剑网三刀豆在哪里:吴稼祥：权威落差与政治稳定(2)

吴稼祥：权威落差与政治稳定(2)

　　所有上述几种政体都是政体发展史上的某些极端形式，都是权威落差或权威强度失当造成的。这些政体都缺乏保持政治稳定的能力。这就是说，政治权威维持政治稳定的能力不仅与权威的形式有关，也与权威的强度有关。

　　四　权威的稳定性评估

　　无论何种形式的权威，都必定存在权威落差。既有名义上的权威落差，也有实际上的权威落差。名义权威落差是指制度上和法律上规定的权威落差，实际权威落差是指这些规定的实施结果。实际权威落差可能大于也可能小于名义权威落差。一个不善于行使权力的人处在权威的位子上，可能在实际上失去名义规定的权威落差；一个精于权术的人处在权威位子上，可能超过规定范围行使权力或塑造权威。因此，我们也可以将名义权威落差称为“政体权威落差”，实际权威落差称为“政权权威落差”。

　　一般来说，权威形式决定名义权威落差，当权者的能力决定实际权威落差。因此可以说，一个政体的稳定性，取决于这个政体所依据的名义权威落差的有效性；一个政权的稳定性，既取决于其政体名义权威落差的有效性，也取决于掌权者保持名义权威落差的能力。

　　名义权威落差的有效性是指它被相关人群的认可程度。显然，只有有效的名义权威落差才具有维持政治稳定的功能。但要维持政治稳定，仅有有效的名义权威落差还不够，还需要其他条件，在列举这些条件之前，先定义一下“政治稳定”是必要的。我以为，关于政治稳定，《政治学导论》的两位美国作者提供的定义非常完善：“在大多数情况下，决策权的执掌者的主要目的就是使制度保持稳定，这意味着既要限制社会变化的发生，又要鼓励社会变化的发生，以使制度保持在一种相对的稳定的平衡状态，或被称之为可容忍的不平衡状态。”39

　　这个定义表明，政治稳定不等于死水一潭，“稳定意味着不断的变化，因为一成不变地保持现状是不可能的。”40但是变化不能过大，不能扰乱社会与经济群体之间的基本关系，也就是说要有秩序，不能出现混乱，按照哈耶克的定义，变化不能破坏大量不同类型的要素有序的相互联系41。政治稳定在这里等同于秩序，而秩序既意味着稳定，也意味着效率。

　　这样看来，能维持政治稳定的权威必须符合下述条件：

　　第一，具有名义权威落差；

　　第二，名义权威落差具备有效性；

　　第三，名义权威落差的相对稳定性；

　　第四，名义权威落差对变化的适应性；

　　第五，最高权威的可继承性。

　　用这五个标准来衡量我们在第二节里列举的五种权威，可以看出：稳定性最强的是血缘权威，其次是神授权威，再次是民授权威，德性权威又次之，最不稳定的是暴力权威，因为德性权威与暴力权威没有名义权威落差，不具备前四项条件，最高权威也不具备可继承性：一个人的德性和军事领袖的军事才能并不必然遗传给他的儿子或移交给他的继任者，因此，德性权威与暴力权威的生存能力最差。历史上的各民族只有在别无选择的情况下才采用这两种权威来进行统治，而且都很短命：中国历史上传说中的德性权威尧舜禹只维持了三代，秦帝国的暴力权威还没有活完两代。

　　在剩下的三种权威中，名义权威落差最有效最稳定的当然是血缘权威，“我是你父亲”，这个论断永远有效；而且祖父、父亲和儿子之间的相对权威落差也是不会变化的；神授权威的稳定性主要表现在名义权威落差的有效性上，只要人们相信人间的权力起源于上帝或上天，臣民们就要虔诚地服从受上帝或上天委托在人间进行统治的君王，圣彼得就是这样告诫信徒的：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派、罚恶赏善的臣宰。”42在神授权威的政治结构里，谁统治并不重要，重要的是他代表谁在统治。愚蠢如阿斗，幼小如福临者，都可以继承帝位。

　　民授权威的稳定性不如血缘权威和神授权威，但强于德性权威和暴力权威。民授权威的有效性来源于人们对权威职位（名义权威落差）和当选首脑（实际权威落差）的双重认可，但它本身并不能保证权威落差或权威强度的稳定和恰当，有时权威落差过小，不能保持政治稳定和行政效率，像魏玛政权；有时权威落差过大，像后来的希特勒政权，把文明世界变成屠宰场。因此，民授权威必须配备政治上的配套设施，那就是宪政。所谓宪政，就是制度化的权威落差，既不让权威落差过大，损害公民自由；也不让权威落差过小，造成社会动乱。

　　但是，如果用第四项条件（对变化的适应性）来衡量，原来的冠军血缘权威落差恐怕就要垫底了。血缘权威可以说是人类刚出生时穿的一套婴儿服装，天经地义，柔软舒服，遗憾的是它不是人的皮肤，不能随着人体一道成长，人一长大，它就小了，还要穿它，人就不便于行动。它最适合治理一个家庭，也胜任治理一个家族，治理一个氏族就有点费劲，治理一个国家更勉为其难，要管理中国传统意义上的天下，则无法想像。天下有百姓，并非一家，很难用血缘关系来维系。

　　最能适应变化，或者说弹性最大，灵活性最强的权威类型是暴力权威，其次是德性权威，民授权威再次居中，名列第三。神授权威结构中的首脑通常是君主，按照韦伯的看法，它应当属于传统型权威，它具有相当大的自由度和灵活性，因为传统型统治下存在“一个双重王国，即：a）实质上受传统约束的统治者行为的王国；b）实质上不受传统约束的统治者行为的王国。”43我想孟德斯鸠是同意韦伯的看法的，他认为，统治一个大帝国，必须有专断的权力，君主的决定必须迅速，法律必须出自单独个人，这样才能按照所发生的偶然事件不断变更，用随意性来对付偶然性，因为帝国越大，偶然性越多44。

　　但是，神授权威的适应性只是政权的灵活性，与君王的个人能力有关，而不是政体的灵活性，一旦宗教意识衰落，神授权威的有效性便会丧失。

　　简单的结论是，民授权威虽然不是最稳定的权威，也不是最灵活的权威，拿不到单项冠军，但它却是稳定权威中最灵活的，灵活权威中最稳定的。

　　五　中国历史上第一次政体危机和儒、法、道三家的解决之道

　　中国历史上，治乱交替，有太平盛世，也有天下大乱。历史上有两个时期的动乱特别剧烈而且持续时间长，一个是春秋战国时期（下称第一时期），另一个是辛亥革命后的军阀混战时期（下称第二时期）。这两个时期之所以特别动荡不安，与当时政治与社会的全面转型有关。从社会结构上说，第一时期是氏族社会向阶级社会过渡的时期，第二时期是传统社会向现代社会过渡的时期。与此相适应，在第一时期，政治上的血缘权威趋于崩溃，在第二时期，一统天下的神授权威已然失效。

　　周族和秦族是中国历史上最后两个发展为最高统治集团的氏族。它们都曾经试图把新的政治统治纳入旧的血族伦理框架，但都不得不向现实让步。按氏族地位进行分封和行赏的原则，渐渐让位给按绩效和战功进行赐爵和行赏的原则。秦商鞅变法后实行“首功”政策（以砍头论功，在战场上斩一颗首级，晋一级爵位），是一个极端的例子。这表明，当时血缘原则已经退位，武功原则开始登基。血统的高贵和氏族地位的尊崇，已经不是权力的唯一来源了。为了恢复社会政治秩序，结束连年战乱，中国先秦学术界展开了中国历史上第一次政治思想大讨论，真正是百家争鸣，各抒己见，出现了空前绝后的政治学术繁荣，其中最有成就的三大学派是孔子为代表的儒家、韩非为代表的法家和老子为代表的道家。

　　（一）儒家的“礼、名、分”与改良型血缘权威

　　名义上的血缘权威落差在先秦被称做“礼”。钱穆先生在《国史大纲》里认定：“礼本为祭仪”。45祭什么？祭神46，祭先祖。而在我们中国人的概念里，先辈一旦去世，便视同于神。关于这一点，孔子说得非常清楚：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。”何为宗庙之礼？孔子解释说：“宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。”47显然，祭祖先就是要重申血缘原则的神圣不可侵犯，同时，序列并显示参加祭祀者的上下尊卑关系。而祭祀时的上下尊卑，只能按辈分、嫡庶和长幼排序。因此，礼，从根本上说，是记载并宪法化的一套血缘权威落差的规范体系。

　　在孔子及其门生看来，礼的丧失，是犯上作乱、社会失范的根源。对策是，第一，强调礼的重要性；第二，克己复礼。

　　礼的重要性是怎么强调也不会过分的。《左传》称：“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”48《礼记》载：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”49孔子说得更详尽周全：“民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，缗姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。有成事，然后治其雕镂、文章、黼黻以嗣。其顺之，然后言其丧算，备其鼎俎，设其豕腊，修其宗庙，岁时以敬祭祀，以序宗族，即安其居，节丑其衣服，卑其宫室，车不雕几，器不刻镂，食不贰味，以与民同利。昔之君子之行礼者如此。”孔子的结论是：“为政先礼，礼其政之本与！”50

　　如果说述礼还属于学术范围，复礼就属于政治范畴了。在孔子看来，政治的核心是“仁”，而“仁”就是克己复礼，具体地说，就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”51这说的是君子的自己以身作则，如果是别人非礼，能用语言制止的用语言，比如他老人家曾经愤怒地指责季氏僭用天子之礼：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”52必须用手制止的，他老先生也绝不手软，他在任鲁国的司法部长（大司寇）时，就亲自主持撤毁了三个实力派人物季孙、叔孙和孟孙的都城，因为他们的都城过大，侵犯了诸侯的权威，在形式上缩小了彼此之间的权威落差。

　　但是，孔子的复礼运动在鲁国没有进行到底，在别的国家也不受欢迎。有时为了稻粱谋，不得不做一些为五斗米折腰的事情。他的政治活动失败的原因在于：他没有看到或者说不愿意承认血缘权威落差形式已经过时，奉行这个原则，势必任亲黜贤，重戚轻功，在政治上丧失治理国家的能力，在军事上削弱军队的战斗力，结果是亡国破家。

　　但是，以孔子为代表的儒家学派为重建权威落差所创立的以礼、名、分为构架的权威落差理论体系具有不朽的价值，它经过后世的儒学家们的改进之后，成了中国传统王朝宗法政治制度的理论基础：礼，是建立名义权威落差的原则，在孔子那里，就是把血缘原则引申到政治制度中，后世的“三纲五常”就是这个原则的发展和改进；分，是君臣之间的权威关系，即国家最高元首与整个官僚集团之间的关系，“分”要求的是，国家元首必须在制度上拥有统治集团其他成员不可僭越的权威，君与臣之间的权威落差是固定的、不可更改的；名，是权威落差的分级制度，在朝廷里，是君以下的廷臣等级划分，在朝廷外，则是中央和地方的权力等级划分，州、道、县等。这些落差，不仅用文字加以表达，而且在衣食住行乐各个方面加以限制和规定，既细致又繁杂。

　　不难看出，儒家学派看重的是名义权威落差，而非实际权威落差；是权威的形式，而非权威的实质。这是儒家权威理论的一个缺陷。晚清时，光绪皇帝有名义上的权威，其母慈禧有实际上的权威。光绪有志无权，成大事不足；慈禧有威无德，祸国家有余。这种政治弊病是儒家学说无法克服的。

　　（二）法家的“法、术、势”与暴力权威

　　最早看清血缘权威落差衰落趋势的是法家学派，最早看到儒家忽视实际权威落差的也是法家。法家观察到，旧的氏族权威偶像已经破碎、坍塌，正在没入历史的黄昏夕照之中。

　　法家是暴力权威落差的鼓吹者。这个主张在乱世有其合理性，也有其可行性。在儒门弟子四处碰壁之时，法家诸君却到处走红。李克在魏，吴起在楚，申不害在韩，商鞅、李斯在秦，都受到重用。韩非遭到既是同学又是同行的李斯的暗算，否则，他大有希望帮助秦国灭了自己的祖国──韩国。

　　法家的暴力有内外之分。对内的暴力，就是严刑峻法；对外的暴力，就是战胜攻取。西周的戒条是“礼不下庶人，刑不上大夫”。这是血缘权威下的戒条，因为大夫是以君主为首的一个大家庭的成员，对家庭成员当然不能用刑；而庶人则是异姓之人、族外之人、被征服之人或远房、偏房亲戚，对他们当然不适用家族内部的礼节。正是这个“刑不上大夫，”，在法家看来，是君主失去权威落差的根本原因。大夫们利用这一点违法犯禁、扩张势力而不受惩罚。要保持君主对臣子的权威落差，就一定要刑上大夫。

　　西周之礼之一是，诸侯之间严禁动武。因为诸侯们大多是同一个祖先的后裔，不是兄弟，就是叔侄，不应同室操戈。要相亲相爱，要“朝聘以相交，飨宴以相乐，会盟以相结”。确实，终春秋之世，很少有像后来的秦伐中原那样，动不动就斩首数万，甚至数十万。中原诸侯之间也经常征伐，但大多是耀武扬威，摆摆样子，让你服从。

　　法家大行其道的秦国、楚国、魏国和韩国，可以完全不理这一套。秦、楚一直被中原诸侯目为非我族类的异族，而魏国和韩国则是魏大夫和韩大夫从姬姓的晋君手里盗取来的。特别是秦国，把自己建设成中国历史上最早的军国主义国家，暴政于内，黩武于外，秦君很快就威服国内，秦国不久就称雄海内。到战国末期，各国君臣，一提到秦国就心寒齿冷。最后终于灭六国，一天下，弭战乱，建立起了空前（不能说绝后）的暴力权威大帝国。

　　这是法家理论的成功。犹如礼是儒家权威落差理论的核心概念，法，则是法家暴力权威落差理论的核心概念。法是暴力权威的集中表述。所谓立法，就是树立暴力权威。韩非说：“法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓也。”53可见，法定的权威是成文的。

　　法仍然是名义上的权威落差。不过，法家远比儒家更注重实际和理论的可操作性。他们从不空谈理想状态。他们极为重视循名责实，重视实际权威甚于重视名义权威。“势”，指的就是实际权威落差。而“术”，则是扩大和保持实际权威落差的方法和手段。韩非给“术”的定义是：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”54

　　韩非主张人主的名义权威和实际权威要保持统一。为此，他提出了“四美”的理论。所谓“四美”，就是“身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。”55身贵位尊是名义权威，威重势隆是实际权威。君主要时时刻刻防备臣子暗中削弱自己的权威。他警告说：“千乘之君无备，必有百乘之臣在侧，以徙其民而倾国。万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾国。是以奸臣蕃息，主道衰亡。是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也。”56

　　因此，“人主无法术以御其臣，虽长年而美材，大臣犹将得势擅事主断。”57结果是“有主名而无实”。

　　用什么“术”来防止大权旁落呢？第一要学会“虚静”，让臣子无法揣摩你的意图，那就没有办法打着你的旗号为他们自己谋权牟利。你反而可以观察他们，你在暗处，他们在明处，很容易现出原形；第二要学会操作杠杆，用刑与德这两个杠杆（二柄）来操纵臣下，刑德是最重要的权柄，绝不可授柄以人，谁抓住了它们，谁就是实际上的权威；第三要搞平衡，不要专信一人，专信一人，他就会组织党羽，使他的脚比你的腰粗，尾巴比脑袋大，树枝比树干壮，一阵风，就把你刮倒了；第四，要轻臣，要使臣下轻飘飘的像根鹅毛，你往哪儿吹，他往哪儿飘，不能让臣下握重权，要扩大自己与臣下之间的权威落差，让他们的头顶够不到你的脚后跟。58

　　秦始皇和李斯对上述四大权术中的第四术活学活用。平定六国之后，丞相提出，燕、齐、楚三国又大又远，为了便于统治，建议始皇帝封诸子为王去镇守。廷尉李斯反对，认为周文王封了许多同姓子弟为侯，结果相攻如仇，战乱不已，不如皆为郡县。始皇帝大为赞许，说：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也；而求其宁息，岂不难哉！”59

　　始皇帝以为这样一来，就可以建立起稳如泰山的权威落差，他的江山就成了铁打的，可以二世三世千万世地传下去。他错了。我们前面已经指出，暴力权威灵活性最强，长于战胜攻取；但最不稳定最难让人认可，所以最短命。它像一场热带风暴，势不可挡，但不会赖着不走。就像老子说的，“飘风不终朝，骤雨不终日”60。暴力不是西施，赤裸并无美感。应该给它穿一件外衣，神圣的外衣。仅仅把自己的武功归结为“赖宗庙”是不够的。

　　秦帝国的内部动乱和旋踵而亡，暴露了法家暴力权威落差理论的局限性。赤裸裸的暴力只能改变动乱的形式，不能消除动乱本身。

　　（三）道家的“慈、俭、谦”与德性权威

　　道家探索的是另外一条路线。他们反对儒家一以礼为核心恢复权威落差的理论。老子颇有针对性地说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”61可见，礼不仅是等而下之的东西，而且是致乱的原因。用礼来治乱，不是抱薪救火吗？

　　他们也反对暴力权威。暴力手段的极限就是杀人。老子有点轻蔑地指出：“民不畏死，奈何以死惧之？”62就算能使老百姓怕死，你能通过杀人治乱立威，但是，只要你不亲自动手杀人，而要通过别人的手来杀人，那只手也可能杀你。

　　从根本上来说，道家是反任何政治权威的。在他们看来，政治和社会动乱的最终原因是人和社会的发展。人的智慧发展了，就会斗智；人的体力发展了，就会斗狠。社会财富增加了，就会诱导大家去争去偷去抢。前东德领导人可能是个道家信徒，当东德居民纷纷逃往西德时，他们谴责西德人在诱惑东德人。似乎东德人逃亡的根本原因，不是东德自己没有搞好，而是你西德搞得太好。这等于说，强硷罪的真正诱因，不是兽性，而是美色。如果让一个道家法官来执法，他极有可能这样来宣判一宗强奸案：强奸者无罪释放，被强奸的美女当即毁容。

　　因此，让社会和人倒退，是消除动乱的治本之法。人愚昧到看不出什么东西好，他就不会去争夺；社会纯朴到没有悦耳的声音，没有眩目的色彩，没有饴口的美味63……人们就会不争不取，和睦相处，社会也没有搞得那么大，那么复杂，那么富裕，“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”64，既团结，也安定。

　　道家思想家也知道，要让所有人都废弃他们已获得的东西谈何容易。但至少治国者应当能够做到。能够清心寡欲、与世无争、大智若愚的只有道家所谓的圣人，所以，太平祥和的理想国应该是以圣人为元首的国家。这有点像柏拉图的哲学家国王。柏拉图生活在战乱频仍的希腊城邦时代的晚期，老子生活在内乱外患的春秋末期，道德沦丧和社会动乱强化了他们对人格权威的需求。不同的是，哲学家国王是理性的化身，圣人君主则是道德的典范。

　　老子对圣人君主之道德实践的期望是三条：第一是“慈”，第二是“俭”，第三是“不敢为天下先”，也就是谦。他在《道德经》第六十七章里把这三条称为他的“三宝”。这是道家关于建立一个无为的“守夜人”国家的道德纲领。老子在道德上绝不是无为论者。他明确反对“以智治国”，主张“以德治国”。他说：“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”老子在骨子眼里是主张以道德治天下的。