赖以反对我们的就是支配非生物的对立的同一条不可抗拒的必然性法则。倘使我们对他们的行为感到不满，就如同跟一块挡住你去路的石头一样愚蠢可笑。与人交往最理智的办法便是决心利用那些你无法改变其本性的人。

明晰个性差异

一个人只要和另一个人一交谈，哪怕是极随意的话题，也能立刻感觉到他们之间在智力、气质上的差异或相似。当两个本性迥然相异的人在谈话时，毫无疑问，其中每个人所说的几乎每件事都在不同程度上惹恼另一个人，即使谈话的内容是那样的无关紧要，在多数情况下仍会导致不愉快的气氛。另一方面，本性相近的人则立刻会感到彼此间的一种默契。倘使他们的脾气完全相同，那么，他们之间的交往将是极为和谐一致的。

冲突、不和作为情绪差异往往是偶然的、暂时的，其结果会轻而易举地渗入所有的社会交往中，这也在一定程度上解释了为什么记忆总是理想化的。有时甚至是神明化的，由于我们无法保留所有转瞬即逝的印象，这些印象曾在某些偶然的场合和时间里搅扰过我们。从而，使我们在过去的某个时期曾经有过的情绪发生了变化。就此而言，记忆如同一只模糊的照相机镜头。它将一切均收入镜头中，所以产生了比实际景致更美好的画面。就人而言，被摄入记忆的镜头则常常没有一点效果。因为，虽然记忆的理想化倾向需要时间的协助才能发挥作用，同时它又立即开始作用。因为，只有经过相当长时间的间隔再去见你的朋友或熟人才是明智的；当你再次见到他们时，你将注意到记忆已经开始发挥作用了。

爱与尊敬

叔本华认为，一个人既想感受到别人的尊重，同时又想从这同一个人那里体验到挚爱那是十分困难的。倘若如此，我们将不得不进行选择，或者是从我们的同伴那里得到尊重，或者是爱。

他们的爱总是自私自利的，其表现形式多种多样。我们过去为赢得这种爱而常用的手段并不总是使我们引为自豪。

叔本华还认为，一个人被另一些人所爱主要是通过这种方式，即言谈适中、举止稳重而博得好感和聪明的印象。他必须坦白直率而无矫揉造作，不仅仅是由于忍耐。

至于说到尊敬，情况恰好相反。很难勉强让别人尊敬你，这其中的理由极难揭示。因此，与爱相比较，尊敬能给人以更为真实的满足，因为它总是相关于个人的价值。而爱则并不直接相关于个人的价值，爱在本质上来说是直观的，而尊敬则是客观的。毫无疑问，被人爱要比受人尊敬更为有用。

知人断事

经常有这样一种现象，即那些具有高尚品质和伟大天赋的人在世俗智慧和人事关系方面的知识显得奇缺和匮乏。在他们年轻时更是如此。因而，很容易被人欺骗或被引入歧途；相反，普通大众在立身处世方面，则更容易获得成功。

叔本华认为，当一个人很少或几乎没有经验时，他必须借自己先在的知识去进行判断，并且，在需要加以判断的事物中，先在的知识与经验相比决不在同一水平上。对于普通大众来说，先在知识意味着他们自己的自私自利观点。这与那些品质和精神都高于普通平民的人的情况不同。严格说来，就他们的非利己方面而言，他们与另外一类人大相径庭，当他们以自己的高水平去衡量、评判别人的思想和行为时，结果，往往与他们的预测不相符。

无论什么情况下，都不要给予一个刚认识不久的人过高的赞誉，否则，你很有可能会大失所望，因此而惭愧甚至受到某种伤害。决定一个人是否值得深交要看他的本性，一个人的品性往往能通过他对一些日常小事的处理看出来，因为在处理小事时他是毫无防备心理的。这为我们提供了观察一个人的人性中欲壑难填的利己心以及毫无利他之心的极好机会。如果这些弱点和欲求缺陷是通过一些琐事或一般行为显露出来的，那么，你将会发现这些弱点和缺陷也同样体现在一些重大问题上，尽管他会极力掩饰这些弱点或缺陷，伪装事实。

信任与怀疑

我们信任别人，在很大程度上，是出于我们本身的懒惰和虚荣心。懒惰，因为我们不去打听原委，不积极谨慎行事，而宁愿信任他人；自私，因为受到事情的压力，我们就找人倾谈心中烦恼；还有虚荣心，因为要求他人保密，正是自己感到骄傲的事。尽管如此，我们期望别人忠实于我们所加诸他们的信赖。如果别人不信赖我们，我们不应该发怒，因为那就是说，他们诚心地赞美“忠实”，认为它少之又少——其稀少会让我们怀疑“忠实”的存在只是虚幻的。

我们有时这么想，人们完全无法相信有关我们私人的话，可他们从未想到要怀疑这些话的真实性，但如果给了他们一丝丝怀疑的机会，他们就会发现绝对不可能再相信它了。我们时常透露什么事，暴露自己，只是因为我们猜想别人一定注意到了——正如同人会从高空跳下，因为他慌张，换句话说，因为他觉得他已经再也站不稳当，他所处的位置给他的痛苦很大，他认为不如立刻把生命了结。

洁身自好

虚荣是如此平庸粗俗，而美德极为非凡杰出。假如一个人看起来好像是在自我炫耀，尽管他做得十分隐蔽巧妙，人们也极可能认为他纯粹是出于虚荣心而夸奖自己，并且还会认为他居然没有意识到自己的行为多么像一个十足的傻瓜。

倘若你怀疑是一个人在对你撒谎，对此你有充分的理由相信这是真的，但你看起来又仿佛对他的话深信不疑。你的这种表现将会怂勇他继续撒谎，他将更加振振有词地坚持自己的说法，到最后终逃不掉玩火自焚的下场。

既不屈从于爱，也不臣服于恨，这也只能算得上是半个处世智慧，还需加上什么也不说，什么也不信，才算得上完整。的确，这个世界需要的便是这样的准则，一个人惟有依赖这两条准则，才能幡然醒悟而不为所蔽。

精明人处世惯用的计谋便是说话模棱两可。它意味着让别人去揣摩你的意思，倘使听话者反应迟钝，则根本把握不住你说的话。与此相反，倘使你说话意思明确，则能抓住听话者的注意力。但结果往往出乎你的意料之外。倘使你举止文雅，语调柔和，那么，你可以公然非礼，甚至间接地冒犯听话者也没什么关系。

第六章 罗素

伯特兰·罗素（1872——1970），英国著名哲学家、政治家、散文家和社会活动家。被誉为“世纪智者”，20世纪最声誉卓著、影响深远的思想家之一。

罗素一生著书多达七八十本，论文数千篇，门类广泛，涉及哲学、数学、科学、伦理学、社会学、政治、教育、历史、宗教学等诸多方面，享有“百科全书”式思想家之称。

罗素生平

1872年5月，伯特兰·罗素出生在英国威尔士的一个贵族家庭，祖父约翰·罗素勋爵在1840年代曾两次出任英国首相，父亲安伯雷子爵在当时是一名极端开放的无神论者。罗素的母亲也出生于贵族家庭，但是她在罗素2岁时便去世了，在2年之后，父亲也相继去世。

罗素是这个辉格党家庭的第二个儿子，在双亲去世以后，罗素和他的哥哥富兰克·罗素（未来的罗素勋爵二世）就由祖父母抚养长大。与当时其他上流社会的子女一样，罗素兄弟由家庭教师专门教授，则罗素的教父是当时的哲学家约翰·斯图亚特·弥尔。?

罗素思想的形成是由于受家庭的自由主义传统和祖母的独立不羁的性格影响。罗素的童年是孤寂的，他经常一个人在自家荒凉失修的大花园里独自玩耍与思索，也就是这样的生活方式，让他对大自然、书本和数学产生了极其浓厚的兴趣，尤为迷恋数学。这也是他后来取得巨大的思想成果的第一步。

1889年，17岁的罗素时认识了美国姑娘阿莉丝·皮尔索尔·史密斯，很快便爱上了她，两人在1894年结婚。但是这段婚姻在1911年便宣告结束，主要是因为罗素的不专情。

1890年罗素进入剑桥大学三一学院，大学前三年，他专攻数学，获数学荣誉学位考试的第七名。

1894年获道德哲学荣誉学士学位一级。毕业后曾游学德国学经济，受马克思主义影响，回国后，在伦敦大学政治和经济学院任讲师。

1895年曾两次访问德国，研究"德国社会主义运动"，同倍倍尔、李卜克内西等人交谈过。

1903年发表《数学原理》一书，并以论文《几何学基础》获三一学院研究员职位。

1908年成为学院的研究员并获选为英国皇家学会成员。

1910年任剑桥大学讲师。

1914年又任该校三一学院研究员。同年加入工党。

1916年重新在三一学院任教。他是亚里士多德学会会员。

1920年罗素访问俄国和中国，并在北京讲学一年。

1921年，罗素与豆拉·勃拉克结婚，他们育有2个孩子。这期间罗素已经因为参与反战活动而被校方开除，他通过出版各种有关物理、伦理和教育方面的书籍谋生。

1927年，罗素和勃拉克在英国彼得斯费尔德市附近创办一所私立学校，名友前希尔学校，以实验他的教育理论，是当时英国的进步主义学校之一。

1931年罗素的哥哥去世，罗素继承爵位，成为罗素勋爵三世。但是他很少在公开场合这么称呼自己，或被别人这样称呼。

1935年罗素和勃拉克业很快因他与一个美国记者的一段婚外情而告终。离婚后，布拉克独自把友前希尔学校办到1939年。并一直主张“自由教育”和“爱的教育”。

1936年罗素与牛津大学学生派屈西亚·斯彭斯结婚，两人也生有1个儿子。

1939年罗素搬到美国，到加利福尼亚大学洛杉矶分校讲学，并很快被任命为纽约城市大学教授。但没多久地方法院取消了他的教授资格，因为他婚姻方面的问题，认为他在“道德上”无法胜任教授一职。无奈之下，罗素于1944年回到英国，并重新执教于三一学院。

1950年因积极参加世界和平运动，反对核战争。其作品《哲学问题》获“诺贝尔文学奖”。

1952年罗素再度离婚，和一名美国的英语教授结婚。

1960年代罗素出版了自己的三卷自传，并曾参与了肯尼迪遇刺事件的调查。

1961年，89岁高龄的罗素参与一个核裁军的游行后被拘禁了7天。他反对越南战争，于1967年5月和萨特一起成立了一个被称为“罗素法庭”的民间法庭，以揭露美国的战争罪行。

1970年2月2日罗素在梅里奥尼斯郡彭林德拉耶斯逝世，他的骨灰被撒在威尔士的群山之中。其爵位由他与豆拉·勃拉克的儿子约翰·康拉德·罗素继承，为罗素勋爵四世。?

罗素的著作

罗素的主要著作有：

《数学原理》（1910——1913）

本书是罗素在1910年至1913年之间与怀特海合作撰写的。这部巨著使罗素赢得了学术上的崇高地位和荣誉，他通过这本书建立了逻辑主义数学体系，旨在把整个数学归结为逻辑学。该书被人们看作是数学和逻辑发展史上的里程碑。

《哲学问题》（1911）

在该书中，罗素并没有探讨伦理学以及有关心灵和行为的各种如自我的本性或意志自由等经典问题。而主要涉及知识论——考察我们能说知道或有理由相信的那部分哲学分支。并在此基础上得出了一些令人瞩目的有关所有事物的终极类别的结论。并荣获“诺贝尔文学奖”。

《自由之路》（1918）

在本书中，他首先从历史的角度简要地考察了那些战争以前提出的旨在实现彻底经济变革的各派学说的兴趣和壮大过程，并对它们进行了批判性的分析。全书贯穿了罗素自己丰富的政治经验和敏锐的人生洞察力，为人们“怎样才能在存在着政治的现实社会中实现超越相对的人生自由”的问题作出了明确的指导。

《婚姻与道德》（1929）

1929年，本书在英国出版。在书中罗素把侧重点放在当代，对爱情、婚姻、优生、性权利以及卖淫等一系列现实问题进行了精辟的研究和分析，并就“试婚制”和“性在人类价值中的地位”等敏感问题提出了自己的独特见解。

《幸福之路》（1950）

在本书中，作者从心理学和哲学的角度上深入透彻地阐释了人类不幸的源泉和幸福的来源。还根据东西方人不同的伦理道德与社会观念，抽象出普遍适应的获取幸福的原则。

罗素的道德哲学

罗素以“哲学家”名世，但真正纯哲学的著述，尚不及其全部作品的三分之一。他之所以获得诺贝尔文学奖，正如那篇嘉奖辞所说：“他拥护人道主义的理想及自由的思想，写下了多姿多彩而意义深远的著作。他的作品对人类道德文化作出了杰出的贡献。”罗素的道德哲学主要内容包括：道德的准则、自由之路、不幸之源、幸福之路、爱情与婚姻。罗素的道德哲学给我们许多启示，罗素的思想使我们受益无穷。爱因斯坦说：“阅读罗素的作品，是我一生中最快乐的时光。”

道德的标准

漂流于荒岛的鲁宾逊，也曾辛勤劳作、自我克制和深谋远虑，这些都应该被视为道德方面的品质，如果我们都能信守这部分道德，则世界一定会变得美好。然而，这终究不是道德最重要的部分。现行的道德是功利主义和迷信的奇特的混合物，而迷信的部分则在其中占有较大的比例。迷信是道德准则的起源。这是一位伟大哲人在数十年前，对其所处时代道德的精辟论述。

美好的人生

对美好人生的看法，罗素并不打算说明谁对谁错，也不想证明自己的观点是如何的正确，他只是想说出自己的观点，并希望得到尽可能多的赞同。罗素的观点如下：

美好的人生是由爱所唤起，并为知识所引导。

在他看来，无论是有爱而没有知识，还是有知识而没有爱，都不可能产生美好的人生。

罗素认为，爱是一个含有多种情感的字眼。作为一种情感的爱，总是游移于两端之间：爱的一端是纯粹的欢喜，另一端是纯粹的仁慈。

的确，最完美的爱是欢喜和美好愿望这两种成分不可分解的结合。父母对漂亮且成功的孩子所感到的快乐就包含着这两种成分。

罗素说：“没有美好愿望的欢喜，也许是残酷的；而没有欢喜的美好愿望，则容易变得冷漠和高傲。”

我们渴望他人美好愿望的程度，是由我们感到自己需要帮助或面临他人伤害的程度而定的。但对于人生则不尽然，我们渴求爱，目的在于摆脱孤独感以及求得“被理解”。这不仅仅是仁慈的问题，也是同情的问题。那些对我们生有爱意的人，不仅应当希望我们好，而且也应该知道如何使我们幸福。毫无疑问，这属于美好人生的另一成分的问题，即知识的问题。

在这里，罗素强调，当我们说知识是美好人生的一个组成部分时，我们并不是指道德的知识，而是指科学的知识以及特定事实的知识。

如果我们希望达到某一目的，知识可以给我们指出方法，当然，这种知识也可能在无意中转化为道德的知识。

罗素认为，我们“应当”希望的东西，只不过是他人要求我们希望的东西。

因此，道德与科学的差异不在于知识的种类，而仅仅在于欲望。

当我们说美好的人生是由受知识引导的爱所构成的时候，那激励我们的欲望是尽可能地去过这种生活，并看到其他人也过这种生活。

道德的准则

道德的实际需要，产生于同一个人或不同的人、在同一时间或不同的时间的欲望冲突。

罗素认为，谨慎是美好人生的一部分。

但是，无论谨慎是何等的重要，也终究不是道德中最重要的部分，它也不是引起理智问题方面的部分，因为它仅诉诸于个人的利益。

超出谨慎范围之外的那部分道德，大体上而言，是类似于法律或规则的东西。它是一种疗法，能够使人们共处于一个社会之中，而不论其欲望有无冲突的可能。这里有两种截然不同的方法：

一种是刑法的方法。其目的在于，通过对以某种方式损害他人欲望的行为，施加令人不快的处罚，来达到表面的和谐。这也是一种社会责难的方法——被自身所处的社会认为不道德，是一种惩罚，为了避免这种惩罚，大多数人都会避免让人知道他们违反了社会的准则。

另一种方法则是更为根本的方法，倘若一旦成功，将会得到更加令人满意的结果。即通过最大限度地减少冲突的机会来改变人们的性格和欲望，手段是使一个人的欲望的满足尽可能与另一个人的欲望的满足相一致。爱之所以比恨好，是因为爱能使人们的欲望变得协调，而非冲突。在两个相爱的人中，成败与共；而在两个相恨的人中，一方的失败则是另一方的成功。

在罗素看来，其所处时代的道德是功利主义和迷信的一种奇特的混合物，而迷信的部分则在其中占有较大的比例。

迷信是道德准则的起源。最初，某些行为被认为是神所不喜欢的，于是通过法律加以禁止，因为神的愤怒会加诸于整个社会，而不仅是犯罪者本人。由此产生出罪的观念，也就是说神不喜欢的即为罪。至于某些行为为什么为神所厌恶，却说不出一个理由，但这些禁令却是至高无上的权威。

金钱的崇拜

罗素指出，所谓金钱的崇拜，指的是一种信仰，即认为一切价值都要用金钱来衡量，金钱是人生成功与否的惟一尺度。

生活中，许多人嘴里不说，但事实上却存在着这种信仰，然而，这与人的本性并不一致，因为它忽视了生命的需要，也忽视了对于某种特殊的生长的本能的倾向。它使人认为和取得金钱相反的愿望并不重要，其实这些愿望，一般而言对于人的幸福比收入的增加更为重要。它以一种错误的关于成功的理论，引导人们残害了自己的本性。它促使人们的品格和目标趋于完全一致，降低了人生的快乐，增加了紧张的感觉，使整个社会变得消极、厌倦、缺乏幻想。

对金钱的崇拜并不是什么新鲜的事情，但现在它比以往的危害更大，罗素为我们指出了以下几个原因：

工业制度，由于从事它的人的目的是为了金钱，从而使工作更易引起厌倦，更加紧张，更不能给人快乐使人发生兴趣。

限制家庭的力量，为实行节约而开辟了新的园地。

教育和自觉纪律的普遍增长，使人们更能不顾诱惑，坚定地追求某一目标，而且当这一目标与生活相违背时，采取这个目标的人越坚决，它的危害也就越大。

由于工业制度而得到的较大的生产力，使我们能够把更多的劳动和资本用于军队来保护我们的财富，以防止邻国的觊觎，也用来剥削劣等的民族。

由于惧怕失去金钱，从而使人有了更多的忧虑和烦恼，使人把获得幸福的能力消耗殆尽。而且对遭受不幸的惧怕，比起所惧怕的不幸本身而言，则更为可怕。

总之，我们大家都可以用自己的经验证明：不论男女，最快乐的人是对金钱不关心的人，因为他们有某些积极的目标，把对金钱的崇拜驱出门外。

人的无穷的欲望

当人们温饱的需要得到满足后，除非他们因此而变得懒惰，否则，他们就会拥有一些其他的欲望，这些欲望是如此的强烈。罗素指出，特别是四个欲望，即贪婪、竞争、虚荣和权力欲。

贪婪

贪婪是一种动机，即希望拥有尽可能多的财富或财富的控制权。这种贪婪是由对生活必需品的需要和担忧引起的。

贪婪是巨大的动机之一，在那些更有影响的人中尤其如此。贪婪是动机，所以，无论你拥有多少财富，你总是希望得到更多，永远也不会满足。

竞争

尽管对财富的渴望是资本主义制度的主要动机，但它绝不是在解决温饱问题过程中的最主要动机。比它更重要的动机是竞争。

如果竞争比贪婪更为强烈的话，世界将会因此而变成不幸的地方。

虚荣

虚荣是一种有巨大潜力的动机，它是人们内心深处一种最重要的欲望，它的表现形式多种多样。

虚荣带来的问题之一，便是使自身不断地膨胀。你越被人谈论，你就越希望被人谈论。政客和文人，他们越有名，报刊新闻机构就越难以令他们满意。就连被定了罪的人也是如此。他被允许看有关审判的报道，如果他发现报纸没有充分报道，他就会感到不满；如果他在其他报纸上看到很多有关审判他的报道，他就会对较少报道他的报纸感到不满。

从三岁小孩到权倾天下的君主，几乎所有的人，在所有的领域，都逃脱不了虚荣的影响。

权力欲

权力欲是一种比贪婪、竞争、虚荣更重要的动机，它近似于虚荣，但也有所区别。

满足虚荣心的是荣誉，而拥有荣誉却不拥有权力是一件容易的事情。

权力和虚荣一样是贪得无厌而无法满足的，特别是那些野心勃勃的人。权力欲的确是他们强有力的动机。

与虚荣不同的是，对权力的体验增强了这种权力欲动机，这不仅适用于那些细小的权力，也适用于君主的权力。

在权力欲这一动机的驱使下，人更热衷于施加痛苦而不是使人快乐。

除此之外，罗素认为，权力欲也有吸引人的其他方面：对知识的追求主要是由权力欲推动的；科技上的所有进步同样是由权力欲推动的；而政治上的改革者或许和专制君主一样有强烈的权力欲。在这种动机的驱使下，你是做好事还是干坏事，决定于社会制度，决定于你的能力。总之，诋毁权力欲这一动机是错误的。

自由之路

自由永远是人类生命中象征美好的花朵。尽管人们的需要各不相同，但某些基本需要为人类所共有，如对食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母关怀的需要。无论自由具体还包括哪些其他的东西，只要上述的任何一种需要没有得到满足，人们就不可能获得自由。对自由而言，任何一种对他人不造成危害的快乐，都应得到珍视。

自由的定义

罗素认为，使用一些极其模糊的、抽象的词意来解释“自由”是毫无意义的。

在这里，我们以最抽象的意义来定义，“自由”就是不对人们实现欲望的过程设置任何外部的障碍。根据这一理解，通过提高人们追求目标的能力，或者降低人们期望的水平，都可以达到增加自由的目的。

罗素指出，人类还远远未达成一种共识，即把人性作为一个参数考虑，放到政治中去，这是关于“心理动力学”的问题。外部环境为适应人性会进行调整，外部环境也改变着人性，通过两者的相互作用，最后达到一种和谐。

一个人突然闯入一个全新的环境，可能发现一点自由都没有，新环境只为那些能够适应它的人提供自由。因此，我们在探讨自由问题时，决不能忽视存在着一种可能性，即变化的环境会引起变化的欲望，这在某些情况下而言，或许使获得自由变得更加困难。因为，一种新的环境在满足了人们旧的欲望的同时，可能又使人们产生了它所无法满足的新的欲望。

工业进步给人们带来的心理影响就很能说明这个问题，它不断地使人们产生新的需求。或许刚开始一个人可能因为买不起汽车而感到不满意，可是要不了多久，他可能又在为买不起私人飞机而耿耿于怀。人们之所以感到不满，或许正是因为他们拥有一些尚未意识到的需求，没有得到满足。

尽管人们的需要各不相同，但某些基本需要为人类所共有，如对食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母的关怀的需求。无论自由具体还包括哪些其他东西，只要上述的任何一种需要不能得到满足，人们就不可能获得自由。这些东西，已经构成了自由的最基本的要素。

社会中的自由

我们可以把社会定义为“为着共同的目标进行合作的一群人。”在此，我们要探讨的是一个极具普遍性的问题：社会将会在多大程度上对个人进行干涉？而这种干涉并非是因为个人的缘故，而仅仅是因为社会本身的缘故。

首先我们要说的依然是：那些实现自由的最低要求——食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母的关怀——应该是高于其他一切要求的。

这些最低要求对于人而言，是生存和种族的延续所必需的。我们把上述这些东西定义为“必需品”，而把除此以外的根据具体情况的叫做“安慰品”或“奢侈品”。罗素认为，我们完全有理由剥夺一些人的奢侈享受来满足另外一些人对必需品的需求。这并非政治上的权宜之计。虽然这在一定的时间和社会条件下可能难以实行，但这绝不违背自由的宗旨，因为剥夺一些人对必需品的占有，其对于自由的损害远远大于阻止一些人财富的过多积累。

罗素强调，为了保障所有社会成员对最基本的必需品的需求，社会有权力对部分成员的财富进行干预和调整。但罗素并不赞成对那些并非以牺牲他人为代价而获得的财富进行干涉的权利。

那么，对于那些可能是合理的对自由的干涉，应做出什么限制呢？

通向自由之路上存在的障碍，正如我们所看到的那样，来自于两个方面：物质的和社会的。社会的存在减少了实现自由的物质障碍，但同时又产生了社会的障碍。

如果上述两种障碍都对自由产生同样直接的损害，那么，社会障碍引起的危害可能更大一些，因为它会引起人们内心的愤恨。

对社会自由的干涉除了引起人们的愤怒之外，还有两点原因，使人们对此感到厌恶。首先是人们并不希望占有别人的福利；其次，他们对别人的利益所在也不太清楚。

我们只想强调的是，在这类关于自由的问题中，区别出两类财富是最重要的：一类财富的获得必须以牺牲他人为代价，而另一类财富的取得则并不意味着别人的丧失。

思想的自由

什么是“思想自由”？这一表述有两层含义。

从狭义上而言，它是指那种不受传统宗教教条束缚的思想。

还存在一种广义上的“思想自由”。罗素认为，它比狭义的思想自由更为重要。

罗素指出，当思想不受时常出现的外部束缚的制约时，它才是自由的。换言之，一旦思想自由，束缚就断然不会存在。这些束缚有些昭然若揭，有些则微妙而令人难以捉摸。

我们先来讨论最明显的那类束缚。当我们对某种事情表示信任或不信任时，或者对某些观点表示赞同或不赞同时，如果由此而招致了法律的制裁，则思想就是不自由的。在罗素看来，世界上有这种自由的国家寥寥无几。

很明显，要做到思想自由，最基本的条件是不因观点的表达而遭致法律的制裁。但还没有任何一个伟大的国家做到这一点。虽然许多国家都认为它们已经做到了这一点。

然而，在现代社会中，法律惩罚还不是最大的障碍，比它更大的两个阻碍：经济惩罚和证据歪曲。显而易见，如果因为表白了某种信仰而使人难以为生，思想就不能说是自由的了。

可以说，当各种信仰可以自由竞争时，思想就是自由的。换言之，当各种信仰能够各抒己见，且不受法律的惩罚或经济的制裁时，思想就是自由的。但由于种种原因，这只能是一个永远也不能完全实现的理想，不过，要想向这一理想大大地迈进一步，却是可能的。

不幸之源

人生不幸福有两大原因：社会制度与个人的不健康心理。一方面，要通过社会改造增进人类的幸福；另一方面，要人们认清不健康心理的危害，以及它是如何产生、形成的，从而培养健康的心灵，安度幸福的一生。

什么使人不幸

英国诗人布莱克说：我见过的一张张脸孔，显出斑斑懦弱，点点愁怨。

虽然不幸的形式多种多样，但你却不难发现，它无处不在。

在罗素看来，种种不幸的根源，部分是源于社会制度，部分是源于个人的心里素质——当然，后者在很大程度上就是前者的产物。

罗素认为，不幸在很大程度上是由于对世界的错误看法、错误的伦理观、错误的生活习惯所引起的。其结果导致了对那些可能获得的事物的天然热情和追求欲望的丧失，而这些事物，乃是所有幸福所最终依赖的东西。这些事物的获得是在个人的能力范围之内的，我们因而提出这样一些转变方法，只要我们有一般的好运气，便能通过这些转变获得幸福。

罗素他的自传里指出，对外界事物的关心也有可能带来各自的痛苦。然而，这种痛苦不会摧毁生活的本质因素。而那些由于对自我的厌恶产生的痛苦，则往往会给生活的本质方面以灭顶之灾。

自我专注有多种形式。其中有三种最普通的类型：罪人、自恋者和夸大狂。

罪人

说“罪人”，并不是指犯了罪过的人，而是指那种精神专注于犯罪意识的人。这种人不停地责难自己；如果他是一个教徒的话，就把这种有罪意识解释成上帝的责难。他按照他自以为应该的那样的去想象自我，而这与他所了解的实际的自我总处在一种持续的矛盾中。

自恋

自恋，在某种意义上，是习惯化了的负罪感的对立物。它包括对自我的爱慕和希望得到别人的爱慕的习惯。当然，某种程度的自恋是正常的，人们也不必为之哀叹；然而，一旦这种自恋发展过了度，它就会变成一种恶习。

夸大狂

夸大狂与自恋者的区别在于，他希望自己声名显赫而不是可爱迷人，希望自已被人畏惧而不是被人迷恋。属于这一类型的有疯子和多数历史上的伟人。

拜伦式的不幸

今天，在我们中间有许多聪明人总以为自己已经把所有早年的热情看透，从而认为再没有什么值得为之生活下去了。拥有这种观点的人的确是不幸福的，但是，他们却为这不幸感到庆幸，他们将这归于宇宙的本质，认为这是开明人士惟一可取的理性态度。他们对自己的不幸的夸耀，使那些较少世故的人对其真诚表示怀疑，他们认为对痛苦表示欣赏的人实际上并不痛苦。这种看法过于简单。无疑，这些受难者在他们的优越感和洞察力方面得到了一定的补偿，但这不足以弥补纯朴快乐的丧失。

罗素认为，人不快乐是没有什么理性、优越可言的。聪明人只要情势许可，是会感到快乐的，如果他发现对宇宙的思考一旦超过了其一极限就会使人痛苦，那么，他就会转而考虑其他的问题。这就是我们本节所要说明的观点。

罗素相信，无论出于什么理由，理性都不会禁止人们去追求幸福；不仅如此，那些真心诚意把自己的哀怨归之于自己对宇宙看法的人，是本末倒置了。事实是，他们之所以不幸，是出于他们并不了解的原因，而这种不幸便使得他们去思索自己生活于其中的世界里那些惹人不快的方面。

罗素所论述的这一观点与英国诗人拜伦的观点，以及《布道书》一书作者的观点如出一辙。

犯罪感

在罗素看来，犯罪感是成年人生活不幸福的一种极其重要的、潜在的心理原因。

传统的宗教的犯罪心理学，是为现代心理学家所无法接受的。尤其是在新教徒看来，在每个人受到诱惑做出罪恶的行为时，良心便会显露出来，而在他犯下这一罪过之后，他有可能经历两种痛苦的感受：一种叫作后悔，那是没有用处的；另一种叫作忏悔，它可以消除人的罪过。

我们当然希望每一个人都过着一种完全无可指责的生活。但是，如果一个人有些事一旦被发现就会受到处罚，那么，这个人在有可能被人发现时，他就会忏悔自己的罪过。我们并不是说这也适用于那些惯犯，对于惯犯而言，或许他们把坐牢视为必不可少的职业冒险。

但犯罪感的最主要的形式还埋藏在更深处。犯罪感的根源在于无意识层次，而且它不会由于对他人的反对意见的恐惧而显露于意识层次。在意识层次，某些行为即使没有丝毫值得反思的原因，也被标示为罪恶。当一个人有了这一类的行为，便莫名其妙地感到不安，却不明白为什么会这样。他希望自己成为一个能够摆脱自己所相信的那种罪恶的人。道德方面的钦佩，他只给予那些他认为心灵纯洁的人。他多少有些悔恨地认识到，自己永远也不可能成为那样的圣人。事实上，他的关于圣人的信念，几乎在日常生活中不可能实现。

所以，他的生活中总是伴随着一种犯罪感，觉得这世界最美好的一切与他无缘，对他而言，最辉煌的时刻不过是去做伤感的忏悔的时候。

那么，如果一个人不幸福，他的问题源于意识的或无意识的犯罪感，他又该如何摆脱犯罪感的束缚、获得人生的幸福呢？

在罗素看来，他首先可以使自己的意识明白，他没有理由感到罪孽深重，然后把合理的信念植于无意识中，同时做些多少是中立的活动。如果他成功地清除了犯罪感，那么，真正客观的兴趣大概会自然而然地产生，获得幸福也将是必然的结果。

幸福之路

幸福这东西不像成熟的果子那样，仅仅依靠幸运环境的作用便会掉进你的嘴里。幸福必须是一种努力。一个幸福的人，以客观的态度安身立命，他具有坦荡宽容的情爱和丰富广泛的兴趣，凭借这些情爱与兴趣，使他成为许多别人的情爱与兴趣的对象，他便获得了幸福。

你可以获得幸福

关于幸福，起初罗素从他的一些朋友的言论和著作中得出了下列的结论：幸福，在现代世界，已经是不可能的了。后来，通过反思，到外国旅行以及和掘井工、花匠等人聊天，罗素发现他以前关于幸福的那种观点并不是正确的，而且已经被驱散得无影无踪。

在罗素看来，幸福大体可分为两种，当然，这中间还有许多层次。这里所说的这两种，也可以被称做现实的和幻想的，或肉体的和精神的，或情感的和理智的。当然，具体名称的选择要视被证明的论点而定。

也许区别这两种幸福最简单的方法是：一类幸福是对所有的人都敞开胸怀，另一类幸福则对能读会写的人表示亲昵。

罗素说：“世界广阔无垠，而我们自身的力量却是有限的，如果我们把所有的幸福都局限于我们个人的环境之内，那么，我们就很难避免向生活索取更多的东西，而贪求的结果，一定会使你连应得的那一份也落空。一个人如果能凭借一些真正的兴趣，而忘却自己的烦恼，那么，当他漫步回到一个无关个人的世界时，一定会发现自己觅得了平衡与宁静，使他能用最好的方法去对付自己的烦恼，而同时也能得到真正的、即使是暂时的幸福。”

在他看来，幸福的秘诀在于：使你的兴趣尽可能地广泛，使你对那些自己感兴趣的人和物尽量地友善，而不是敌视。

生活的热情

罗素认为，幸福的人最普遍、最显著的标志是热情。

在他看来，一切心灰意冷都是一种弊病，确实在某种环境中会不可避免地产生，但无论如何，只要它一出现，就应该尽早予以治疗，而不应该将它视为一种高级的智慧。

在所有不同的情形中，对生活充满热情的人比那些没有热情的人更加优越。即使那些不愉快的经历，对那些热爱生活的人而言也是有益的。

罗素认为，真正的热情，不是那种实际上寻求忘却的热情，而是人类天性的一部分，除非它被种种不幸给扼杀了。

年少的儿童对所见所闻的一切都充满热情；在他们看来，世界充满了新奇；他们不停地以强烈的情感追求着知识。当然，这些知识不是那种学者式的知识，而是对那种引起他们注意的事物的熟悉过程。

一个从来没有遭受过重大挫折的人，将保持着对外部世界的天生兴趣；而只要他保持这一兴趣，他就会发现生活充满了快乐，除非他的自由受到不适当的限制。

在文明社会中，热情的丧失大部分是由于自由受到了限制，而这种限制对于我们的生活方式倒是必要的。

在女人那里，由于错误的自尊观念的缘故，在很大程度上削弱了她们的热情，这种情形现在虽比以前好一些，但仍然存在。

女人们所谓的女性美德意识，这种意识从根本上而言，是对生活热情的无情的摧残。罗素发现，这一切都是心胸狭隘、气度偏狭的结果。

罗素认为，在合理的男子美德和女子美德之间，并无差别，无论如何并无传统所说的那种差异。热情是幸福和健康的奥秘所在，对男人如此，对女人亦如此。

爱的给予

罗素认为，被爱的感觉比其他任何东西都更能提高人的热情。

一个人觉得不被人爱，可能有许多不同的理由：他或许认为自己是个可憎的人，因而没有一个人爱他；他或许从幼年时期起，便不习惯于得到比其他孩子更少的爱；他或许实际上就是一个谁也不爱的人，原因很可能在于早期的不幸引起的自信心的缺乏。

感到自己不被人爱的人，可能会因此而采取不同的态度，来赢取他人的爱，从而产生一种心灵上的安全感。

罗素认为，产生安全感的，是接受的爱，而不是给予的爱，虽然在多数情况下是源于相互的爱。

这种爱是以人为客体的，即是一个人接受的爱，还有一种是以人为主体的爱，即一个人给予的爱。它同样有两种，一种也许是生活热情的最重要的表现；另一种则是恐惧感的表现。前者是值得称道的，而后者充其量只不过是一种安慰。

罗素认为，只有完美之爱才能给彼此以生命的活力。在爱中，每个人都愉快地接受着爱，又自然地奉献爱。由于这种相互幸福的存在，每一个人都会觉得世界乐趣无穷。

在他看来，彼此真正关怀的爱是幸福的最重要的因素之一，它不仅是彼此幸福的手段，也是共同幸福的切合点。

过分膨胀的自我犹如一座监狱，如果你想充分享受人生的乐趣，你就必须从这一监狱中逃脱出来。拥有真正的爱，是逃脱自我樊篱的标志之一。仅仅接受爱是不够的，还应该把接受的爱释放出去，给予别人以爱。只有当这两者平等时爱才能发挥它真正的作用。

爱情与婚姻

莎士比亚说：“爱情是生活中的火花，友谊的升华，心灵的吻合。”然而，在生活中，爱情往往被轻视，爱情在人生中需要一个被承认的地位。有一句话流传的很广：“婚姻是爱情的坟墓。”不是说这句话是真理，而是它道出了一个事实：恋爱中培养的感情，有多少被实实在在的生活消磨的面目全非。从浪漫的爱情到实在的婚姻生活，有许许多多的问题需要我们面对。爱情与婚姻，需要我们用心灵的甘露去浇灌，用生活的激情去燃烧。

爱情在人生中的地位

罗素把爱视为人生中最重要的事物之一，任何制度，只要它不必要地干涉爱的自由发展，就认为它是坏的制度。

如果我们能够对爱这个字正确应用的话，它并不一定指两性间的关系。爱是含有充分的情感的一种关系，这种关系不单是身体上的，而且是心理上的。爱可以达到任何热烈的程度。

在罗素看来，爱情绝不只是性交的愿望，爱情是逃避寂寞的主要方法，这种寂寞使大多数男人和女人在一生中的大部分时间上感受着痛苦。大多数人对于冷淡的人世和人类可以达到的残酷程度，都怀有一种深沉的恐惧之心。因而他们都渴求人之情爱，而这种渴求的心理又常常被男人的粗暴、鄙陋或鲁莽的态度以及妇女的喋喋不休埋没掉了。只要男女彼此有热烈的情爱，这种事情就不会发生；爱情可以把自我的坚壁攻破，产生出一个合二为一的新生命。

其实，自然造就人类的时候，并不是叫他们各自孤立着的，因为除了凭借异性的帮助，人就不能完成生物学上的目的；并且文明人若没有爱情就不能充分满足他们性的本能。

人们普遍认为，一个人不应该让爱情妨碍他的事业，假如他为爱情而牺牲事业，那他就是一个傻子。但罗素认为，在这个问题上和在人类的其他问题上一样，平衡是必要的。为爱情而牺牲了整个的事业，虽然有时也许是一种悲壮之举，然而总的来说是愚蠢的；为事业而完全牺牲爱情，同样也是愚蠢的，而且丝毫没有悲剧意义上的英雄气概。

现代社会里关于爱情的充分发展，还有一个心理上的障碍，那就是许多人害怕不能保持他们的个性。在罗素看来，这是一种愚蠢的恐惧心理，然而又是比较现代化的恐惧。

爱情若只是占有性的，它本身就没有任何价值，它与目的只在于金钱的工作是一样的。要想爱情发生刚才所说的那种价值，我们的心中必须敬重爱人的人格，有如我们对待自己一样，并且我们需要知道对方的情感和愿望，犹如知道自己的一般。

总之，正如我们看到的，爱情强烈要求在人生中占有公认的地位。

婚姻

如果我们能够纵观整个社会，问问自己，到底什么条件促进婚姻的幸福、什么条件造成婚姻的痛苦的时候，我们将会得到一个不可思议的结论：越是有文化的人，就越不能与他们的伴侣共享白头偕老的幸福。

通常来说，婚姻在那些没有多少差别的人们中，是极容易的。

还有另一个条件可以造就幸福的婚姻，那就是社会上的单身或独处的女人稀少，并且男人与其他女人社交机会少。

因此，社会风尚的稳定也是可以防止所谓不幸的婚姻的。

在当今世界有文化的人们中间，那些可以造成所谓幸福的条件，是不存在的，因此，那种历经数年而仍然是幸福的婚姻，是非常罕见的。有些不幸福的原因与文化有关，但是，如果男女双方比现在更有文化，其他一些因素的影响是微乎其微的。

在这些因素中，最主要的是不良的性教育，而这种性教育在富人中间，比在农民中间要普遍得多。

罗素认为，那些放荡不羁、有文化的人，无论是男人或女人，就他们的本能而言，一般都是主张多配偶的。这是其中最难以容易处理的问题。

此外，现代的婚姻还有另外一个困难，那些最能意识到爱情价值的人对此感受最深。

在罗素看来，这些问题都是可以解决的。

其实，有文化的男女只要满足了以下几个条件，他们就有可能从婚姻中得到幸福：第一，双方必须有绝对平等的观念；第二，对于相互间的自由不能乱加干涉；第三，身体或肉体必须亲密无间；第四，对于各种价值标准必须有某种共识，如果一个人以金钱为价值，而另一个人却以高尚的事业为价值，则是不幸的。

试婚

本·B·林赛法官曾经在美国丹佛的少年法庭服务多年，他提出了一种被他称之为“试婚”的新制度，不幸的是，他因此而丢了职务，因为他提倡这一制度是为了促进青年的幸福，而不是为了使他们意识到性的罪恶，三K党和教会联合起来把他驱逐了。

罗素认为，试婚其实是一个明智的保守主义者的建议，它的目的在于使青年的性关系能够稍稍稳定，以免除出现一团糟的情形。

林赛法官指出了那种明显的事实，青年之所以不结婚，是由于缺乏金钱的缘故，而婚姻之所以需要金钱，一半是因为子女的关系，一半是因为妻子不便负担自谋生活的责任。他的观点是，年轻人应该能够实现一种新的婚姻，这种婚姻有三个特征与普通的婚姻不同：第一，他们暂时不应该有孩子，因此他们应该获得最科学的避孕知识；第二，只要没有孩子，妻子又没有怀孕，那么经过双方同意，就可以离婚。第三，离婚时，妻子不应该获得赡养费。他确信，如果这种制度得到法律的认可，绝大多数的青年，例如大学生，就会进入一种比较持久的伴侣关系，并且避免了那种混乱的性关系。

罗素相信，如果法律采纳了林赛法官的建议，一定会产生很有益的影响，并且这种影响在道德上是一种进步。

罗素虽然相信试婚是朝着正确的方向努力迈出的一步，可以带来很多的好处，但是，罗素认为这个制度还不很圆满。有大量证据表明，如果要求人们在不知道他们的性生活是否和谐的情况下，就贸然建立一种终身关系，那是荒谬的。这有如一个人想买一幢房子，却不能获许在成交之前看到房子一样荒唐。

罗素指出，要是我们充分认识婚姻传代的目的，那么，正当的道理应该是：在妻子第一次怀孕之前，任何婚姻在法律上都不应该受什么束缚。目前的观念是：如果性交不能实现，婚姻则是无价值的。但是，婚姻的真正目的不在于性交，而在于生孩子，因此，在孩子成为现实之前，婚姻不能视为是圆满的。这种观点的成立依靠于——至少是部分地依靠于——把生育与利用避孕方法进行纯粹的性关系这两件事区分开来。避孕方法改变了性和婚姻的整个面貌，使性和婚姻区分开来，这是前所未有的。总之，男女的结合，或是卖淫式的纯粹的性关系；或是试婚式的伴侣关系；或是为了建一个家庭。这些都是不同的，但是，没有一个道德能够适应现代复杂的环境。

优生学

优生学分为两种：一种是积极的；另一种是消极的。积极的是鼓励优良人种的繁殖；消极的是禁止不良人种的生育。罗素认为，目前消极的优生学比较切实可行。

禁止生育的办法，在罗素看来，应该有确切的限制，使它只适用于心智有缺陷的人。罗素并不赞成爱达华州那样的法律，因为那种法律要求禁止生育的范围是：“心智有缺陷者、癫痫病人、习惯性犯罪分子、道德败坏者和性反常者。”这后两种人的人定义极为模糊，如何才算道德败坏和性反常，在不同的社会、不同的地方有不同的定义。

罗素认为，目前只有心智的缺陷这一项可以充分地确定，足以将它编入这个范围的法律中去。心智的缺陷可以利用客观的方法判定，而官方也不会有什么异议。而所谓道德败坏，只不过是一个观念问题。罗素并不是说，将来也不应该扩大法律的范围。而只是说，如果科学知识尚不能达到这个目的，如果社会允许它的道德去冒充科学，那将是非常危险的。

这种优生学具有更为有趣的可能性，虽然这种可能性属于未来的事情。积极的优生学，是设法鼓励高智商的父母生育众多的子女。目前的情形却不尽如人意。

大多数人都赞成民主而不赞成优生学，这使得民主得到大多数人的支持，而优生学却为大多数人反对。

尽管如此，每一个思考这个问题的人都清楚，虽然目前很难确定什么人算得上最优良人种，但在这方面的区别是毋庸置疑的，并且不要多长时间，科学也许可以对这些区别做出判断。

在此，罗素强调，谁也无法确定我们理想中的人类究竟是什么样的。如果我们以强壮的体魄为目标来繁育人口，就有可能降低人类的智力；如果我们以聪慧的智力为依据来繁育人口，就有可能使人类更易受到各种疾病的侵袭；如果我们寻求产生情感的平衡，我们就有可能毁灭人类的艺术。在这方面，我们尚未掌握必要的知识。因此，目前就在积极的优生学方面大张旗鼓，还为时过早。但是，遗传学和生物化学在未来一百年里，将有长足进展。所以，繁育出一种大家公认的优于现代人的人种，并不是一件难事。

性和个人幸福

关于性和个人幸福的问题，我们所要注意的既不是人生中性的活动期，也不真正的性关系，而是性道德对于童年时期、青年时期的影响，这种影响根据不同的情况而千差万别。

性道德对于童年时期的影响：

传统道德所做的第一件事情，就是把一系列清规戒律强加于孩子们的生活中。这种教育的结果是，许多孩子早在幼年时代就产生一种和性问题有关的深切的犯罪感和恐怖感。性和犯罪及恐怖结合得如此之紧密，以致部分或完全成了一种无意识。

性虐待狂和性受虐狂这两种，在一般情况下是正常的，但在恶性发作的时候却是和性犯罪感有关。性受虐待狂患者对他自己与性有关的过错感受极深。性虐待狂患者认为女人都是妖妇。由这些影响我们可以知道，儿童时期要是受的道德说教过于严厉，其所产生的影响具有何等深远的力量！

性道德对青年时期的影响：

青年时期，对待性的传统做法所造成的危害，比童年时期要大得多。许多男青年完全不能正确知道在他们身上发生了什么事，他们对于性的生理现象一点正确的知识也没有。

罗素认为，青春期是最容易发生神经错乱的时期；在这个时期，就是平常很镇定而能够保持平衡的人，也容易颠倒过来。而大多数青年人，在他们刚刚成年的时候，往往都会在有关性的问题上经历一些不必要的痛苦和烦恼。这些问题集中表现为以下两种情形：

在离婚非常困难的地方，早婚具有相当大的危险性，因为在二十岁时两个彼此很中意的人，到了三十岁就很可能彼此不中意了。对许多人来说，他们在获得各种经验之前，是难以具有稳定的关系的。

传统道德对于那些在目前形势下永远也嫁不出去的女人来说是痛苦的，且在大多数情况下也是有害的。罗素认为，妇女目前在知识上的贫乏主要是由于性恐惧所造成的对于好奇心的约束。

那种被人们默认为是性发泄的婚姻，由于严酷的道德而蒙受着巨大痛苦。儿童时期产生的变态心理、男人嫖妓的经历。为保持女人的贞洁而形成她们心中的性反感，所有这些都给婚姻的幸福造成了障碍。

总而言之，从童年时期、少年时期、青年时期直到结婚，传统道德一直在毒害着我们的爱情。它使我们的爱情充满了忧郁、恐惧、误会、悔恨和神经紧张，把性的肉体冲动和理想爱情的精神冲动分为两个不同的区域，使前者成为残忍的，使后者成为没有生育的。

罗素说：“爱情应该像一棵树，它的树根深植于地下，而枝干则伸展于天空。”但是，爱情如果受到禁忌和迷信的畏惧，受到责难的言辞和可怕的缄默的束缚，爱情是绝对不会根深叶茂的。

第七章 苏格拉底

苏格拉底（约前469——前399），是古希腊雅典人，著名的唯心主义哲学家、教育家。他和他的学生柏拉图及柏拉图的学生亚里士多德并称为“希腊三贤”。苏格拉底被后人广泛认为是西方哲学的奠基者。

可以说，苏格拉底是古希腊哲学的一个分水岭。苏格拉底则扩大了哲学研究的范围，他将哲学引到对人心灵的关注上来。他引用德菲尔阿波罗神庙所镌刻的那句神谕来呼吁世人：“认识自己”，旨在希望人们能通过对心灵的思考来追求德行。

苏格拉底生平

公元前469年，苏格拉底出生于雅典附近的阿洛佩凯村。苏格拉底的父亲是一名雕刻师，母亲是一个接生婆。由于家境贫寒，自懂事开始，苏格拉底就跟随父亲学习雕刻，以此作为未来谋生的手段。

苏格拉底天资聪颖，而且特别好学，不久就学会了雕刻。但不幸的是，父亲的过早去世让原本就贫寒的家庭陷入了危机。幸好有一位好心的雅典人资助了他们，使未成年的苏格拉底在雕刻之余有了学习的机会。

这可以说是苏格拉底人生的一次转折，他走出了父亲为他设计的圈子，走进了知识的世界。在那段时间里，苏格拉底向当时各种有学问的人求教，阅读了许多古代哲学家的著作，聆听当时的大哲学家阿那克萨哥拉的讲学和智者学派的雄辩术。苏格拉底的爱好非常广泛，他还学习诗歌和音乐。多方面的学习使苏格拉底的学识有了极大的提高，他的人生观也有了极大的改变。

20岁时，苏格拉底师从阿那克萨哥拉的弟子阿尔赫拉于斯，学习有关自然的知识。年轻的苏格拉底喜欢思考和探索，对许多自然问题都想弄个明白，如一个事物怎样创造出来，又怎样毁灭；人们所借以思想的元素是血，还是空气或水；地是平的，还是圆的等。对于这些问题，老师都有解答，但苏格拉底对答案并不满意，自己试图解释，又觉得无能为力。因此，苏格拉底决定放弃对自然的研究。

30岁时，苏格拉底把注意力从自然转移到社会，成为一名不取报酬也不设馆的社会道德教师。许多有钱人家和穷人家的子弟常常聚集在他周围，跟他学习，向他请教。苏格拉底却常说：“我只知道自己一无所知。”

他的大部分时间是在室外度过的。他喜欢在公众场合与各方面的人谈论各种各样的问题，如战争、政治、友谊、艺术，伦理道德等等。

苏格拉底不仅宣传有德行的生活，而且身体力行。他热爱自己的祖国，曾先后3次参战，当过重装步兵，他在作战中表现英勇，数次冒死救助同伴的生命，把受伤的同伴背下战场。尽到了保卫祖国的职责。

40岁时，苏格拉底成了雅典远近闻名的人物，并进入五百人会议（贵族会议被剥夺权力后，雅典城邦实行了直接民主制度，公民大会对一切重大问题进行投票表决，同时设置了五百人会议，管理港口、军事设备和其他公共财物，并为议会准备日程。五百人会议每年抽签轮换人选。这种业余人员组成的政府建立在这样的设想上：一般公民有能力参与城邦事务，能够以爱国之心履行其对城邦的责任）。

生活中，苏格拉底对人态度诚恳、温和，不自以为是，不好为人师，不强人从己，他是一个卓越的教师；他的谈话生动活泼，无拘无束，表现出高度的修养，他是一位天才的演说家。

苏格拉底一生过着艰苦的生活。无论严寒酷署，他都穿着一件普通的单衣，经常不穿鞋，对吃饭也不讲究。但他似乎没有注意到这些，只是专心致志地做学问。

公元前404年，雅典在伯罗奔尼撒战争中失败，“三十僭主的统治取代了民主政体。”三十僭主的头目克利提阿斯是苏格拉底的学生。据说有一次，克利提阿斯想要霸占一个富人的财产，他命令苏格拉底带领四个人去逮捕那个富人。苏格拉底极其反感克利提阿斯这种做法，于是他抵制了克利提阿斯的非法命令，而且公开谴责其暴行。恼怒的克利提阿斯不准他再接近青年，并警告他说：“你小心点，不要叫我们不得不再减少羊群中的一只羊。”而苏格拉底根本不把他放在眼里，依旧我行我素。

后来，“三十僭王”的统治被推翻了，民主派重掌政权。有人控告他与克利提阿斯关系密切，反对民主政治，用邪说毒害青年。苏格拉底因此被捕入狱。

公元前399年6月，苏格拉底这位杰出的学者、伟大的教育家、热诚的爱国者，被雅典极端民主政府判处死刑，其罪名是：第一，不信雅典的神，崇奉新神；第二，蛊惑青年。

当时，雅典有这样一条法律：被判处死刑的人如逃出国外就可不被追究；如不想流亡，还可用钱赎罪。在收监期间，他的朋友买通了狱卒，劝他逃走；他的弟子们有的劝他远走他国，有的愿代他赎罪，但都被他拒绝。他明确表示他不会潜逃或赎罪，因为他要用自己的行动来实践对真理和正义的维护，无论用什么手段来苟且偷生都是向邪恶屈服，都是对德行的背叛。后来在狱中服毒受死，终年7O岁。

在他死后不久，雅典人认识到他的所做作为的意义，把控告他的一部分人处以死刑，实际上为他平了反。应该说，是“误解和私仇把他推上了法庭”。黑格尔则认为，苏格拉底的死是“雅典的悲剧，希腊的悲剧”。

苏格拉底的教化哲学

苏格拉底原为雕刻匠，后来倾心于教育研究，并以培养青年的完善道德为己任。他主张有知识的人才具有美德，才能治理国家，强调“美德就是知识”，知识的对象是“善”，知识是可敬的，但并不是从外面灌输给人的，而人的心灵是先天就有的。把人的先天就有的、潜在的知识、美德诱发出来，这就是教育。他还首先发明和使用了以师生共同谈话、共商问题、获得知识为特征的问答式教学法。

苏格拉底一生中提出了许多有价值的思想，但他没有著作，其言行都是由他的弟子柏拉图等人所汇编的对话。

苏格拉底的哲学思考

苏格拉底是哲学史上里程碑式的人物。他为人们带来了实用哲学，开启了一个新的时代与新的领域。

哲学领域中苏格拉底与柏拉图的关系

苏格拉底是柏拉图的老师，他在很长一段时间内作为哲学家的身份是被确定了的。柏拉图是古希腊哲学史上承前启后的人物，是古希腊哲学史上最重要的代表之一。曾被这样一位伟大的哲学家极力推崇，苏格拉底的历史重要性可想而知。

1、柏拉图对话的历史真实性

《柏拉图对话》中大部分都是以苏格拉底为发言人。但即使这样，人们还是会说那些都是柏拉图的主张，只是借老师的口说出来——苏格拉底成了柏拉图的代言人。

对于苏格拉底和柏拉图在哲学学说上的关系，我们的基本看法是：苏格拉底的主要学说观点，都是在柏拉图的著作中。柏拉图的思想是苏格拉底思想的继承与延伸。他们的思想虽有着密切的联系，但仍可以在一定程度上加以区分。而这种区分的依据，同样在柏拉图的著作中。

2、柏拉图著作中的苏格拉底

柏拉图对话中，很大一部分是以苏格拉底为主角的，是苏格拉底以与别人对话的方式阐述自己的观点。这部分对话包括全部的早期对话。这就给苏格拉底的肯定者提供了一个可靠的证据：至少在早期对话中，苏格拉底是真实出现并存在的。

在我们研究《巴门尼德》这篇对话时，以看出，柏拉图写这篇对话，并不仅仅是想记载两位伟大的哲学家，这还与他理论的变化有关。在这个观点上，我们应该吸纳一些反对者的意见，即柏拉图也想记述一些自己的理论倾向发生变化的事。但无论如何，是不该怀疑这篇对话的真实性及实际意义的。

3、对苏格拉底和柏拉图做一点区分

我们知道，苏格拉底创立了一个新的学派，而柏拉图将这个学派发扬光大。我们应该把基本的理论变革方面归功于苏格拉底，而将具体的展开方面归功于柏拉图。——拉底的学说主要是在伦理学方面；而柏拉图的哲学则具有多方面的意义。

在柏拉图的对话中，着重谈了“存在”的是《智者》篇，这是一篇富有哲理性的深刻对话，但在这篇对话中，苏格拉底只是个听众。由此可见，柏拉图此时的思想已超过苏格拉底主要哲学思想范围了。

从柏拉图的相关对话中可以看出苏格拉底到柏拉图的发展轮廓与方向，对照来看，其观念大体还是一致的，是由苏格拉底哲学的伦理学经过柏拉图而推广开来的。

由“自然”到“自我”来认识自己

1、苏格拉底哲学产生的历史背景

古希腊文化是欧洲文明的摇篮，在蕴酿欧洲文化的最初形态时它已初显规模，也就是说，世界各种不同的文化，在其跨出第一步时，就已大体上显示了一种发展方向，孕育了以后成熟期的基本特点，以希腊为起点的欧洲文化，在其最初阶段也显示了自己的特点。这个特点比较集中地表现在由原始神的世界观发展为宇宙论的自然哲学的世界观，也就是前苏格拉底的世界观，这一世界观的特点是探索宇宙具体的“始基”。

2、“认识你自己”——德尔菲神庙的神谕

德尔菲位于科林斯湾北岸的费契斯，自公元前六世纪初期由于首次在那里举行了泛希腊区西阿节会以后，便成为全希腊颇有名气的地方。据说这个神庙的墙上有一些铭文。其中最著名的两条是“自知”与“毋过”，其意义是不可分割的。

苏格拉底为了把这两个格言提升到哲学的高度，他把重点放在了“自知”上，因为如果基于一般的道德格言而言，“自知”就是为了“毋过”，只有“自知”才能“毋过”，“自知”是“毋过”的根本，所以苏格拉底选择了“自知”作为自己的哲学立足点。

且苏格拉底认为，“自知”不仅体现在道德方面，更体现在知识方面。它不仅告诫普通人，更是对自然哲学家们的警示。苏格拉底认为，应该正确地对待传统知识，并把实践理论、思辩理性、道德哲学和知识论统一起来，立足于实践理性的道德哲学，寻求一种确定的、永恒的哲学真理。

3、对智慧、真理的不断探索

追求真理，是人类的永恒追求，也是哲学的根本任务，古希腊哲学时期正处于哲学的萌芽阶段，要在变化的感观世界中找寻确定的、永恒的本质，而对于世间万物本源的认识，也就是对真理的掌握。在苏格拉底的哲学思想中，目的与价值占有核心地位，同时也形成了唯物主义与唯心主义两大阵营的对立，宣告了古代唯心主义派别以成熟的形式脱离朴素的唯物主义哲学家派别，并与之尖锐对立。

两大阵营对立，精神与物质再分化

1、两大阵营的历史发展及第一性原则

所谓“本源”、“真谛”，始终是一个追求的目标，而对其本身的认识，形成了专门的，同时又渗透所有方面的学科：哲学。所以，我们研究前苏格拉底哲学时已经说过，“始基”问题的提出，正是哲学意识的开始。

事实上，早期希腊哲学是以唯物主义精神解决基本的哲学问题，即第一性原则、“xpxn”问题的，虽然它的形式相当原始。我们在研究这一阶段的哲学时曾说过，在脱离原始神话后，古希腊哲学的第一形态是唯物主义，此种万物主义精神基本贯串了整个前苏格拉底时期。

两种世界观与哲学学说对立的真正标志，是苏格拉底树立的。如果考虑到这条唯心主义路线的确有它自己的蕴孕阶段，那么可以把苏格拉底哲学称为古代唯心主义哲学的建成哲学。

2、关于“灵魂”观念的发展及苏格拉底的变革

在古人的原始观察中，有个显著的经验事实：世界上有的东西是“死的”，有的东西是“活的”。而“灵魂”，源于动词“呼吸”，与古代各民族的观念一样，古希腊人也认为“活的”之所以“活”，是因为呼吸。所以，“xvxn”这个字又作“生命”。在古希腊人心目中，生命在于呼吸，这样一种朴素的信念，在古人中持续了一段相当长的时间，而且即使在有了新的观念的一个时期内，这个最初的观念，也还时常出现。“灵魂”和“躯体”的惟一区别是前者是活的，后者是死的，这两者的对立，是“生”与“死”的对立。

在苏格拉底之前，“灵魂”与“肉体”是互相区别的，是对立的，并且灵魂可脱离肉体而独自存在，但其却仍是一种极其特殊的“物质”。

但是，苏格拉底把巴门德斯所提出的“一”演变为精神性的“单一”，把德谟克利特的“原子”演变为精神层面的“单一”。既然物质世界中的万物，无论什么都离不开进一步的分解。那么这种不可分的“单一”只能从精神世界中去寻找。“原则”上的不同并非指其程度不同，而是指其遵守着的准则的不同。

在物质与精神的众多对立之中，最基本的对立是物质，是“多”的，而精神是“单一”的，因此物质最终逃不开被分解，精神则是不可分的、永恒不变的。对此，苏格拉底指出：物质是可以感觉并看得见的，而精神则是无法感觉并且看不见的，只能通过人的思想去找寻它。

苏格拉底说：“所有无灵魂的物体由于外力而动，有灵魂的物质则会自己动，这是因为这是灵魂的本质。”由此，苏格拉底就把始基的永恒与不变的原则与活动的原则依据哲学理论结合。这当然就充满了对立与矛盾，而且是本质性的、本源性的对立统一。

这种本源性的对立统一，是由感性的朴素辨证向理性的本质辨证的过渡。

3、理性的原则

“精神”与“物质”的分化意味着“理性原则”与“感觉原则”的分化。精神是无法感觉的，是理性的产物，物质是可以感觉的，而其可被感觉，也正因为精神的作用。

“精神”的确立，“灵魂”与“肉体”的分离，使人的本质集中在精神方面；精神与感性的原则区别，使人进一步集中于理性的精神实体方面。苏格拉底的“认识自己”，就是认识人理性的精神本质。

人在苏格拉底的哲学中是精神的实体，但同时又是与客体对立的主体，在其学说中，以“理念论”和“伦理学”作为学说的核心。

苏格拉底——“理念论”的奠基人

古希腊哲学由早期的“自然”哲学转化为苏格拉底的“自我”哲学，“精神”这一实体最终确立，此根本性的转折，向世人宣告了唯心主义哲学的成熟。这个学派的最初形态是以苏格拉底与柏拉图的“理念论”为基础的。

1、《形而上学》中苏格拉底两段话的含义

“理念”这一概念是苏格拉底、柏拉图哲学体系的主干，但对于这个概念，人们却不是非常清楚。关于苏格拉底与柏拉图的理念论和德谟克利特的原子论在理论与思想上的对立，是有本质上的原由的。

但德谟克利特与苏格拉底的“理念”还是有本质上的区别的，在德谟克利特的思想中，其是客观存在的，而且不仅仅存在于思想之中。而另一方面，德谟克利特的理论基本上仍然保存了所谓的“种”、“类”的意思，于是，它们的具体含义就由德谟克利特的基本理论来决定了，“原子”作为物质的微粒，它们的“种”、“类”也就同样具有物质基础了。而到了苏格拉底那里，出于哲学方向的改变，“种”、“类”已经不仅仅是认知物质世界的工具了，而其本身也成为独立的实体，认知的对象，真理的本质，如此进一步的抽象，其已完全脱离了日常的意思，步入了唯心主义哲学的范畴了。“认识自己”，“自我”的主体是一个理性的精神实体，然而“理性”、“思想”的本质正出于它与感觉完全不同的“理念性”。因此，“理念论”的提出，是苏格拉底哲学思想方向转变的必然结果，也是所有唯心主义的最核心的范畴，其具体含义尽管可以不同，甚至所用概念也不同，但苏格拉底“理念论”提出的问题与基本意义，却是所有唯心主义所共有的。

2、“理念”的概念

“理念”作为事物的范畴，并不是当时的流行用语，但也不是一个陌生的概念，它是一个科学著作中的术语，而苏格拉底的工作正是对此术语作哲学上的思考，使其成为哲学的核心部分，具有更加普遍的意义。

苏格拉底“理念论”的重点是指出“理念”与“意象”的不同之处，确立其普遍性，用理念的普遍和知识代替感觉。

苏格拉底要把“理念”这种逻辑概念与感观的世界对立起来，成为独立的实体，既非感性世界的反映，也不是理解感性世界的方法，相反，“理念”成为感性世界存在的依据。

于是，在苏格拉底那里，完全颠倒了实际的关系。知识的逻辑体系、概念体系成为真实的世界，感觉的世界则并不可靠。巴门尼德所谓的“存在”成了苏格拉底的“理念”。

应指出，苏格拉底在为自己的“理念论”作论证时所用的方法含有许多原始朴素的地方，他所讨论的问题本身是最基本的哲学问题，理念世界的确立，表明了理性世界的确定。

总之，苏格拉底的“理念论”在知识上是个概念体系，但苏格拉底把此种逻辑概念作为自己的哲学基础，成为其世界观的核心。

3、理念作为目的

早期的自然哲学没有理论意义的“目的”的概念，人们承认事实，并以此为基础提出一些理论性的问题，但这种感觉性、生理性的情感是一种主观意识。苏格拉底的“理念论”的提出，不仅使人的感觉理性化，也使人的情感理性化，使生理的欲望成为理性目的。

依照苏格拉底的“理念性”，“理念”本身就是带有“目的”性质的。“目的”是本身具有的现实性，“目的”是为了实现而提出，而“理念”是由人的理性所形成的概念性的东西。

苏格拉底的哲学座右铭“自知”就又可理解为：对世间万物的认识，是对其世界理念的认识，把握世界的方法之一是用人的理念。因此，理念是认识，即对理性的认识，“自我”就成为了一个知识体系，是认识自我的理性本质。

苏格拉底的哲学——道德观

苏格拉底建立了一种知识即道德的伦理思想体系，其中心是探讨人生的目的和善德。他强调人们应该认识社会生活的普遍法则和“认识自己”，认为人们在现实生活中获得的各种有益的或有害的目的和道德规范都是相对的，只有探求普遍的、绝对的善的概念，把握概念的真知识，才是人们最高的生活目的和至善的美德。

苏格拉底认为，一个人要有道德就必须有道德的知识，一切不道德的行为都是无知的结果。人们只有摆脱物欲的诱惑和后天经验的局限，获得概念的知识，才会有智慧、勇敢、节制和正义等美德。

苏格拉底的道德哲学也称为伦理学。苏格拉底将哲学的核心由“自然”转向“自我”，那么对“自我”的思考，也就应是他哲学的重点，于是哲学内容也由思辨性转变为实践性的批判，道德、伦理成为核心部分。苏格拉底的哲学重点在对于“自我”的分析，“自我”与“自然”相对立，所以其哲学主要是研究作为主体的人及其关系。

苏格拉底的“自我”不同于智者的“人”，而是理性的实体。苏格拉底提出了关于伦理与道德哲学的最基本命题：道理与知识的同一性。

1、“知”“行”合一的哲学

苏格拉底的“知识”不同于感受或流行的意见，而是理性的必然真理，在他看来，这种知识是无法从自然中寻求的，不是自然的知识。

在苏格拉底面前的既不是质，也不是量的世界，既不是物理，也不是数学世界，而是一个目的的世界，伦理的世界。在这个意义上说，苏格拉底的“美德为知识”的“知识”就不是自然的物理或数学知识，而是整个世界理念的知识，“自我”的知识。

在讨论苏格拉底“理念论”时曾指出，“理念”并不是静观、知觉的概括，而是对事物功能作用的理解产物。苏格拉底“美德即为知识”这个命题所受的批评之一就是等同了“知”与“行”，否认了“知”与“行”的区别与矛盾，但苏格拉底是从自己的基本哲学立场来立论的，“理念”就是“善”，“理念”本身就有一种现实性力量。

2、德性与知识

苏格拉底“德性与知识同一”这个前提规定回答了“德性是否可教”的前题，但苏格拉底并非简单的作出回答，而是把它与其哲学基本思想进一步联系到一起。

当今大多学者都同意苏格拉底是承认德性是可教的，关键是在于对它的理解，在他看来，其可教性在于“美德即为知识”，如果德性并非知识，那么就不可教了，但在智者看来，德性不是知识，其对自身的德性也无知，在他们的学说中，德性不可教。

知识是可教的，但在苏格拉底的心目中，什么是可教性？就其哲学思想来看，应是可普遍传达的。

3、“有意为恶优于无意为恶”

苏格拉底提出“无人自愿为恶”，其逻辑关系在于：知识为美德，则无知为罪恶。

就当时希腊思想环境来说，“无人故意为恶”并不是完全背理，而苏格拉底所谓的“恶”，在语言学上来讲是“欺骗”，也就是说可理解为“无人故意欺骗自己”。这里所说的“趋善避恶”与经验功利主义理解并不相违背，这也就是苏格拉底，及至古希腊人的立论基础。

苏格拉底与古希腊人一样同意肉体的存在。因而他无法否认情欲支配行为，但从理论上讲，单纯由情欲出发是恶的，因为其缺乏理性，因而“无知”。只有理性知识的人才能为善，才能分辨善、恶。这样，“趋善避恶”就上升到了理性的内容了。

“知识为美德”、“无人故意为恶”，在古代通常是可接受的，只是各学派对其见解不同。苏格拉底认为“知识”与“善”统一，“善”与“恶”对立，“知识”与“无知”对立，所以，“知识”总是真的，只有“意见”才有真假，“知识”就是“真理”。

苏格拉底的哲学——辩证法

哲学知识的日趋成熟，也明确了自己的方式特点。哲学终于有了自己的方法——辩证法。

辩证法的故乡是希腊，辨证的思维方式是与哲学的思维方式相生的，但此方法，自亚里士多德后，被冷落多年，到了近代德国古典唯心主义哲学才逐渐恢复其活力，显示出了其与哲学思维的不可分割性。

1、辩证和分析的方法

现代对于“辩证法”通常是其主张对立统一，看事物是有其规律变化、发展的；与其相对立的则是看事物为不动的“形而上学”，是否认事物间矛盾的。

“分析的”的逻辑方法是求思维的一贯性与必然性，不承认矛盾命题合乎逻辑，把苏格拉底、柏拉图只存在于思想中的理念变为多种逻辑范畴，进而掌握“存在”的真理，在变化的“存在”中求出不变的本质规律，此是分析的方法，不是辩证的方法。

在哲学的基本理论方面，亚里士多德反对“理念论”，并提出“实体论”。他认为，辩证法是用来掌握“理念”，而分析法是分析“实体”的。因而，他认为辩证法并不适合于掌握科学知识。

但是，哲学毕竟是理论性的，没有概念、判断、推理这些逻辑成分也就没有哲学本身，康德的哲学体系，乃是个理论的体系，后经费希特、谢林、黑格尔的不断延续，终建立成了辩证逻辑即“哲学”体系。

这时，哲学在新的形式下又回到亚里士多德的“形而上学”知识体系上，不过是用辩证的思维方式替代了科学的、分析的思维方式。因为他们不赞同“分析的”方式来解答哲学问题，因此，并不认为自己的哲学是“形而上学。”于是在哲学学说内部，“辩证的”与“形而上学”进一步对立。

2、前苏格拉底时期的辩证观

苏格拉底以“理念论”为立场的哲学思想与智者学派以“感觉论”为核心是相反的，这也决定了他与智者对待“辩证法”的态度，在对待“辩证法”的运用上也有着根本性的区别。苏格拉底把古“辩证法”从主观感觉式的运用中解放了出来，使其具有了理性。

从根本上讲，苏格拉底把智者的感性的人变为理性的人，以其为核心展开自己的哲学。那么，人就不是感性自然的一部分，而是与之对立的。人想要成为自然的主人。

但是，因为苏格拉底主要把人作为道德的实体，进而否定一切自然哲学的可靠性，因而其辩证法也是有消极作用的。

3、苏格拉底辩证法的特点

苏格拉底的辩证法表明了实践的主体与知识之间有着在当时历史背景下无法克服的矛盾，人的德如要成为真正的知识，仍需面临与万物始基一样的问题。知识只是经验与科学的。历史的辩证讽刺在于：苏格拉底认为只要把哲学带回人间，就可得知真理，但事实却是人的伦理、首先领域与自然领域一样，要探寻其“本源”，结果也与自然哲学一样了。

辩证法是客观的，不依照人的主观意识转移而转移，客体的世界也与主体的思想充满着对立与矛盾，这都是必然的，无法避免的，苏格拉底的哲学思想的历史经验表明了这一点，欧洲哲学的发展史也表明了这一点。

苏格拉底的哲学——人性论

在西方哲学史上，智者普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”。这个命题具有深刻的哲学意义。相对于古代那种以“神的尺度”看待万物而言，显然是一种进步。但这个命题也存在歧义。然说“人是万物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。

所以在苏格拉底之前，智者学派也主张人要“认识自己”。但智者学派所说的“人”，一般说来，只是强调有自由意志的个体，只凭个人的感性经验和欲望、利益行事，只从个人中心出发评判事物。

这种思想在古希腊民主制时期曾起到一定的启蒙作用，但后来却走向反面，加速了民主制的蜕变。苏格拉底看出这一点，他要从根本上改造这种“人”的形象。那就是把感性的人改造为理性的人，以智慧和知识作为人的本性。

在苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。

苏格拉底认为，人只有通过接受良好教育，认识到自己内心的道德理性，才算明白了人之为人的特性，从而为道德培养确立了一种人性根据。这表明苏格拉底的人性论是一种人文主义人性论，这种人文主义人性论又为其道德主义政治思想奠定了坚实的基础。

苏格拉底说，抑止人性恶在道德上和政治上的发作依赖于制约。在道德上抑恶主要依靠理性的自律，在政治上的抑恶必须依赖法治的约束。

他认为：社会意义上的最大不正义乃“没有约束的权力”，而社会正义只能来自法律对人性和掌权者的约束。

虽然如此，但柏拉图仍是在继承其师苏格拉底的人性理论上，对人性进行更深层次的思索。他对“至善”的追求，我们可以看到两者对终极人性的统一认识。

苏格拉底的哲学中的神秘主义色彩

苏格拉底的学说具有神秘主义色彩。他认为，天上和地上各种事物的生存、发展和毁灭都是神安排的，神是世界的主宰。他反对研究自然界，认为那是亵渎神灵的。他提倡人们认识做人的道理，过有道德的生活。他把哲学定义为“爱智慧”，他的一个重要观点是：自己知道自己无知。他下结论说：“只有神才是智慧的……”

苏格拉底确实主张了一个新神，他是道德善、智慧真的源泉：宇宙理性的神。这个宇宙理性神是苏格拉底的哲学追求——真正的善——终极根据，人能有知识，是因为人得到了神的特别关爱，被赋予了神性的一部分，因而有了灵魂，有了爱智的心灵和理智。但是人应当明白，人所具有的那点灵魂同神的智慧是无法比拟的。所以这个新的理性神的观念和关于人当“自知无知”的教导，就成了激发和推动人追求真知与批判不真不善、伪真伪善的强大力量。

神的观念一直是希腊哲学的起源地和归宿，而希腊哲学在其发展中也不断改变和净化了人们原有的神观念，两方面是彼此互动的。作为一位最具原创性的哲学家，苏格拉底从敬畏神吸取了他变革哲学的智慧和力量。他把自己看作神赐给雅典人的一个礼物，一个肩负着神的使命助人从善爱智的使者。这是他对神的敬畏虔诚，也是他对人的热爱鞭策。只有联系到他的神观念，我们才能认识他所主张的“自知无知”命题的深刻含义。

苏格拉底的哲学是同他的生活实践融为一体的，而他个人的命运同雅典的命运是不可分的。他为了祖国追求善的理想，而他的祖国则用死刑酬答了他的贡献，成全了他的哲学。苏格拉底没有丝毫的激愤、畏惧或是悲哀，而是依旧用他智慧的语调诚挚地奉劝着一切。他明白他是神的使者，这一切都是神的安排，他还有他生命未完成的部分，而死恰恰能给他一个完美的结局。

苏格拉底的真理思考

苏格拉底的一生是传奇的一生，他一生不断追寻真理，最终却得到一个令所有人都无法释怀的结果——除了他本人。也许我们还需了解一下他追寻真理的真谛。

真理是万物的尺度

中国伟大的思想家孔子过世后十年，又一个伟大的思想家出生于雅典，他便是被称为“西方孔子”的苏格拉底。

苏格拉底的一生正好经历了雅典的衰败阶段，他也曾加入到伯罗奔尼撒战争，但他所关注所思考的却是，雅典有如此伟大的文明，为何也会衰弱。是战争失败吗？还是人民太穷？

苏格拉底在不断的探寻思考中得到了真正的答案那就是雅典人的骄傲自大，沉溺于世俗的物质享受，而忘记了真实存在于心灵深处的高尚需要。

他说过这样的话：一匹千里神驹，整日只是吃睡不想奔跑，那么它就会越来越胖，神派来一头牛蝇，叮醒了千里马，马醒来之后，非但没有感激，而是一掌打死牛蝇，继续睡觉。

苏格拉底身体强壮有力，一年四季从不穿鞋，总是光着脚。他相貌丑陋但他的智慧却可以感染、吸引每一个与他接触的人，他的母亲是一个助产士，所以他也经常把自己比作是替人接生智慧婴儿的助产士。但他却说：“智慧是产生于自己的体会，我不能给你智慧只能给你知识。”

当时雅典哲学思想分成两派，一派研究自然现象，另一派探讨人间规则。虽然苏格拉底研究过自然科学，但是他曾说：“我的朋友不是城外的树木，而是城内的居民。”这充分体现他对人类的重视远超过了自然。当时有人宣称“人是万物尺度”。也就是说，“我”是判断事物的标准。没有了普遍真理，没有了道德的约束，人们任意妄为，知识也就靠不住了！这显然是不正确的，苏格拉底坚决反对，他认为人不是万物尺度，只有真理才是万物尺度，只有不断寻求真理，按真理约束自己，才是正确的道路。

苏格拉底曾说，人们的内心深处有一个精灵，我们做任何事情的时候，它都在观望着，每当我们想做坏事的时候，良知的精灵就会跳出阻止我们，对我们说“不可以”。但若这是一件该做的事情，精灵则不会做出任何举动。良心的谴责，会让我们对错的行为不安和不忍。

人生需要反省与检讨

苏格拉底看清了时代的危机，他知道自己的使命便是“追求真理”，他认为：“没有经过反省与检讨的人生，是不值得的。”

他追求的是最伟大的真理。所以中年后的苏格拉底的身份是“老师”，但这个老师不喜欢把上课变成演讲，而是与学生沟通对话，他甚至整天在街上“闲晃”，一有机会就找人谈话。在聊天过程中，更多的了解其他一些智者的想法，通过和他们交流，他发现了自己的不足，于是更深刻的了解真理，这样才能更好的自我检讨与反省。同时，他作为一个智者，也把真正的真理与真正的知识带给了许多人，以便这些人可以自我检讨与反省。面对真理，他有很多身份，学生、老师、智者等。

与人聊天时，他首先告诉了对方他自己的想法，然后提出问题，向对方请教。例如他总是提醒别人，以前的知识都是别人说教的观念，不能只是被动接受，而是要主动去思考去反省这些观念。这种反问的方法使苏格拉底开始思考生命的意义，得到了真正的智慧。与苏格拉底聊天，会使人变得迷惘、困惑，随之产生的就是不安和愤怒。不安和愤怒是由于自身从有知变成了无知。苏格拉底回应则是：“我也一样的无知和困惑啊！”如果不是看到了自身的无知，又怎会去认真思索生命的意义呢？人们开始思考生命的意义就是开始了自我的检讨与反省，那么也就离幸福和真理更近了。

在不断探索与质疑中寻找真正的智慧

苏格拉底借着每天与人聊天的机会来进行自我的反醒与检讨。他从中体味到：一个人假如只知道一味地按照早已安排好的计划生活；而从不去怀疑，从不去进行反省，以求得自己为何一惯如此去做；也不理解何为对、何为错；弄不清善恶究竟有什么区别；抑或是自己为何要坚持某些既定价值，那么他就绝不会明白真正的智慧，甚至不会懂得自己存活的意义，就更不用说坚持价值了。因此，其生活也就不算是人的生活。

苏格拉底认为，人只有不断地探索和质疑，才能找到真正的智慧。

苏格拉底喜欢使用反问、辩证、归纳等方法来与学生讨论问题。他面对的是真理的“无知“态度，以让他更好的去寻求真正的智慧。

他的学生曾去神殿向神求签来寻问谁是全雅典最聪明的人。神告诉他说无人比苏格拉底更聪明，这个学生回去把此事告知了苏格拉底。苏格拉底出于自身的怀疑便开始在全城之中寻找一个比他更加聪明的人。他拜访了雅典的许多权贵，其中有当时掌权的众多政治家、闻名一方的著名诗人们、与负责实际建设工作、建出众多美轮美奂的建筑的工艺家。但这些知名人士却全部让苏格拉底大为失望。

在最后，苏格拉底终于知道了为什么神说没人比他更加聪明的了，因为苏格拉底至少自己知道自己的“无知”，而他人却连自己“无知”都不知道。

苏格拉底在这次寻访中得罪了全城所有的权威人士，但他自己最终证明了什么才是“真正的反省”，以及执著地对真正智慧的追求。他告诉了我们真正的人应怎样去生活。

苏格拉底的教育思考

苏格拉底不仅是一位哲学家，也是一位教育家，他把哲学家的沉思与教育家的责任结合在一起，审视和指导现实生活，提出了许多重要的哲学和教育问题。

苏格拉底重视教育

苏格拉底为世人留下这样一句名言：“禀赋最优良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果经过教育而学会了他们应该怎样做人的话，就能成为最优良、最有用的人。”

苏格拉底是古希腊的教育大师。他高度评价教育在造就人中的作用。

在他看来，禀赋差的人固然需要教育，即使禀赋好的人也应接受教育。因为，“禀赋最优良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果经过教育而学会了他们应该怎样做人的话，就能成为最优良、最有用的人”，“做出极大的业绩来”。为了培养“最优良、最有用的人”，苏格拉底以教育青年为己任。

他认为，能够训练出大批具有聪颖智慧、美好道德的人才去治理国家，其贡献远远超过他一个人去参与政事。他说：“与其自己去治人，不如训练够治人的人更为有用。”他认为研究善恶是非极为重要，人们只有辨明善恶是非，才能有正义的、光荣的和美好的行为，社会上的道德面貌才能改善，奴隶主贵族的政治思想才能实现。

苏格拉底实行“有教无类”的方针。在他的听众中既有本国青年，也有异邦学生；既有富者，也有穷人；既有上等阶级子弟，也有鞋匠、木匠等劳动人民。总之，他把自己极其丰富的知识，毫不吝惜地教给所有的人。

跟当时周游于希腊各个城邦的智者派的那批职业教师完全不同，苏格拉底对于那些渴求知识和美德而前来听讲的人们，从不索取分文，当智者安提丰讥笑他“不愿借教学而收取酬金”，虽然“可能是一个正义的人，但决不是一个明智的人”时，苏格拉底反驳说，那些教人智慧，索取高额酬金的诡辩家，实际上是“智慧的出卖者”，他们是为了金钱而出卖自己的智慧的，而“出卖智慧就是贬低智慧”。苏格拉底认为，把自己知道的好东西教给有才德的人，就会获得朋友，而这件事本身已经是最大的利益，又何必还要索取金钱呢?

在进行教育时，苏格拉底不拘一格，因材施教，取得了良好效果。对于骄傲的人，苏格拉底教育他认识到自己无知，相反，对于懦怯的人则给予更多鼓励。

在教育别人时，苏格拉底从不夸夸其谈，而是身体力行，作出典范。

苏格拉底为陶冶人性、培养人材所进行的长期教育活动，得到了当时和后世人们的赞誉。其弟子柏拉图站在老师的立场上说，苏格拉底远远超过伯里克利，因为伯里克利只是在政治上图强，而苏格拉底却从培养人性的立场上树立良好的政治。

论“美德即知识”

在论及美德和知识的关系时，苏格拉底提出了一个著名的命题“美德即知识”。

这一命题它揭示了教育和道德的关系，即教育的目的就是去挖掘、发展人的美德和善性。

美德和善可通过教育、通过学习各种知识而获得。

美德是善的，针对人来讲，善就是节制、勇敢、正义等。

学习和掌握各种知识的过程，就是美德的获得和完善的过程。

不过，苏格拉底所说的知识并非人类的全部知识，而是指一种理性的普遍的知识，即伦理道德方面的知识。

苏格拉底认为各种自然知识是不可靠的，只有人与人之间的有关知识才是最可靠的、最有用的。

在苏格拉底看来，美德还包括对父母的孝道、兄弟之间的友爱、朋友之间的友谊、信任等。而这些也都靠教育来完成。

所以，苏格拉底的命题中也包含了“知识就是美德”这层含义。

因此，无知的人就是不道德的、可耻的。

人们应承认自己的无知，从而去抓住一切可能的机会去获取知识，成为一个道德高尚的人。

苏格拉底认为，人有天赋的差异，但是都应接受教育而获取知识、完善美德。

仅拥有美德还不够，还必须拥有健康的身体，因此要参加各种活动，经常锻炼身体。

生活中，苏格拉底自己就经常抓住一切机会向年轻人讲述善的知识——正义、勇敢、信任、友谊、节俭等，并注意锻炼身体。

“苏格拉底法”——用谈话法进行教学

“苏格拉底法”是一种对话式教学方法，它并不是把学生所应知道的原理直接教给学生，而是从学生所熟知的具体事物开始，通过师生间的对话、提问和讨论等方式来揭示学生认识中的矛盾，刺激学生在教师帮助下寻找正确答案，使其得出正确的原理。

1、苏格拉底是“回忆说”的创始人，认为一切知识都根植于每个人的灵魂之中，这种知识不是从外灌输进去的，它需要教师不断地引导出来。而关于“回忆说”的理论从他的徒弟柏拉图那里可以看到继承与发扬。

2、苏格拉底十分注重思考在一个人生活中的作用。

苏格拉底的教学方法是通过双方的辩论，一问一答，不断揭露对方的矛盾，迫使对方不得不承认错误，从而否定自己原来已经肯定的东西，以求得一般的概念，这种方法当时叫做“辩证法”，苏格拉底是西方最早使用“辩证法”一词的思想家。在与学生讨论中，最初几个问题往往引导出后面的问题。这样，教师要么将学生引导向更高层次的对真理的探索，要么指出学生在回答问题中所出现的各种矛盾和问题，以及在推理过程中发生的缺陷。苏格拉底的教学方法是一个逻辑推理和辩证思考的过程，它要求学生对已经存在了的概念和定义进行进一步的思考，对任何问题都要做进一步的分析，而不是人云亦云，只重复权威和前人说过的话。苏格拉底式的教学方法，对于培养学生独立思考的能力，怀疑和批判的精神，以及对于西方教育和学术传统的形成都起过十分重要的作用。

3、苏格拉底以“问答法”著称。

问答法:与对方共同讨论，通过不断提问诱导对方认识并承认自己的错误，自然而然地得到正确的结论。

苏格拉底创立的“苏格拉底方法”，在教育史上具有重要的意义，它不仅提出了一种获取知识的方法和思路，也提出了教育者在教学方面所应具有的重要的品质和态度，即谦虚品质和真诚的“无知”态度。

在苏格拉底的时代，他并未形成系统的教育理论，但他的教育主张直接影响了柏拉图和亚里士多德，并通过他们，对西方近现代教育产生了深远的影响。直到本世纪中叶，他所倡导的“苏格拉底法”仍为现代教育家所推崇。哈佛法学院前院长克里斯托弗·哥伦布·郎得尔于19世纪末在哈佛大学首创的案例教学法，主要也是继承了苏格拉底教学法中的这种独立思考和怀疑批判的精神，使学生能够对各种法律问题进行深入的思考，从而培养学生分析和解决问题的能力。

一种教育方法——“产婆术”

苏格拉底的母亲是一个接生婆。他从小跟着母亲到别人家去接生，帮助递递器械，打打下手。这一段生活经历在苏格拉底的心中留下了深刻的印象。后来，他从助产中得到了启迪，创立了一种教育方法——“产婆术”。

在当时的雅典，人们普遍认为智慧是天生的。苏格拉底则认为，知识和美德是能通过受教育而得到的，惟一的困难是缺少既懂美德的概念又能将它教给别人的人。尽管他认为自己没有智慧，不足以施教于人，但却甘愿去尽一个社会道德教师应尽的义务。

苏格拉底经常同青年交往接触，教育引导他们。在实践中，苏格拉底形成了一种很独特的教育方法，其基本源则是：回答问题必须非常简洁、明快干脆。回答对方所提出的问题，不能是提出别的问题，不许反对对方的问法。两个人可以相轮换提问，但须双方都同意。这种方法包含有辩证的色彩，能帮助对方纠正错误观念并产生新的艺术。整个过程仿佛产婆帮助孕妇生产下婴儿一样。它分四个步骤：

一是讥讽，即通过不断提问，使对方陷入自相矛盾之中，承认对这个问题一无所知。

二是助产，就是帮助对方抛弃谬见，使他们找出正确、普遍的东西。换句话说，就是帮助真理产生。苏格拉底曾经对朋友说：“我母亲是产婆，我向她学到了接生术。所不同的是，她是肉体的接生者，我是智慧的接生者。”

三是归纳，即从个别事物中找出共性，通过对个别善行的分析比较来寻找一般美德。

四是定义，就是把单一的概念归纳到一般的东西中去。

第八章 笛卡尔

勒内·笛卡尔（ReneDescartes1596——1650），法国著名的数学家、哲学家、物理学家和生理学家，同时也因为其突出的成就被世人称为“近代科学的始祖”。

笛卡尔的一生成就辉煌，他对数学、天文学、物理学、化学、生理学，尤其是哲学领域进行了深入的研究，并取得了巨大的研究成果。

在数学领域，笛卡尔创立了解析几何学，把几何问题化成代数问题，并提出了几何问题的统一作图法；在物理学领域，笛卡尔第一次明确地提出了动量守恒定律：物质和运动的总量永远保持不变；在天文学领域，他第一次依靠力学而不是神学，解释了天体、太阳、行星、卫星、彗星等的形成过程；在生理学领域，笛卡尔提出了刺激反应说，为生理学做出了一定的贡献。

笛卡尔生平

1596年3月31日，勒内·笛卡尔出生于法国图赖省拉艾市的一个贵族家庭。然而，不幸的是3天之后，母亲便溘然长逝。从小便失去母亲的笛卡儿一直体弱多病，是在一位保姆的照顾下长大的。

一次生病，幼小的笛卡儿的生命几乎夭折，在父亲与保姆的悉心照料之下，使他转危为安。于是父亲为他取名为“勒内·笛卡儿”，“勒内”一词，在法语中就是“重生”的意思。

虽然体弱多病，但是笛卡尔从小就非常聪明，对周围的事物充满了好奇，父亲见他颇有哲学家的气质，亲昵地称他为“小哲学家”。但是，身为布列塔尼地方议会的议员，笛卡尔的父亲还是希望自己的儿子将来能够成为一名神学家。于是笛卡尔在8岁那年，便被父亲送入法国最好的学校之一——拉弗莱什的耶稣会学校，接受古典教育。在耶稣会学校，体弱多病的笛卡尔受到了特殊照顾——不必到学校上课，可以在床上读书。在这期间，笛卡尔养成了喜欢安静，善于思考的习惯。

1612年，笛卡尔从拉弗莱什的耶稣会学校毕业，同年去普瓦捷大学攻读法学，并于1616年获得博士学位。取得学位之后，笛卡尔暗下决心：今后不再仅限于在书本里求知识，而要向“世界这本大书”求教，以“获得经验”，而且要靠理性的探索来区别真理和谬误。

从此，笛卡尔便背离家庭的职业传统，开始探索人生之路。他弃笔从戎，借机游历欧洲，开阔眼界。广泛的游历以及军旅生活对笛卡尔的思想和人生起到了重大的影响，笛卡尔的人生从此发生了巨大的转变。尤其是下面几件事，对笛卡尔的影响尤甚。

一次，笛卡尔在街上散步，偶然间看到了一张数学题悬赏的启事。两天后，笛卡尔竟然把那个问题解答出来了。但是笛卡尔在此次事件中的最大收获不是因为解出试题而得到的奖金，而是他引起了当时的著名学者皮克曼的注意。皮克曼很欣赏这个年轻聪明的小伙子。于是，在以后的一段时间内，皮克曼向笛卡尔介绍了数学的最新发展，给他讲了许多有待研究的问题。在这期间，笛卡尔对自己的数学和科学能力有了较充分的认识。从此，笛卡尔以此为起点，开始认真探寻是否存在一种类似于数学的、具有普遍实用性的方法，以期获取真正的知识。

1621年，笛卡尔结束了长期的军旅生活，回到法国。但是，当时正值法国内乱，于是，笛卡尔去荷兰、瑞士、意大利等地旅行。1625年，笛卡尔又结束了游历生活，返回巴黎。1628年，笛卡尔移居荷兰。

移居荷兰以后，笛卡尔正式开始了他的研究生活。在荷兰期间，笛卡尔对哲学、数学、天文学、物理学、化学和生理学等领域进行了深入的研究，并通过数学家梅森神父与欧洲主要学者长期保持密切联系。他的主要著作几乎都是在荷兰完成的。

1628年，笛卡尔写出了《指导哲理之原则》。1634年，完成了以哥白尼学说为基础的《论世界》。1637年，笛卡尔用法文写成三篇论文《折光学》、《气象学》和《几何学》，并为此写了一篇序言《科学中正确运用理性和追求真理的方法论》，哲学史上简称为《方法论》，该年6月8日，这三篇论文在莱顿匿名出版。1641年，笛卡尔出版了《形而上学的沉思》。1644年，出版了《哲学原理》等重要著作。

1649年冬，笛卡尔晚年因受荷兰教会攻击。于是应瑞典女王克里斯蒂安的邀请，来到了斯德哥尔摩，任宫廷哲学家，为瑞典女王授课。由于他身体孱弱，不能适应那里的气候，1650年初便患肺炎抱病不起。

1650年2月11日，正是隆冬，被誉为世界近代最伟大的哲学家——笛卡尔在斯德哥尔摩的家中病逝。

这一年，笛卡尔刚满54岁。

笛卡尔的著作

笛卡尔的主要著作有：

《论世界》（1633）

《世界论》是笛卡尔早在1633年就完成的著作，但是由于诸多原因，一直到笛卡尔死后十多年，这部著作才得以真正出版，该书主要内容包括：“感觉与产生感觉之事物”、“火焰中的光和热”、“空气”、“元素”、“一个全新的世界”和“人”等方面。在书中笛卡尔系统地阐述了他的物理学和宇宙学观点。

《方法论》（1637）

《方法论》对西方人的思维方式、思想观念和科学研究方法有极大的影响。其主要思想是“努力从推理中消除产生错误的因素”。笛卡尔自己也说，在书本中有作为他“思维的艺术”的四条著名准则：一、不要把任何事物看成是真的，除非对它已经认识清楚了；二、要用逐步分析的方法系统地解决问题；三、思考时，由简到繁；四、要彻底复查一切，做到确实无遗漏。

《形而上学的沉思》（1641）

这部书进一步论证了笛卡尔在《论方法》中提出的论点，同时用一些委婉的辞句谋求教会对他的宽容。书的内容是在宗教的外衣下为科学思想探寻根据。全书包括一封给巴黎神学院的信。

《哲学原理》（1644）

本书是笛卡尔的哲学著作。全书的重点是论述物理学。作者在书中提出“我思故我在”的哲学第一原理，并认为“上帝存在”、“各种事物及事物的性质存在”等判断是最基本的“天赋知识”，即不需要通过经验而存于人心的知识，并且正确判断辩别真假的能力。

《灵魂的激情》（1645——1646）

《灵魂的激情》一书可以分为“激情的生理说”、激情心理学”和“特殊的激情”三个部分。是笛卡尔专门研究“人自身”、“人的肉体和灵魂的关系”、“人的激情和人的生理和心理的关系”以及“人的各种激情与伦理道德的关系”的著作。该书标志着笛卡尔哲学体系的最终完成，也是笛卡尔哲学中最精华的部分。

笛卡尔的人类哲学

笛卡尔在人类哲学方面的主要成果有：方法论、天赋观念论关于上帝存在的证明、“我思，故我在”、关于外部事物存在的证明、心灵与身体的关系、论世界、灵魂的激情、伦理规则。

方法论

“普遍怀疑”是笛卡尔方法论的起点。“方法论”里的第一个内容就是“普遍怀疑”。笛卡尔所讲的“怀疑的方法”就是“普遍怀疑”，是对一切的怀疑。当然，对一切“存在怀疑”，并不是对一切的绝对否定。笛卡尔“怀疑”的目的是要得到确实的知识，寻找无可置疑的真理，确立哲学的基本原理作为推演科学体系的基石。

普遍怀疑

笛卡尔方法论的起点即“普遍怀疑”。

笛卡尔认为，从孩童时代开始，他就把许多错误的见解当作真理接受下来，这些知识，以及以此形成的一些知识和见解都是非常可疑的。

而这些知识和见解都是从后天习得的，因此，他认为这些虚假的知识并没有让他什么进步，反而加重了他的烦恼。

在笛卡尔看来，应该“认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算”。

笛卡尔还说：“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”从而提出了“普遍怀疑”的理论。

事实上，笛卡尔所说的“普遍怀疑”，是方法论上的怀疑，它是以发现真理、得到确实的知识为目的的。

简单来说，在我们原先所接受的所有知识中，有些是真理，而有些却是虚假的知识。而真理和虚假之间又如此紧密地缠绕在一起，从而在我们的头脑中形成了许多偏见，而这些偏见阻碍了我们对于真理的认识。

所以，笛卡尔认为，任何一个想要发现真理的人，在其一生中至少要进行一次“普遍怀疑”。

对此，笛卡尔作了一个有趣的比喻，他把“普遍怀疑”比喻为挑选苹果：“如果一个人有一篮子苹果，他担心其中有一些是烂苹果，想把它们挑选出来，以免使其它苹果也发生腐烂。那么，他该如何着手呢？其实方法很简单，他应该先将篮子倒空，然后把苹果一个一个地检查一遍，将那些没有腐烂的苹果挑出来，重新装回篮子里，同时将那些腐烂的苹果扔掉。”

接着，笛卡尔联系现实说道：“这就如同一些人的情况是一样的，他们从来没有很好地研究过哲学，他们的头脑中保留着他们从孩童时就开始积累的各种各样的看法。当他们很有道理地确信这些看法的大多数不符合真理时，他们便试图把一些看法同别的看法区别开来，因为他们害怕把这两类看法混淆在一起使得全部看法不可靠。为了不犯错误，岂不最好还是一下子把它们全部抛掉，不管它们当中哪些是真理，哪些是谬误，而后再对他们逐一加以研究，只保留其中那些被认为是真理的和毋庸置疑的东西。”

由此可见，笛卡尔的“普遍怀疑”是发现真理的一种方法。

直观和演绎

笛卡尔认为，认识必须从清楚明白、无可置疑的东西开始，“判断不要越过事物在眼前所呈现的明显与清晰的范围，不含任何可疑的因素”。这就是“直观”或者叫做“理性演绎法”。笛卡尔认为，“直观和演绎”是我们得到任何关于事物的确切知识的惟一方法。

笛卡尔指出，所谓“方法”，就是指确实和简单的规则。

在笛卡尔看来，如果我们准确地遵从它们，我们就决不会把虚假的东西当成真实的东西，决不会把我们的精力花费在无用的地方。

笛卡尔说：“如果我们的方法正确地解释了应该怎样运用精神的洞察力，以至于不陷入矛盾的错误，并且解释了应该怎样发现演绎，以使我们能获得全部事物的知识，我看不出还需要什么使这个方法更完全。”

这就是说，这个方法的内容有两个方面：其一，正确地解释怎样运用直观；其二，正确地解释怎样发现演绎。直观和演绎就是这个方法的实质。

笛卡尔为直观下了定义：“‘直观’，我理解为，不是感观的往复不定的证据，也不是起源于想象力错误地构造出来的骗人的判断，而是一个纯净的和专注的心灵如此迅速、如此清楚地给予我们的概念，以至于对于我们理解的东西完全用不着怀疑。”他认为，“直观“具有两个特点：其一，直观的命题必须是最清楚明白的；其二，命题必须是同时地、整个地被理解。

正如笛卡尔自己所说，我们运用直观就应该像运用眼睛一样，不要把思想分散在全部事物上，而应集中在某一点上。想一眼把什么都看清楚的人什么都看不清，想在思维的一个单一活动中同时专注许多事物，那么思想必然混乱；因此，应该像那些从事细微和精巧操作的工人那样，把视力集中在某一点上，通过实践获得一种区别各种微小和精细的对象的能力。

对于“演绎”，笛卡尔则认为，是作为除直观之外“认识的补充方法，即通过演绎来认识。我们把演绎作为起源于其它那些我们确实地认识到的事实的全部必然推论”。

这就是说，“直观”仅作为一种直接的认识方式，而“演绎”则是一种通过推理的间接的认识方式。总之，“直观”就是找到最简单、无可怀疑、无须辩护的人类知识元素，即发现最简单和最可靠的观念或原理。然后对它们进行演绎推理，导出全部确实可靠的知识。

四条规则

在《方法导论》的书目中，笛卡尔列举了方法论的四条规则：

一、绝不承认任何事物为真，除非我明明白白知道它确实为真

这条规则告诉我们，必须小心谨慎。

笛卡尔认为，我们在做判断的时候，决不能含有任何可疑的因素，决不能越过事物在心眼前所呈现的明显与清晰的范围。

二、将我们所要检查的每一难题，尽可能分解成许多部分，以作为妥善解释这些难题的要害

笛卡尔深信，单纯的也就是明显的。这条规则告诉了我们在解决难题时必须要注意的两个方面：一方面是让我们确定困难之所在及其范围；另一方面则是让我们把难题分析为简单而绝对的部分，以便逐一加以观察，因为一旦发现了问题的绝对部分，则其答案也就在其中了。

三、依照次序引导我们的思想，由最简单、最容易认识的对象开始，一步一步地上升到最复杂的知识

这条规则告诉我们，要尽量把全部事物看作是一个从绝对到相对、从简单到复杂、相互依赖、相互联系的有顺序的系列。

而它的出处则是根据了这样一个信念：假定一切事物皆有一种程序。如果不能在事物本身找出一种自然的程序，至少也应当给它构想出一种逻辑的程序。这样，分析与综合兼用才完美。因为综合的原则是：先确定定义和公理，然后借助几何式的证明程序，由单纯的定义和公理到达复杂的知识。

四、处处做周全无误的核算与普遍不漏的检查，直到足够保证没有遗漏任何一件为止。

这条规则的设立，是为了辅助分析与综合的应用。它包含检验综合的步骤和清点校核分析的部分，使在演绎时严格地遵守演绎的连贯性，不使其有越级的情形发生以保证真理的明晰和必然。

笛卡尔指出：“如果我们希望使我们的科学完善……列举也是很需要的。”所以，详细列出那些和问题有关的全部事实，无一遗漏，就可以保证推理的正确性。

天赋观念论

在笛卡尔看来，科学之所以是科学，是因为它是由清楚明白的、无可置疑的基本原理推演而来的科学体系。但是，这些清楚明白、无可置疑的基本原理不可能来源于感觉经验，而只能是我们与生俱来的天赋观念。笛卡尔在根据观念的来源对观念进行分类的时候说：“在这些观念中间，我觉得有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是由我自己制造出来的。”这实际上就是说，这三类观念对应着三种心理功能，外来的观念依赖于感觉；虚构的观念借助于想象；而天赋观念则出于纯粹理智。

什么是“观念”

“天赋观念论”是笛卡尔的重要理论之一，也是笛卡尔哲学的基础。

笛卡尔认为，一般情况下，所谓“观念”，就是指一切被思考之物，因为它们只是悟性中的一种客观存在。

在许多时候，我们会说“观念就是概念”，但这一说法在此却并不适用。这里所说的“观念”，不仅仅指概念，它既可以是三角形、心灵等概念，也可以是“三角形的内角之和等于180度”、“等边三角形各个角都等于60度”等命题。

在笛卡尔看来，“观念”虽不等同于“概念”，但“观念”与“概念”却是紧密联系在一起、不可分割的。

此外，笛卡尔还指出：“观念，我是指我们每个思维的这样一种形式说的，由于这种形式的直接知觉，我们对这些思维才有认识。”在此，笛卡尔是单就观念所指的对象而言，称观念为思想的形式。

关于“思想”，笛卡尔说：“‘思想’，是指一切存在于我们内心，为我们所直接意识到的东西。因此，一切意志的、理智的、想象的、感知的活动都是思想。”

概括而言，“观念”应该有以下两层含义：

一、想象的图像、看的印象、听的印象、冷热的感觉、滋味的感觉等，其本身就是观念；二、我们有图像的观念、印象的观念、冷热和滋味的观念。

具体而言，“观念”则有以下几层含义：

悟性的概念，如上帝、三角形；悟性的行为；悟性的判断，如三角形的内角之和等于二直角之和；想象的图像；意志的意愿；感觉，如冷热、疼痛、快乐；情感，如爱、恨。

什么是“天赋观念论”

笛卡尔认为，“观念”是我们与生俱来的、是上帝赋予的。这就是笛卡尔所说的“天赋观念论”。

笛卡尔在探讨“观念”的分类时指出，在他所说的“观念”中，有些似乎是天生的，如上帝、心灵、物体、三角形以及一般而言一切表现真实的、不变的、永恒的、本质的观念；有些是外来的，而如我们一般所拥有的太阳的观念；有些则是自己制造的，如天文学家靠着推理所形成的太阳的观念。

笛卡尔还说：“我们的感官机能无法带给我们类似观念的东西。”

在他看来，“感官”的功能仅仅是为观念的产生提供机会而已，“感官”并不直接参与观念产生的过程，“感官”也不会从本质意义上影响观念的产生。在“感官”所提供的机会之下，我们心中会自然而然形成与“感官”所提供的机会相对应的观念。

笛卡尔认为，上帝才是决定观念是否产生的最重要的因素，同时认为“感官”所提供的机会与观念产生的机会等同的巧合是上帝安排的。那么，就可以说观念实际就是天赋的。

概括而言，笛卡尔所说的“天生”或“天赋”有以下两层含义：

其一，观念存在于我们心中。

在笛卡尔看来，我们的内心就好比一个大仓库，而观念就如同存放在仓库中的货物，我们可以在任何我们需要的时候把观念从仓库中取出并进行使用。

其二，形成观念的能力。

笛卡尔同时也指出，如果我们的感官提供了相应的机会，即便我们的心中已经有大量的观念存在了，但没有形成观念的能力，无论什么情况下，我们都不会产生观念。

他认为，我们每个人都具有形成观念这种能力，就算我们自己并不知道或不能感觉到这种能力的存在，但我们却拥有这种能力是毋庸置疑的。当然，这些表达观念的能力是潜在的，而且只有通过后天的学习才可以得到。这也就解答了，婴儿虽然表面上没有什么观念，但是事实上是有的这一疑惑。

“天赋观念论”的基本涵义

查阅笛卡尔的主要著作和书信，我们将他的“天赋观念论“的基本涵义归结为以下四种：

一、公理和普遍原则是天赋的

笛卡尔认为，有许多公理或原则是天赋的，例如：我思故我在；每一现象必有原因；空间、时间和运动的观念；几何学的一些命题，如三角形的内角和等于两直角等。

笛卡尔把这些基本概念和原则叫作“天赋观念”，给予很高评价，认为根据它们进行演绎、推理得出的知识是真正的知识。

笛卡尔的这种“天赋观念”涵义，在哲学思想发展的不同时期表述各异。在后来笛卡尔的著作《方法论》、《屈光学》中，初步形成“天赋观念论”的这种涵义。

二、上帝的观念是天赋的

笛卡尔把上帝的观念看成天赋的，他在《形而上学的沉思》中，进一步发挥了《方法论》中的论点，指出上帝的观念不是由感官得来的，亦不象在可感物象呈现于外面的感觉器官时，我们所得到的观念那样，突然呈现出来。

因此，我们只得采取另一论证，说这是天赋，正如自我观念之为天赋一样。上帝为什么在我受生之初，就把这个观念植入我心中，因为他这样做正和匠人在自己的作品上印了一个标记似的。

笛卡尔认为，这种天赋观念是潜在于心中的。人的理性、人的自然之光，是获得这种观念的天赋能力。

三、认识能力是天赋的

笛卡尔的“天赋观念”还有另一种涵义，就是他把天赋观念等同于天赋的认识能力。这种观念在他的著作中也比较多的使用过。

笛卡尔把人的认识能力视为天赋的，崇尚人的理性、人的良知，强调自然之光可以揭示事物的真理，这种态度与十七、十八世纪资产阶级政治思想家，在以天赋人权为中心的人性论基础上发展的人文主义思想相一致，与资产阶级反封建斗争相一致。

四、简单性质的观念是天赋的

笛卡尔有时也把“简单性质”的观念视为天赋的。所谓“简单性质”有两个特点：第一，它们是不可化简的或不可分析的最简单的观念；第二，它们是作为思维的最终形式强加于心灵的最终观念。

笛卡尔把简单性质分为三种：纯粹理智的简单性质、物质的简单性质和一般的简单性质。

笛卡尔指出，虽然这种一般的简单性质与物质有关，但是它们也能够“被理智独力察觉”。这种一般的简单性质的观念是天赋的。

我思，故我在

“我思，故我在”是笛卡尔哲学思想中最具代表性的命题，可以说是整个笛卡尔哲学体系的基石。有人甚至说，“我思，故我在”——这是笛卡尔自己为自己的哲学找到的第一个也是惟一的一个落脚点。总之，“我思，故我在”在笛卡尔整个哲学体系中有着非同寻常的意义，是笛卡尔进行理性思考的第一原则，是整个笛卡尔哲学的最确切的第一真理。

第一真理

笛卡尔作为理性主义的代表者，通过身体、心灵的论述和“我思，故我在”的真理确定了哲学中的精神性主体地位。

“我思，故我在”被业界学者认为是笛卡尔的哲学体系基石，在整个哲学体系中具有重要的作用，是他的第一真理、第一原则。

笛卡尔把自己置于“普遍怀疑”的思想中，并在其中寻找、追询自己，最终用理性肯定了自我。最有突出成就的是发现了最真实、最确定的命题：“我思，故我在”。

笛卡尔说：“我可以怀疑我的身体是否存在，我可以怀疑我所在的世界是否存在，我甚至可以怀疑上帝是否真的存在，但是我惟独不能怀疑的就是我自己的存在，否则我的怀疑将没有任何意义。”由此可以推断出，这是笛卡尔第一真理的由来。

怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。因此，“我思，故我在”乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。

笛卡尔在他的哲学体系中，最突出的作用就是确立了精神性主体“人”的地位。他把精神主体和现实世界看做两个对立的世界。笛卡尔认为，人可以通过真理性思维认识世界、掌握世界；而物质世界是人的认识对象、改造对象。

基于以上观点的分析论证，笛卡尔得出了“二元论”，即物质和精神、身体和心灵是时时刻刻彼此分离存在的，两者互不相融。由此，笛卡尔把人也看成是身体和心灵两部分的结合体。

笛卡尔从“上帝观念和具有上帝观念的我的存在”出发，在怀疑的基础上，证明了上帝的存在。在他看来上帝是完善、绝对、全能的，它能带给我们永恒的真理。

在笛卡尔看来，上帝能够根据我们心中确定的外物形状，创造与之相匹配的外部世界，所以根据此论断，我们也可以证明外部事物的存在。

总而言之，从“我思，故我在”这一真理入手，证明了心灵和身体的存在和外部世界、上帝的存在，这些理论共筑笛卡尔的哲学体系，并最终确立为真正的第一真理。

笛卡尔认为，“我思，故我在”是真实的、确定的真理。正如我们在思索事情，便会意识到自己是在思考外部事物。这里所说的是一种直接认识过程，并没有间接或其它的辅助认识过程。直接的认知对象能够回到我们思考之内，而无需经推理或加工，从自然的行为就能得到。

由此可见，哲学的第一原理“我思，故我在”，具有最清晰、最分明的特征，它可以看作是最确定、最真实的真理，因为它不需要依据任何理论证明。

笛卡尔的伟大性贡献就在于，他不是以存在或实体，而是以“我思”亦即主体，作为形而上学的第一原理，并且由此出发来确立上帝存在和物体存在的原理，因而标志着西方哲学的一次重大转折，也可以看作是形而上学史上的一次革命。第一真理奠定了主体性原则和理性主义的基本特征，同时也使之始终难以摆脱二元论的限制。

“我思，故我在”的内涵

笛卡尔认为，“我思，故我在”，可以分为两个层次，即“我思”层和“我在”层。“我思”层属于第一个层次，它又分为“我”和“思”两个部分。“我在”层属于第二个层次，它可分为“故”和“在”两个部分。

在笛卡尔看来，以上两个层次是密切相连的，也是相辅相成的。只有有“思想”才能推出“存在”。

“我思”层中的“我”，按照我们常人的逻辑思维，它本该是指自己，是第一人称代词。但笛卡尔认为，这里的“我”有两个方面的含义：

一方面指有血有肉、有肢体、有五官的肉体。这个肉体我们今天称为身体，这也可以称为“我”中的物质层面。

另外一个方面，笛卡尔称它为精神实体。精神实体也可看成是灵魂、思想、思维、意识，属于他精神的属性。从精神角度讲，笛卡尔这个方面的认识是正确的，也是进步的。

笛卡尔认为，这后一种属性是他得以存在的主要原因，前一个方面，只不过是让它的灵魂有个可以操作一切的躯体而已。他的存在完全是因为后者的存在，才有了真正的意义。

在笛卡尔的很多哲学著作中都提及过“思”，他认为，“思”，有思考、思想、思维的多重意思，如果非对“思”作出一个确切的解释的话，“思”是一种思维的意识活动。是这种意识活动，推动了事物的发展，让他发现了“普遍怀疑”的原则，进而证明了上帝的存在。

笛卡尔认为，“我在”层中的“故”，既可以单列出来也可以放在“我在”层中，这里是放在“我在”层中讲的。

有人曾解释说“我思，故我在”中的“故”是个连词，具有因果关系，它本身有“所以”、“因此”的同等意思，执行的是“推理”、“推论”的任务。

在笛卡尔这里，“故”有另一种意思。他认为“故”在此是担当着“直觉”的角色，而并不是按照常人所理解的那样，是一种由“我思”推出“我在”的一个推理过程。

笛卡尔曾在他的著作《指导心智的规则》一书中，提到“故”也可以理解为“直觉”和“推理”的结合体。只是它们两者在此所占的比重不同，程度不同。

对于这个第二个层次中的最后一部分“我在”，笛卡尔认为，“我在”是精神上的灵魂脱离肉体而存在。也就是说，“我在”在这里是指精神主体的思想、怀疑、智能、感觉、意识等精神实体的存在。

以上便是笛卡尔对“我思，故我在”这一命题的精确解析。

实际上，在笛卡尔之前奥古斯丁已经提出了类似的思想，但是这并不能动摇笛卡尔以其“我思”而开了近代哲学之先河的创始人的地位。

笛卡尔的“我思”具有划时代的重要意义，为近代哲学奠定了反思性、主体性原则和理性主义等基本特征，因而标志着近代哲学的开端。

心灵与身体的关系

当笛卡尔将心灵和身体看作两种绝对对立的实体后，便无法解释两者之间显而易见的相互关系。于是，笛卡尔仔细研究了人体解剖学和生理学，得出了笛卡尔心身交感论：认为“松果腺的腺体”是心灵与身体这两个运动过程的交换台。进而详细地论述了两者的区别和统一。

什么是心灵

人与动物最本质的区别在于人有心灵，而动物则不存在心灵。也就是说，从肉体存在的角度来看，人与动物都是单纯的生理活动，但是从心理的角度分析，人与动物最大的差别是：人具有特有的心灵，即思想。

笛卡尔认为，灵魂的本质是思想，本质上独立的灵魂才是能真正代表人的本质的。这就证明，人一旦存在，便具有思想，而这种思想无时无刻的不停运转，所以，心灵促成了人的存在。两者虽然密切相连，却是两个彼此不同、相互独立的实体。它们有机密切地组成了具有不同特点的个人。

既然笛卡尔认为“心灵和身体”两者结合在一起才够成完整意义上的人，所以我们有必须介绍一下两者结合的意义和作用。笛卡尔从生理角度研究入手，得出了笛卡尔心身交感论，即松果腺的腺体是心灵与身体沟通运转的桥梁。虽然现代医学已经否定了此原理，但是笛卡尔为摆脱二元论困境所做的努力是有价值和意义的。

笛卡尔认为，心灵活动主要分为两种：一种是“感觉运动”，另一种是“情感变化”。

在笛卡尔看来，“情感变化”是由生命精神在心灵中所引起的感觉，是由情感或冲动组成的。它主要是由六种基本的情感组成的：惊奇、爱恨、欲望、快乐和忧愁。从这些情感变化中，我们可以感觉到快乐表示舒服的作用，痛苦表示不舒服的作用，同时也可以感受到其它外部事物情感的变化。

笛卡尔认为，灵魂之所以常常思想的理由，和我相信光之常常照辉相同，虽然没有人注意它。总之，当一切物体存在时，一切组成该物的本性因素常常同它一起存在。所以在笛卡尔看来，心灵是不能停止思想的，它时时刻刻在思想着，如果不能思想，那么它就不是心灵。

心灵与身体的区别

笛卡尔认为：没有肉体，心灵不能自然地存在，同时他又说：“我领悟到的灵魂和肉体有很大的分别，就肉体的本性来说，它常常是可以分割的，而灵魂是绝对不能分割。”

根据笛卡尔观察自己的心灵时，指出“我”只是思想之物而已，我不能在‘我之内’有部分的分割，我是一个单一的整体，虽然心灵与肉体相互结合，但是，一旦身体被削去一足或一指，我想心灵也不会因此而丢失什么。由此可以看出，心灵与身体是相互独立，而且在某此时候还是彼此对立的。

从“我思，故我在”这一命题来看，假设“我”没有思想，就没有“我”的存在，这里的我不依赖于任何物质性的东西而存在，它存在的惟一原因就是思想，可见，身体和心灵是有所区别的。

身体是很容易灭亡的，无论任何部分发生了调整，身体都不是原来的样子。但是灵魂却不同，它是一个单一的实体，由此得出：心灵是不朽的、永远不会死亡的。

笛卡尔说：“人的精神或者灵魂，从按期能够被自然哲学所认识的程度来讲，是不死的。”

笛卡尔在真正意义上证明，心灵和身体是有区别的，并且论证了此观点的认识发展顺序，证明了身体与心灵两者彼此是相互独立存在的，这样能够更好地判断“二元论”的正误。

心灵与身体的统一

身体和心灵是紧密相联的，并且两者是全面地结合在一起，不可分割的。位于大脑之中的“松果腺”是沟通心灵与肉体、精神与物质的纽带。疼痛、饥饿等感觉是证明心灵和身体是相统一的最好证明。

笛卡尔曾在《灵魂的激情》中提到“松果腺理论”，即：虽然心灵与整个身体相结合，然而在身体之中的某一个部位，心灵在那里比在其它任何部分都更显着地发挥它的功能。他所说的部分是指位于脑管之上的腺体，心灵就是在这个小腺体的变化中发挥它大的巨大作用。“松果腺理论”被认为是沟通心灵与身体的理论和生理学基础，从而证明了心灵与身体的统一。

笛卡尔说：“虽然精神结合全部肉体，但这并不是说它会伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特性，它的特性仅仅是思维。”可见，笛卡尔在这里也承认心灵与肉体并不是绝对能区别开来的，而是相互统一在一起的。

灵魂的激情

“灵魂的激情”是笛卡尔专门研究“人自身”、“人的肉体和灵魂的关系”、“人的激情和人的生理与心理的关系”以及“人的各种激情与伦理道德的关系”的著作。其标志着笛卡尔哲学体系的最终完成，是笛卡尔哲学最精华的部分。

激情生理说

“活力和激情永远是同一个东西”，这是笛卡尔对激情认识的一个首要思想。

笛卡尔认为，存在于灵魂中的激情，外在表现则为肉体上的活动。在笛卡尔看来，我们之中存在的每一种思想都属于灵魂，我们必须相信，人所产生的一切冲动或者运动都与肉体有关。

笛卡尔指出，“一切肌肉运动，以及一切感觉，都依赖于神经——类似于丝状物或者小管一类的东西，它们都发端于大脑，因此，像大脑一样，包含着某种精微的气息，即，所谓的动物精神。”笛卡尔在这里提出了“动物精神”的概念。其实，用现代科学来解释，笛卡尔所要表达的“动物精神”就是我们所说的本能。本能与神经系统相关，是包含在神经系统中的一些“精微的气息”。

笛卡尔把灵魂的活动——渴望也分为两种形式。一种是指纯精神上的渴望，它是由灵魂的活动组成的，灵魂可以依靠自身的意愿来支配它，决定他。

与渴望相关形成两种知觉，一种以灵魂为原因，另一种以身体为原因。其中最重要的知觉是以灵魂为原因的知觉。这种知觉代表了我们内在的渴望，是我们以渴望为基础的想象和思想的知觉。说得直白些，就是我们内心深处对某种东西产生渴望以后，对这种渴望的知觉。

笛卡尔认为，灵魂位于大脑的“最内部，即位于脑中部的一个小腺体，它悬浮在输送管的上方，位于前腔的动物精神通过这些输送管与后腔的动物精神联络，小腺体发生最细微的运动，都会极大地改变动物精神的输导过程。同样，动物精神输导过程的最小变化，也会大大地改变这一腺体的运动”。笛卡尔认为，这个小腺体才是灵魂的居所。它凭借着动物精神，以及全身的神经系统、循环系统把指令传达给全身。并把这个小腺称为“松果腺”。

笛卡尔认为，“意志的性质是极其自由的，它绝不可能受到任何限制。”

笛卡尔把思想分为两种，其中一种是灵魂的活动。灵魂的活动指的就是渴望，它是意志力量存在的根本，而肉体也仅仅能够通过间接的方式使它们发生变化。另一种则是激情，它是由一切知觉所构成的。激情完全依赖于支配着它们的活动，即灵魂的活动，但灵魂也不能够直接改变激情，只能够通过间接的方式使它们发生改变，除非灵魂本身就是它们的原因。笛卡尔认为，灵魂中除了激情以外，还有一种更加重要的东西，那就是意志。

激情心理学

笛卡尔指出，灵魂的激情其实是有很多种的，而且它们之间的动作还有一定的顺序可循。笛卡尔在著作中大量地罗列了人类的各种激情。在这里，我们对对其中的六种主要激情进行下简要的说明。

“惊讶”，惊讶是当一个与我们曾有的意象中不同的客体出现，使我们感受到的意想不到的震撼。真正感觉到震撼的应该是灵魂，灵魂对这一个罕见的、非凡的客体进行仔细辨认思考，而感受到的震撼。

惊讶有两个内涵，第一种内涵就是意外。这是因为特殊的客体出现时太过突然，突如其来的印象又和原有的印象不能够重合，从而改变了动物精神的运动；另外一种内涵就是惊愕。因为惊讶的强度超过一般的灵魂活动，这种力量强制原处于大脑腔中的动物精神沿着它们的途径进入大脑中。

“爱与憎”，笛卡尔对爱憎的论述是“爱是灵魂的情感，由动物精神的运动所引起，动物精神促使灵魂自愿地与令人惬意的对象结合起来。憎也是动物精神引起的情感，当一个对灵魂有害的客体出现在灵魂面前时，动物精神促使灵魂极力避开它。”

爱在通常情况下有两种，其中一种指的是物欲。这种最为直接外露。爱直接被物欲所勾起，然后产生强烈的渴望，渴望得到自己所爱的东西。这是单纯的物欲之爱。另一种指的是仁慈。由爱来激励着我们去爱些什么，这才是高极形态的爱，是爱的激情的升华。

“渴望”，笛卡尔认为，作为激情的渴望，是由动物精神而引起的灵魂的活动。动物精神向灵魂发出信号，使它更希望向它描述的某些东西是好的，是有利的，并且是我们所需要的。在这样的情况下，我们都会强烈地渴望好的东西出现，并且想一直保存下去不想失去它。在渴望好的东西出现的同时，我们也会渴望坏的东西不要在眼前出现，最好是永远都不要出现。

实际上在渴望这种激情中，善和恶是相互引发的激情。

“喜与忧”，看笛卡尔看来，快乐是在灵魂拥有善的时候自动泛起的感情，也是灵魂中的一种让人感觉到惬意的感情。除此之外，灵魂不能在它所拥有的其它任何事物中得到快乐，事实上，灵魂从它所拥有的那些事物中也不会得到什么东西。所以，它对我们所享有的乐趣仅仅在于拥有它们。

笛卡尔对激情的分析，大致有两个特点。第一个特点是笛卡尔较侧重于心理方面的分析。虽然笛卡尔对激情生理基础做了很多阐述，但是这种叙述只是一个铺垫，是为激情的心理分析做铺垫。笛卡尔这样做的原因，其实就是为了从激情的心理分析引出对激情的道德评价。

特殊的激情

“尊敬和鄙视”

正如笛卡尔所讲，“尊重也是一种激情，它代表了灵魂的一种倾向，灵魂向自己描述某物值得受到尊重。”也就是说，在笛卡尔看来，尊重也是一种激情，是灵魂所拥有的向它自身表示被尊重事务的价值的一种倾向。

与“尊敬”相反，“鄙视”是灵魂考虑它所鄙视的那个事物低下与渺小的一种倾向，例如，笛卡尔说，“而鄙视则是灵魂的一种相反的倾向，即灵魂认定某些东西低劣，对其产生鄙视。”这里所说的相反，自然是指“鄙视”是和“尊重”相反的倾向。

笛卡尔认为，尊敬和鄙视是原始的激情——“惊奇”的具体表现。

那么，我们何以产生“尊敬”或者“鄙视”的激情呢？在笛卡尔看来，让我们产生“尊敬或者鄙视”的最根本的原因是因为我们有自由意志。

“宽厚”

这里的宽厚，可以理解为“慷慨”或者“大度”等。“宽厚”是从“尊重和鄙视”引申出来的一项内容。它的最大的特点就是不会随意鄙视他人。宽厚的人恰恰是那些经常能看到别人弱点和不足的人，但是即使这样，宽厚的人并不会因此而谴责他人，而是产生一种善意的方式——“原谅”。另外，宽厚不仅仅是对别人的激情，更是对自己的宽厚。在此，笛卡尔强调，宽厚也并不是谦卑。他说，“谦卑的人基本上是指一些软弱的，缺乏最基本的决断能力的人。”

“勇敢”

笛卡尔认为，当我们把勇敢当作一种激情的时候，而不是把它当作一种习惯或者自然的禀赋的时候，勇敢就是动物精神的某种躁动或者热情，这种躁动或者热情在发挥它独有的威力的时候，会强迫性地让灵魂前进，以让自己得到自己想要得到的某种结果。因此，勇敢是一种强制性的激情。但是，当我们把勇敢当成一种属性的时候，勇敢会因为对象的不同基本分为勇气、竞争和热情三种。

“懦弱”

相比较于“勇敢”的热和躁动，“懦弱”是一种沉闷和冷漠。或者说，“懦弱”是动物精神的某种冷漠。具体讲来，懦弱就是会阻止灵魂着手从事那些在灵魂没有这种激情之前正准备从事的活动的激情。“懦弱”最直接的表现就是“害怕”或者“恐惧”。“害怕”或者“恐惧”是一种过度的胆怯。

笛卡尔认为，在一般情况下，懦弱是一种过分的懦弱，在任何情况下都不可能认为是美德。甚至在一些情况下可以认为是邪恶的。

“光荣和羞愧”

“光荣和羞愧”也是笛卡尔在“灵魂的激情”中论述得比较独到的内容。但是，“光荣和羞愧”相对比较简单，理解起来也比较容易。笛卡尔认为，“光荣”是建立在自爱的基础之上的，是以自爱为基础的一种快乐。从本源上讲，“光荣”是一种起源于我们所有的要得到他人称赞的激情，具体来讲，这种激情又可以被称为“信念”或者“希望”，一种得到他人肯定的信念或者希望。

与“光荣是一种以自爱为基础的一种快乐”比起来，“羞愧”则是一种悲伤。当然，“羞愧”与“光荣”一样，也是建立在自爱的基础之上的。但是，“羞愧”起源于我们可能将要被谴责的忧虑或者害怕。另外，“羞愧”还很可能是一种由于自己对自己的谦虚或者谦卑或者对自己的不自信所导致的一种精神活动。

但是，“光荣”和“羞愧”都有一种对我们有利的功能，尽管它们是分别以不相同的方式来体现，但它们都能帮助我们最终选择美德，并通向美德。